Joseph Ratzinger - O Novo Povo de Deus

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JOSEPH RATZIRGER

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PREFÁCIO Este livro pretende explicitar mais as obras eclesiológicas que foram escritas nos últimos quinze anos. Cada obra pôde contar com determinado contexto histórico em que nasceu. A presente obra quer manter o seu caráter querigm ático. Não me pareceu justo acrescentar bibliografia nova à elaboração fá existente desta obra, pois o que justifica a nova publicação de uma obra só pode ser o conteúdo de cada questão. H ouve apenas algumas m odificações, onde se fazia necessário repensar, explicitar m elhor ou ampliar o conteúdo. Neste sentido, praticamente nenhuma parte resultou igual ao que A I

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Agostinho ainda cita o "adhuc sequor" de Paulo c nele “listou prosseguindo, vou para frente, estou peregrinan­ a caminho, alongo os meus passos, pois ainda não atingi É neste contexto que se encontra a famosa frase: “Sufficit et peristi: semper adde, semper ambula, sem per p rofice” 24. O destino do cristão neste mundo é o destino de Marta, que ser­ viu ao Senhor, pois ele ainda precisa do serviço dos homens 25. im itá-la". se detém: do, estou a m eta” .

Sermo 179. As figuras apresentadas, recebem aqui tonali­ dade um pouco diferente. Trata-se de uma pregação baseada em palavras extraídas da carta de são Tiago: “Todo homem deve estar pronto para ouvir, porém, tardo para falar” ( 1 ,1 9 ) . Maria se apresenta como a mulher exemplar que sabe ouvir. Ela assume aquela atitude fundamental para o cristão que é saber ouvir. Sa­ ber ouvir é como um “manjar espiritual” . Saber ouvir é tornar-se uma só coisa com a palavra. Saber ouvir é injetar vida em nossa f é 26. Mais uma vez há alusões feitas à mística platônica e à espi­ ritualidade cristã. Anteriormente vimos que o isolamento platô­ nico se substitui pela caritas unitatis. Aqui, no lugar de uma mística de iluminação, encontramos a mística de saber ouvir a pa­ lavra, a qual ressoa através do anúncio da Ig re ja . Agostinho acrescenta outro pensamento que tanto contribuiu para tornar tão fascinante a sua eclesialidade: aquele que ouve está em lugar bem melhor que aquele que prega. Aquele que ouve tem “ a melhor parte”, pois ele já faz agora o que todos hão de fazer num tempo futuro 27. Este perigo da responsabilidade de quem está revestido de uma autoridade ( na verdade, todos escutamos a palavra) 28, foi apontado por Agostinho, sobretudo em ocasiões especiais, como, por exemplo, na sagração de bispos ou no aniversário de sagração. Agostinho agia assim, justamente para que aqueles que ocupassem algum cargo de responsabilidade, não fizessem dele um trono de glória29. “Para sermos ouvidos, pre­ gamos de um lugar mais elevado, mas seremos julgados por quem ainda se acha acima de n ó s. . . Ensinar é tarefa perigosa, ser dis­ cípulo é muito agradável. Aquele que ouve a palavra, sente-se Serm . 170,1 5 ,1 8 : co l. 9 2 6 . Serm . 1 79,3,3: col. 9 6 8 ; c f. serm . 103,1,2: co l. 6 1 3 . Serm . 179: co l. 966ss: principalm ente 9 6 9 . Serm . 1 7 9 ,7 ,7 : col. 9 7 0 . I b id . “ In tu s autem ubi nemo videt, omnes auditores sumus” . 29 C f. F . V a n d e r M e e r , o b . c it., p . 304; M . J o u r i o n , “L ’év êqu e et le peu ple de Dieu selon saint Augustin” in: St. Augustin parm i nous (cf. nota 4 ) 24

25 26 27 28

pp.

151-178.

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muito mais seguro do que aquele que a pronuncia” 30. “Aquilo que sou para vocês, faz-me tremer. Aquilo que sou com vocês causa-me consolo. Para vocês sou bispo, com vocês sou cristão, bispo é um título que se recebe quando se assume a responsabi­ lidade que a ele compete. Ser cristão, é o nome e o resultado de uma graça. O título pode trazer perigos. O nome redime” 31. “Vamos ouvir juntos. Sim, vamos ouvir juntos como companhei­ ros da mesma escola. Aprendamos as coisas do nosso Mestre co­ mum, Jesus Cristo, cuja cátedra agora está no céu, porque já antes estivera a sua cruz na terra. O que ele nos quis ensinar e mostrar, foi o caminho da humildade” 32. Todavia, apesar de todo o valor que Agostinho reconhece existir na virtude de saber ouvir, cie, numa pregação sobre Marta e Maria, utilizando Tiago 1,22, acrescenta: “Lembrem-se, todavia, do seguinte: se já é tão signilicativo ouvir a palavra, mais significativo e mais importante ainda é pôr a palavra em prática. Se você não for capaz de ouvir, tam­ bém não construirá nada. Mas se você ouvir a palavra e se, po­ rém, não agir de acordo com ela, você só conseguirá um resultado medíocre” 33. Agostinho fala do ouvir e do fazer. Tomás de Aquino ana­ lisa o que é' a vida ativa e a vida contem plativa . Colocar o bispo acima do religioso, foi a primeira dificuldade para a colocação da vida contemplativa acima da vida ativa. Tomás a resolve, antes de mais nada, mediante a observação de que os bispos deveriam ser excellentes nas duas formas de vida. A vida ativa deveria ser para eles uma additio à vida contemplativa34. Ele, porém, ainda, ?.crescenta uma distinção que deve ser feita com referência à pró­ pria vida ativa. Há uma forma de atividade que emana direta­ mente da contemplação, isto é, a pregação e o ensinamento. Se, portanto, unirmos essa espécie de atividade à contemplação, tere­ mos algo mais que uma simples contemplação, assim como o brilho é mais que uma luminosidade qualquer. Há também uma segunda forma de atividade, que é meramente externa, como, por exemplo, dar esmolas, aceitar hóspedes e outras coisas semelhantes. Este tipó de atividade está, sem duvida, num grau inferior ao da 30 Meer. 31 C C hr. 32

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P L 3 8 ,1 5 5 ; 304. Serm . 3 4 0 ,1 : P L 3 8 ,1 4 8 3 ; 1 0 4 ,9 1 9 ; c f. M . Jou rio n , Serm . G u e lf. 32,4 (e d . ob. cit., p . 3 0 5 . 33 Serm . 1 7 9 ,8 ,8 : P L 3 8 ,9 7 0 . 34 S . T h . I I - I I , q . 182, a.

c f.

17,2,2:

col.

125.

Tradução de Van

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ob. cit., p .

c f.

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das obras de Cesário de Aries:

o b . cit., p . 182. M o rin ),

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366;

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tradução de

Van der M eer,

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contemplação Avançando mais, veremos sempre mais claramente, que essas distinções, não são de nenhum modo augustinianas. Certo é que tomando em consideração apenas os poucos textos já indi­ cados, não se pode avaliar em toda a sua complexidade, nem a teologia sobre o ofício (responsabilidade), nem aquela de Tomás. Pode-se notar, porém, uma distinção nas atitudes espirituais. Mas não se pode negar também o fato de a Idade Média ter imposto um certo limite ao pensamento de Tomás de Aquino.

Constata-se que Agostinho se afastou da exegese dos textos como se fazia no ocidente. Diante dessa constatação é bastante natural a pergunta para saber quem seriam os instituidores e os portadores da mais forte corrente da tradição, que conseguiram até impor-se a Santo Agostinho. Parece que como primeiro de todos podemos citar Orígenes, o qual apresenta duas interpreta­ ções diferentes sobre Marta e Maria. Ele parte da leitura mais longa (documentada sobretudo pelo Sinaítico) e que não fala do unum necessarium, mas do pouco que é necessário e, desta ma­ neira, sugere que em Marta e Maria, se veja a imagem da sina­ goga e da Igreja. A primeira se preocupa do muito que é dito a respeito da lei, ao passo que a segunda procura concentrar-se sobre o pouco, do qual dependem a lei e os profetas e que está unido ao ágape 36. Com referência à ampla possibilidade de inter­ câmbio entre a Igreja e a alma, que chama a atenção em Orígenes (e não só n e le ). É neste particular que o grande alexandrino, tenta dar uma interpretação mística ao que recebia uma interpre­ tação histórico-salvífica. Segundo a interpretação de Orígenes, Ma­ ria pode significar a Bewpimxòç- ptoç e Marta a npax-uxóç (3íoç-37. Mas há uma exegese posterior38. Querendo fazer uma crítica de Orígenes por causa desse particular, não se deve esquecer de que essa não é a única interpretação que ele quis dar, mas apenas um esclarecimento secundário sobre o texto, pois ele soube aco35 I b id . q . 1 8 8 c .; c f. I I I , q . 40, a. 1 ad 2 ; contra impugn, rei. c. 1. 38 G C S : Orígenes IV (e d . Prueschen) P r. 78, p. 5 4 5 . 37 Vejam -se as duas interpretações in: Scholia in L c 10,42 P G 17,353; a interpretação “m ística” in: F r. 80, J o . 1 1 ,18. Fala-se também de Lázaro: Maria é ffúp(3oLov t o ü 0Eojpr)Ttxoü (liou. M áp 0a 5è t o ü ttpaxTtxoü, AáÇapoç- 8è t o ü [tExà t t ] v itía-u v èv á u a p x ta tç 38 Cf. M . V i l l e r - K . R a h n e r , A szese und M ystik in der Vàterzeit, 78: “Origenes, como parece, foi o prim eiro a aplicar o episódio evangélico de Marta e Maria, para fazer uma distinção entre vida ativa e vida c o n te m p la tiv a ...” 2 - O

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Mosteiro de S. Bento - R J BIBLIO TECA

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A posição de Santo Agostinho e a tradição

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llici também a interpretação histórico-salvífica como a primeira e a mais importante. Daí resulta algo de inesperado: o ágape tor­ na se propriamente o elemento determinante da Igreja. Passando para um segundo plano, a leitura àXíyw parece que lambem a interpretação histórico-salvífica de Orígenes tenha per­ dido o seu significado. Se nos limitarmos ao mundo latino, po­ deremos constatar que Ambrósio não tinha descoberto nenhum significado especial no texto e que se referisse à vida cristã. Am­ brósio aborda o problema mas só pela tangente. Assim é que ele vê em Marta “a enorme preocupação em agir” e em Maria “ a atitude do espírito que busca a Deus” . Se esta última atitude de fato coincidir com os requisitos da fé, então, evidentemente, dever-se-á dizer que ela deve ser preferida à primeira. Segundo Ambrósio, não devem ser criticados aqueles que se entregam à ação, mas também não devem ser tachados de inativos aqueles que se esforçam para conhecer a sabedoria 39. Só mesmo Jerônimo, à luz dos seus ideais monásticos, dá muita importância à segunda interpretação de Orígenes. Na sua célebre Epístola 22 ad Eustochiurn, Jerônimo recorda à sua discípula o texto de Marta e Maria para lhe dizer: “Seja também você Maria. Prefira a doutrina aos alimentos. As suas irmãs estão atarefadas e se preocupam em sa­ ber que tipo de hospitalidade devem oferecer ao Cristo. Mas você, justamente você que, enfim, está liberta do peso deste mundo, sente-se aos pés do Senhor e diga: ‘Encontrei o que a minha alma procurava há tanto tem po. O que achei, quero guardá-lo sempre e não abandoná-lo jamais’ ” (Cânt 3 ,4 ) 40. O comentário ao Evan­ gelho de Lucas é mais sóbrio: "Martha, i . e . ecclesia actualis. Maria, i . e . ecclesia theorica, quae verba Christi semper audit” 41. Maiores detalhes encontram-se em Gregório Magno a quem o pró­ prio Tomás de Aquino recorre. Gregório vê entre Raquel e Lia e entre Marta e Maria um duplo símbolo da interdependência que existe entre a vida ativa e a vida contemplativa “ . . . activa prior

est tem pore quam con tem p lativ a... contemplativa autem maior est merito quam activa” 42. Mas o homem que trocara o silêncio do convento pelas ocupações quase sem limites do ofício papal, W A m b r o s i u s , Exp. ev. Lucae V I I 8 5: C S E L 32,4 pp. 316s. Após essa publicação, o prof. K . Baus, chamou-me a atenção sobre alguns textos de Ambrósio, os quais mostram que se deve atribuir maior valor ao próprio Ambrósio, princi­ palmente por causa da exegese desse texto, por ele feita. Am brósio, em outro lugar, vê na pessoa de Maria Madalena a “ecclesia, quae descendit in terram, ut bono odore sibi populum congregaret” . 40 P L . 2 2 ,4 1 0 s. 1,1 Exp. IV ev. L u cae : P L 30,573. -*2 Hom. in Ez. I. I hom. 4,9: P L 76,809.

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A Escada de jacó

anjos c|uc subiam e outros que desciam (G ên 2 8 ,1 2 ), foi desde o início, um texto que se prestava para uma interpretação alegóC) sonho de Jacó, que via uma escada e sobre a qual havia rica. Comecemos por São Boaventura, pensador medieval e o se­ gundo grande expoente da alta escolástica, para colhermos algo mais a respeito da interpretação de Santo Agostinho. Boaventura, cm uma pregação sobre Cristo Mestre, referindo-se a uma obra pseudo-agostiniana (talvez de Alquério de Clairvaux), De spiritu c/ anima — e, portanto, pensando que estivesse partindo direta­ mente de Agostinho — diz que há duas formas de contemplação: uma delas procura dirigir-se para o interior, meditando sobre a divindade de Cristo, a outra dirige-se para o exterior, meditando sobre a humanidade de Cristo, e disse que isto corresponde às duas naturezas da Palavra que se fez homem. Boaventura ainda continua: “Este movimento de penetrar na divindade (de Cristo) e de sair em direção da humanidade (de C risto), não significa outra coisa que o subir para o céu e o descer à terra, sendo que isto acontece por meio de Cristo. Ele é como a escada de que se fala no capítulo 28 do Gênesis: Jacó teve um sonho: Via uma escada. . . ” 49. Os gestos de subir e de descer, simbolizam as duas formas de meditação: meditação sobre a divindade e meditação sobre a humanidade de C risto. As duas naturezas de Cristo estão intimamente unidas e formam, por assim dizer, uma só escada que conduz para o alto.

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A interpretação dada por Agostinho

Enarratio in psalmum 1 1 9 ,2 . Agostinho encontra-se pela pri­ meira vez chamados tiones” e cem pela

com a imagem da escada de Jacó, no primeiro dos assim salmos graduais, que começa com a palavra “Adscenpensa então nos anjos que sobem e nos anjos que des­ escada de Jacó. Agostinho, antes de mais nada, propõe

« Opera (e d . Q uaracchi) V 571 a. C f. P S . A U G U ST IN U S , B e spir. et an9 : P L 4 0 ,7 8 5 : “Sensus interior reficitur in contem platione divinitatis, sensus ex­ terior in contem platione hum anitatis. Propterea enim Deus homo factus est, ut totum hominem in se beatificaret et tota conversio hominis esset ad ipsum et tota dilectio hominis esset in ipso, cum a sensu carnis videretur per divinitatis contem plationem . H oc autem erat totum bonum hominis, ut sive ingrederetur sive egrederetur pascua in factore suo inveniret (Io . 1 0 ,9 ); pascua foris in carne salvatoris et pascua intus in divinitate creatoris” .

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uma explicação jii aventada por outros c da qual há alguma alu­ são cm Eucherius de Leone : o fato de subir poderia indicar o progresso no bem, e o fato de descer, a perda do bem, pois na vida do povo de Deus, sucedem ambos os casos50. Mas essa úl­ tima interpretação deixa-o menos convicto, pois, “discendere” tem outro significado que “cadere”. Adão caiu. Cristo desceu. O cair, é fruto do orgulho. O descer é um serviço de misericórdia. Os anjos que sobem, podem simbolizar os homens que progridem cada vez mais na compreensão da Escritura. Os anjos que descem sim­ bolizam os mensageiros da palavra que vão ao encontro dos pobres e que lhes dão alimentos que esses possam suportar51. Em se­ guida, Agostinho volta a considerar novamente, as duas partes do prólogo de João, que mostra muito bem como é que o cris­ tianismo sobrepuja a mística platônica. O cristão torna-se capaz de subir porque houve uma descida divina. Ao escrever isto, Agostinho traz citações quase literais das suas C onfissões. “ ‘In principio erat verbum . . . Agarre-o se você puder. Tome-o. Ele é alimento. Você, porém, me há de dizer: é um alimento pesado, sólido e eu ainda sou uma criança lactante. Preciso tomar leite para tornar-me, depois, capaz de comer alimentos sólidos. . .

‘Verbum caro factum est’ (A Palavra torna-se carne) e torna-se também leite, e o apóstolo diz: dei-lhes leite a beber, e não alimentos sólidos. . . ( lC or 3,2 ) ” 52. A mensagem cristã não anuncia somente a grandeza de Deus, a que corresponde o “sursum corda”, mas também o seu rebaixa­ mento, a sua descida entre os homens. Para demonstrar isto, a escada mística cristã, não conhece apenas um sentido só, mas dois: subida e descida. O serviço prestado à comunidade dos fiéis co­ meça a fazer parte do relacionamento dos cristãos com Deus. 50 CC hr. 4 0 ,1 7 7 7 s. C f. Eucherius de Leone, L i b . spir. in t . C S E L 3 1 ,1 . Sobre o vocábulo "scala" se diz: “scalae sanctorum profectus; in G enesi ‘iditque in somnis scalam . . . angelos quoque dei assendentes et descendentes super eam’ ”. Sobre a palavra “ascensus’’ -. “ascensus profectus in deum; in psalmo: ascensus in corde eiu s” . Sobre a palavra “descensus” : “Descensus defectus a deo, in evangelio: ‘homo quidam descendebat ab H ierusalem in H ierich o’ ”. 51 C C hr. 4 0 ,1 7 7 8 s. 52 Ib id . c f. C on f. V I I 10,16: “et cum te primum cognovi, tu assumpsisti me, ut viderem esse, quod viderem, et nondum me esse, qui viderem . E t reverberasti infirm itatem aspectus mei radiens in me vehem enter, et contrem i amore et horrore: et inveni longe m e” (T e x to segundo L abriolle, Paris, 3“ e d ., 1 9 4 7 ). A respectiva exegese do prólogo de Jo ão antes em 7 , 9 . 1 3 s).

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Sermo 122 Nesta pregação, a dimensão eclesial da espiri­ tualidade cristã é mencionada com mais firmeza ainda. Agostinho lembra mais uma vez que a escada de Deus tem dois sentidos: um deles conduz para o alto e o outro para baixo. Mas visto que o fim é sempre o mesmo, isto é, Cristo, deduz-se que Cristo deve estar igualmente em cima e em baixo. Isto, aliás, Agostinho procura demonstrar mais adiante, quando fala do grito de alerta que o Senhor deu a Saulo quando este se encontrava ante as porlas de Damasco: “Saulo, Saulo, por que me persegues?” (A t 9 ,4 ). “De onde é que vem a voz do Senhor? Do céu. Portanto ele está lá em cima. ‘Por que me persegues?’ Sinal de que o Senhor está também cá em baixo’ ” . Aqui, portanto, são de todo evidente os elementos de afinidade e de distinção, com respeito ao texto citado por Boaventura. A espiritualidade cristã, eviden­ temente, encara sempre o Cristo total. Mas este fato não tem o mesmo alcance para ambos os pensadores de que estamos falando. Para Boaventura significa que há um relacionamento com as duas naturezas de Cristo, isto é, com a divindade e com a humanidade; para o bispo de Hipona significa que há um relacionamento com a Cabeça e o Corpo, com o Senhor glorioso e com a comunidade dos fiéis que, tomados em seu todo, formam o único C risto.

b.

Relações com a tradição

Orígenes fala da escada de Jacó na polêmica que manteve contra Celso e compara-a com a doutrina platônica das esferas celestes. Orígenes, pessoalmente não se aprofunda muito na dis­ cussão, mas ele se apóia muito em Filon que já havia tratado do texto de um modo bem prolixo54. Filon não se contentara em dar apenas uma explicação do texto, mas procurou, sim, dar três explicações diferentes. Filon dá, em primeiro lugar, uma inter­ pretação cosmológica que, por sua vez, encerra um aspecto antro­ pológico e um aspecto teológico (e é nesta primeira interpretação que Orígenes procura apoiar-se). A escada, segundo esta inter­ pretação, significa o espaço atmosférico, que encontra lugar entre o céu e a terra; ele não é desabitado, mas é a polis dos animais 53 Serm .

122,6,6:

P L 38,684.

Contra Celsum 6,21: G C S: Origenes (ed .

K o e t s c h a u ) , 9 1 . Outras fon­ tes bibliográficas sobre a escada de Jacó in: H . d e L u b a c , A spects du Bouddbism e, Paris 1951, p. 64s e 161s. O tema é amplamente tratado na patrística siríaca. 54

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I s l ' l l< I I I Tiíav xai, t o ü £Xeov yévouç- Tpwv i Q movi­ mento de subir e de descer faz parte do nosso próprio ser psí­ quico57. Filon oferece ainda uma terceira interpretação: aescada pode simbolizar também os altos e os baixos do próprio destino humano58. Importante notar que tanto na primeira interpretação como também na segunda, há uma dupla explicação do que sig­ nifica descer. Descer, pode ser entendido num sentido negativo, de queda, portanto. Mas pode ser entendido também num sentido positivo, isto é, considerando a descida como uma realidade por­ tadora de salvação. É dessa maneira que Filon se antecipa às idéias que mais tarde foram amplamente desenvolvidas por Agos­ tinho . Entre os Padres latinos, a interpretação “eclesial” (como a poderíamos definir), encontra o seu mais sólido defensor no pró­ prio Agostinho. Ambrósio interpreta o texto, usando simples­ mente termos cristológicos: o vulto significa o Cristo, e para ser­ vi-lo, existem os anjos que sobem e que descem59. Jerônimo. assim ao menos me parece, não procura ir mais a fundo na sua interpretação, pois ele se limita a dizer que a pedra ungida de Jacó significa o C risto60. Jerônimo traduziu uma carta de Teófilo de Alexandria. Essa carta considera apenas a subida na es­ cada das virtudes e compara a pedra, como Domus D e i à cele55 56 57 58 59 60

D e som niis I , 22, Opera (ed . P . W en dland ), B erlin 1898, I I I , p . 233ss. C.

23, p.

2 3 6 s.

Ib id . 2 3 7 . C.

24, p .

237ss.

D e Ja c o b I I , 4 ,1 6 : C S E L 32,2, p . 41s. T ract. d e ps. P s. 133: C C hr. 7 8 ,2 9 2 .

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briição iln eucaristiaM. Paulino de Nola que foi contemporâneo dc Agosiinho, só tira do texto a idéia da subida, sendo que esta sc realiza "per crucis scalas. . . in astra" 62. Também Eucherius mio revela nenhuma outra interpretação61. Gregório e Isidoro, por sua vez, conservam, neste particular, r.: pontos de vista de Agostinho. Gregório vê na figura dos anjos que sobem e que descem pela escada de Jacó, a imagem do pregador henesto da palavra. Ele não visaapenas falar das coisas do alto, das alegrias da contemplação, mas visa também o que é daqui de baixo, isto é, a misericórdia para com os mem­ bros de C risto64. Isidoro, sempre apegado a formulações bem precisas, procura dar à sua interpretação uma característica bem peculiar: o sonho de Jacó significa a paixão de Cristo. A pedra significa o próprio Cristo e a “Casa de Deus” é Belém. E mais: a escada é Cristo, pois ele mesmo disse que era o “caminho” . ( )s anjos que se movimentam na escada, são os evangelistas e os pregadores. Os pregadores sobem para encontrar a divindade. Os evangelistas descem para encontrar a humanidade. Sobem também os “seres carnais” para se tornarem “espirituais” e descem “seres espirituais” para oferecerem um alimento aos outros: o leite. Cris­ to está no alto como Cabeça, mas ele também está em baixo, no corpo, que é a Igreja. Tanto o caminho da subida como o caminho da descida, convergem sempre para e le 65. A influência de Agostinho, no que se refere a este texto do sonho de Jacó, foi bem mais acentuada do queno episódio de que falamos anteriormente. A idéia do descensus, aliás, tão cara a Agostinho, mesmo que aplicada ao sonho de Jacó, jamais foi esquecida pelo pensamento latino. Também Boaventura, de quem já falamos anteriormente, jamais se esqueceu dessa idéia. Mas o conjunto de idéias que encontramos em Boaventura é, todavia, 61 E p . 9 8 3 : P L 22,793: “Quod intelligens et patriarcha Jacob scalam cernit in somnis, cuius caput pertingebat usque ad caelum, per quam diversis virtutum gradibus ad superna conscenditur et homines provocantur, terrarum deserentes humilia, cum ecclesia primitivorum dominicae passionis festa celebrare. ‘Non est’ inquit ‘hoc nisi domus Dei et haec est porta caeli’ ”, 62 Carmen 17 v ., pp. 149-160: C S E L 30,88s. 63 L i b . sp ir . in t. c . 7 e 8, ver as palavras: scala, ascensus, descensus-, C S E L 31,1 p . 47 e 4 9 . Não se trata de uma interpretação completa da escada de Ja có , mas apenas de ver qual o significado das diversas palavras. Scala tem o significado de “sanctorum profectus". Claro está que A gostinho, sobretudo neste último caso, jamais atribuiria uma significação tão clara em um sentido deter­ minado . 64 Regula past. p . 2 c . 5 : P L 77,33 A -B; cf. E p . 1 I ind . 9 ep. 25 Ad Joannem episcopum constantinopolitanum et ceteros patriarchas: P L 7 7 ,4 7 4 B . 65 Q uaest. in v e t . te s t. In G e n . c . 24,2-5: P L 8 3 ,2 5 8 .

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radicalmente diferente daquele que encontramos em Agostinho. No que concerne ao texto em discusão, há apenas um texto de Boa­ ventura que corresponde plenamente ao pensamento de Agostinho. Este texto se encontra na biografia de Francisco, apresentado como o santo que, comparado aos anjos que se movimentam na escada de Jacó, está continuamente em subida para Deus e con­ tinuamente em descida para se encontrar com o próximo 66. Seria muito longo o trabalho de expor todas as particularidades das in­ terpretações do Mestre seráfico (assim, por exemplo, Boaventura aplica, em uma oportunidade, a escada de Jacó a Maria) 67. Po­ de-se ter uma visão global sobre o pensamento de Boaventura e resumi-lo assim: em primeiro lugar, constata-se a prioridade da contemplação pessoal, para o bem dos próprios membros de Cris­ to 68; em segundo lugar temos que notar que Agostinho é como que a sombra do pseudo-Dionísio. Boaventura oferece uma interpre­ tação cristológica ( escada : Cristo) e uma psicológica ( escada : ani­ m a), e para ambas ele buscou inspiração no pseudo-Dionísio, se­ guindo a ordem hierárquica: Cristo é escada, visto que a hierarquia é aunidade gradual de três estágios ascendentes 69; a alma é escada enquanto “ hierarquizada ” 70. A lei da hierarquia põe em evidência também o descensus que faz parte do trinômio neoplatônico: as­ census, descensus, regressus 71. Juntamente com o conceito de hie­ rarquia entra também o de eclesial na espiritualidade. Só que isto não acontece da forma em que se expressa o pensamento de Agos66 Leg. S. Franc. 13,1: Opera V I I I 5 42a. 67 Com m . in Lc. I , 7 0 : Opera V I I , p. 27 a: ‘‘Unde designata fuit (sc. M aria) per illam s c a la m ... quia nullus potest jam caelum intrare, nisi per Mariam tr a n s e a t ... E t ideo dicitur domus, porta et scala: domus propter ascensum ad D eu m ” . Dando várias interpretações, Boaventura revela uma distinção entre exegese patrística e exegese escolástica. A prim eira conhece uma série de interpretações possíveis, mas vê na E scritura uma linguagem sim bólica, que muitas vezes dá azo a interpretações que tenham analogia com a f é . A exegese escolástica procura dar argumentos mais fortes às doutrinas precedentes. Sobre as características da exegese medieval, C . S p i c q , Esquisse d ’une histoire de l’exégèse latine au tnoyen âge, Paris 1944 e o com entário sobre esta obra, de J . L e c l e r q no Bulletin thomiste V I I (1 9 4 3 -1 9 4 6 ) pp. 59-67. ® Isto se percebe pelo fato de que só 5 dos 24 textos principais, acentuam mais a ação que a contem plação. ® B rev. prol. § 3: Opera V , 2 0 5a; c f. Comm . in L c. 24,6, Opera V I I , 356b. 70 Hex, coll. 2 2 ,2 4 ; V 4 41a; cf. Delorm e in: B FSC H M A V I I I (1 9 3 4 ) Visio C o ll. 4,24-29, p p . 257 -262; cf. também o sermão sobre a festa de são Miguel arcanjo (serm o 1: de s. angelis): Opera IX , p. 609ss; Comm . in Lc 13,72: O pera V I I 3 5 6 b . 71 H ex. Coll. 22,24-39: Opera V , p . 441a-443b . O esquema neoplatônico tem três graus: p.ovfi-TtpóoSoç-áTCtcrTpotpfi e foi conservado pelo pseudo-Dionísio: C f. J . R a t z i n g e r , Emanation, in: R A C IV , 1226.

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linho. A hrcvc análise que fizemos sobre a interpretação exegética de Gên 28,12 e do eoisódio de Marta e Maria, leva-nos a aceitar que entre Agostinho e a Idade Média, houve, de fato, (.litros pensadores intermediários e em bem maior número do que costumamos admitir.

3.

Descendite, ut ascendatis (Conf. IV 12,18)

a.

O mistério do lava-pés

A motivação maior da espiritualidade eclesial de Santo Agosiinbo, isto é, servir como o Christus humilis serviu, está contida cm um texto do evangelho que por ele foi analisado 72. Agostinho baseia suas reflexões nas palavras do evangelho de João: “Aquele que tomou banho não tem necessidade de lavar-se; está inteira­ mente puro” ( Jo 1 3 ,1 0 ). Agostinho coloca a pergunta: o que pode significar isto? Um homem é “lavado”, isto é, batizado e, portanto, torna-se inteiramente puro. Será que ainda haverá ne­ cessidade de lavar-lhe os pés? Como ainda teremos necessidade de lavar os pés depois de sermos batizados? Agostinho mesmo responde: com o batismo, sem dúvida, tornamo-nos inteiramente limpos, portanto, tornam-se limpos também os pés. Com o balismo tornamo-nos totalmente puros. Mas notemos que, por todo o tempo em que ainda vivermos, estaremos sempre com os nossos nés neste mundo. “As nossas paixões humanas, das quais nenhum homem deste mundo consegue livrar-se totalmente, essas são os pés” 71 com que pisamos o solo e que se sujando sempre, também lerão sempre necessidade de serem lavados. Estaríamos, pois, muito errados se nos julgássemos sem nenhum pecado. “Aquele que está ao lado do Pai, é o que, dia após dia, lava os nossos pés” 74, máxime quando rezamos: “perdoai-nos as nossas ofen­ sas” . Dito isto, A.gostinho passa diretamente a falar de um outro texto escriturístico que acrescenta um aspecto novo ao tema do lava-pés. Agostinho fala do Cântico dos Cânticos 5 ,3 . O bem-amado bate à porta de sua amada, já altas horas da noite: “Abre-me, minha irmã, minha amiga, minha pomba. Abre-me ” . Mas ela não quis abrir. “Eu já estou dormindo, só meu coração vigia 72 In J o h . e v . tr . 56 e 57: CChr 36, pp. 75 Tr. 5 6,4,1, 1. c . , p. 468.

467-472.

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ainda. Tirei a ninica, como irei revesti-la? Lavei os meus pés, porque sujá-los de novo?” Agostinho faz esta reflexão: O amante que se acha â porta da casa da amada, é Cristo, o Senhor. A amada é a Igreja, são as almas que estão unidas ao seu Mestre e que a ele chegaram através do amor alimentado pela fé. Mas vendo as coisas desta maneira, segue-se uma importante indaga­ ção: como é que essas almas podem sujar os pés, se vão justa­ mente abrir a porta ao Cristo? Como pode ser possível que c caminho que conduz ao Cristo, o qual lavou os pés dos seus, possa sujar os pés de outros? É exatamente este paradoxo que muito ajuda a Agostinho para que este chegue a entender a do­ lorosa divisão que existe na própria vida, isto é, divisão entre contemplação e ação74.A amada que não quis abrir porque já estava toda limpa e lavada, representa as pessoas contemplativas, que preferem ficar fechadas em seus quartos e que outra coisa não desejam, que meditar com profundidade nas verdades eternas, sem importar-se com o mundo, que lá fora prossegue sua marcha por vias ásperas e duvidosas. Mas eis que Cristo bate à porta e diz: “Você se entrega à contemplação, mas me fecha a porta diante da minha face. Você procura o comodismo de alguns, en­ quanto que lá fora cresce o mal e se expande a cizânia que faz definhar o amor de muitos. . . Pulsai ergo, ut excutiat quietem

sanctis otiosis et clamat: ‘Aperi m ihi'. . . aperi mihi et praedica me ” 75. Quem abre a porta para Cristo e se dedica a um trabalho apostólico entre os outros homens, forçosamente há de sujar os p és. Mas neste caso, quem assim os suja, suja-os por amor ao Cristo, pois ele espera à porta de muitos. E para ter acesso a esses muitos, freqüentes vezes não existe outra estrada, se não aquela que passa por sobre a lama do mundo. Aqui o problema, deveras existencial, torna-se logo perceptível. Tudo quanto Agos­ tinho descreve aqui, não se refere a outra coisa senão ao problema de sua própria vida. Desde 391 Agostinho perdera o gosto pela contemplação, com cuja doçura tanto sonhara. Cristo batera à porta do convento e dissera: Aperi mihi et praedica. E Cristo dissera isto, por causa de muitos homens que esperavam por Agos­ tinho . Agostinho, praticamente nunca deixou de sentir o bem que pode trazer a contemplação e nunca cessou nele o desejo de pos­ suir a melhor parte que fora a de Maria, mas ele compreendeu que o cristão tem também outras tarefas a desempenhar neste mundo. A mística neoplatônica que ele mesmo havia experimen 74

ibid.

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5 7 ,4 , p .

471.

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lado na visão de O stiu76, transformou-se sempre mais em uma mística dc serviço e é precisamente a isto que cabe a definição de "espiritualidade augustiniana” . b.

Dilige et quod vis fac 77

Confrontando as responsabilidades de seu munus episcopal com as luzes que lhe traziam as Sagradas Escrituras, Agostinho seguiu uma nova espiritualidade e desta forma ele adquiriu tam­ bém novos conceitos a respeito do culto e da ética. Uma primeira transformação deste gênero já se encontra no aceno feito ao duplo significado do sursum corda, que simboliza, quer a subida do co­ ração, quer o liame com a unidade eucarística da Ig re ja 78. Não menos clara é a interpretação de Agostinho com referência à po­ sição da cruz de Cristo, que se tornou o gesto fundamental da liturgia cristã. As mãos estendidas do Senhor (e também as da Igreja que ora), dirigem-se simultaneamente para o Pai e para o próximo. No culto, as duas direções se sintetizam num único g esto79. Segundo o modo de pensar de Agostinho, o culto tem sempre um sentido vertical, mas a par dele também um sentido horizontal, tanto assim que ele chega a identificar sacrificium e m isericórdia 80. Considerando as coisas dessa maneira, percebe-se também a nova concepção ética: a própria vida torna-se liturgia através da caridade que se difunde entre os membros do corpo de Cristo. Na célebre frase: “dilige et quod vis fa c ”, o dilige, em que se encontra a medida dofazer e do não fazer, não signi­ 76 C on f.

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23-26; c f. P . H e n r y , La vision cTOstie, Paris 1938; U extase d'Ostie, in: Augustinus M agister I , pp. 67-84. 77 ln E pist. Jo a n . 7 .8 : P L 3 5 ,2 0 3 3 . 78 C f. J . R a t z i n g e r , V olk und H aus G ottes pp. 183-214. 79 E n . in P s. 62,13 (C C h r. 3 9 ,8 0 1 ) “E t in nom ine tuo levabo manus meas.

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Leva ergo manus in oratione. Levavit pro nobis dominus noster manus in cruce et extensae sunt manus eius pro nobis. Ideo extensae sunt manus eius in cruce, u t manus nostrae extendantur in bona opera, quia crux ipsius misericordiam nobis praebuit. Ecce levavit ille manus, et obtulit pro nobis sacrificium Deo seipsum, et per illud sacrificium deleta sunt omnia peccata nostra. Levemus et nos manrfs nostras ad Deum in prece; et non confundentur manus nostrae levatae ad Deum, si exerceantur in bonis operibus” . 80 Cf. principalm ente D e civ. D ei x 5 (C C hr. 4 7 ,2 7 8 ) “Ac per hoc ubi scriptum est: ‘misericordiam volo quam sacrificium ’ nihil aliud quam sacrificium sacrifício praelatum oportet intellegi; quoniam illud, quod ab om nibus appelatur sacrificium , signum est veri sacrificii. Porro autem misericórdia verum sacrificium e s t . . . ” E ste conceito de sacrifício, eu o expus amplamente em V olk und Haus G ottes, págs. 188-218; C f. J . L é c u y e r , L e sacrifice selon saint Augustin, in: Augustinus M agister I I , págs. 905-914, onde há outras fontes bibliográficas. P ro­ curei mostrar qual o sentido deste conceito de sacrifício para que se pudesse ter uma justa compreensão da obra O riginalitàt und Ü berlieferung in Augustins B egrijf in R evÉA u g. 3 (1 9 5 7 ) 375-392, principalm ente 389 e páginas seguintes.

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fica t> amor a Deus (como muitas vezes se pensa), mas o amor ao próximo, como indicam claramente o contexto e seus parale­ lo s 81. O mesmo se pode deduzir de um outro texto que já cita­ mos anteriormente como texto clássico que deixa transparecer a nova direção da espiritualidade de Agostinho: “Quantum quisque amat ecclesiam Christi, tantum habet Spiritum Sanctum ” 82. A medida do Espírito e a medida do amor fraterno que se estende à comunidade do corpo do Senhor, são idênticas. Em vez de estendermos mais as nossas considerações sobre a importância dessas idéias de Agostinho, poderá bastar a citação de mais um texto, por meio do qual se poderá perceber a pro­ fundidade do pensamento e da vida de Agostinho. O texto que queremos dar a conhecer encontra-se nas pregações sobre o evan­ gelho de João: “O zelo da tua casa me consome” (Jo 2,17 e SI 68, 1 0 ). Agostinho faz o seguinte comentário a este respeito: “Talvez você é indiferente e desinteressado. Talvez você se preocupa tão-somente consigo mesmo. Talvez você pensa que basta a si mesmo e chegue a dizer interiormente: Por que me preocupar com os pecados dos outros? Eu já me preocupo bastante com a salvação da minha alma. Já é grande o esforço que faço para conservar pura a minha alma diante de Deus. Mas, meu amigo, tome muito cuidado. Você não se lembra daquele senhor que escondeu os seus talentos e que nada fez para que eles frutificassem? (M t 2 5 ,2 5 -3 0 ). Não foi ele admoestado por ter desperdiçado os talentos? A culpa daquele servo foi a de ter conservado os seus talentos sem que rendessem e sem que produzissem frutos ” 83. Um outro texto ainda, mostra o quanto Agostinho soube afastar-se da ati­ tude mesquinha daquele servo que simplesmente se contenta em conservar em lugar seguro os seus talentos. “Eu lhes falei, e assim, resgatei a minha alma. Pois eu estaria, já não digo, em grande perigo, mas encontrar-me-ia numa angústia mortal, se me tivesse calado. Mas já que lhes falei e já que desempenhei as mi­ nhas funções, posso dizer-lhes ainda: Estejam atentos, pqis o pe­ 81 C f. H . R o n d e t , Saint Augustin parm i nous, na coleção do mesmo títu lo, Paris 1 9 5 4 ,3 4 . R ondet, à p . 113 cita como textos paralelos Serm . 5 6 ,17: P L 38,3 8 5 e Serm . Frang. 5,3 (e d . M orin) 2 1 4 , e à referência também à análise feita por J . G a l l a y , D ilige et qu od vis fac, notes d ’exégèse augustinienne, in: R S R 43 (1 9 5 5 ) 545 -5 5 5; do mesmo autor: L a conscience d e la charité fratern elle d ’après les tractatus in Frim am joa n n is d e saint Augustin, in : R evÉA ug. 1 (1 9 5 5 ) 1-20. Cf. também R. B r u n e t , C harité et com m union des saints chez saint Augustin, in: R A M 31 (1 9 5 5 ) 386-398; S t. J . G r a b o w s k i , Charity and M ystical B ody A ccording to S t. Augustin in: R evÉA ug 3 (1 9 5 7 ) 29-63. 82 In I o h . e v . tr. 32,8: C C hr. 36,304; Balthasar, o b . c it., p . 169s. 83 I b id . tr . 10,9, Serm . 106.

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rigo que os ameaça, uí está. Que outra coisa hei de querer, que outra coisa hei de desejar, que mais posso almejar, por que falo, por qui sento aqui, por que vivo, se não unicamente para que vivamos unidos no Cristo? A união em Cristo é a minha ânsia, a minha honra, a minha glória, a minha alegria e a minha riqueza. Sr vocês não me derem ouvidos, apesar de eu lhes ter falado lautas vezes, estou certo de ter resgatado a minha alma, mas eu mio quero salvar-me sem contar com vocês ao meu lado” s4. c.

Uma visão superior à de Plotino

Para compreender melhor o alcance do dinamismo espiritual di' Agostinho e para ver melhor o caminho por ele percorrido, é preciso observar bem qual foi o seu ponto de partida. A conversão de Agostinho praticamente teve início quando ele leu Plotino, ou mais exatamente, quando ele leu o n£PÍ T0U * “ L o ü 85_ p0j nesta obra que Agostinho buscou os conceitos fundamentais para depcis lormular uma síntese entre o cristianismo e o platonismo. Nesta obra ele encontrou o conceito de “purificação”, aproveitando-o, não tanto para o desenvolvimento de um pensamento filosófico, mas para descrever a realidade cristã 86. Plotino mesmo havia dado 0 passo inicial, explicando os mistérios à luz do conceito de puri1icação87. Assim, para Agostinho, a finalidade do cristianismo é preparar o homem para Deus, isto é, torná-lo capaz de se unir a D eu s88. Para Plotino, a essência da purificação consiste na libertação do homem de tudo que possa ser impuro, isto é, a li­ bertação de tudo o que não for divino e que impede o homem 84 Serm . 1 7 ,2 : P L 3 8 ,1 2 5 ; Tradução de Balthasar, o b . cit. p . 2 3 9 , texto Interessante seria citar também aqui o texto através do qual Agostinho co­ menta o desejo de Pedro de permanecer no M onte da Transfiguração e de alí construir três tendas (M t 1 7 , 4 ) . “Desce P edro. Tu quiseste repousar sobre o monte, mas desce outra vez para o vale” . “O amor não procura os seus próprios interesses” (IC o r 1 3 , 5 ) . “O amor não procura seus interesses, por isso dispõe do que p o s s u i.. . Pedro ainda não havia compreendido isto, quando quis continuar com Cristo sobre o m onte. . . Não procures o que é teu. Procura ter amor e anuncia a verdade, assim, chegarás à eternidade onde encontrarás segurança” . Serm . 7 8 ,3 - 6 : P L 3 8 , pp. 4 9 1 - 4 9 3 ; Balthasar, o b . cit. p. 4 0 , texto 1 0 . 85 P . H e n r y , Plotin et l ’O ccident, Louvain 1 9 3 4 , p . l l l s s . 86 Tenho a intenção de proximam ente aprofundar este tem a. . . 87 rispl t o ü xaX oü: E n n . I 6 ,6 e I, 6 ,7 (p . 1 1 3 s s ) . 88 C f. sobretudo I 6,6 (p . 1 1 2 ): F ív E xai oüv f] ipuxA xaB apBelaa e15cçx a l X óyoç x a l raxvTin á o iú p aT o ç x a l vospà x a l oVq toü Geíou, üÒev d] 7rrTrn t o ü xaX oõ x a í x á cTvyyevxí raxvxa x o ia ü x a ... 5tò x a l LÉYexat òp0ã>ç- xò àyaBòv x a l xaL òv xq v ó uX"Òv Y£VEa0ai èptoiwBfivai Eivai xtõ 0etõ. Veja-se o texto maior I 6,8-9, p. 115ss. 181.

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dc scr “D eus". Kln consiste em libertar o homem da matéria*'. No seu tratado sobre as virtudes, Plotino mostra as últimas con­ seqüências disso, rompendo, portanto com o pensamento original grego, ou precisamente de Platão. A purificação sobre a qual se fundamenta a verdadeira salvação do homem é “rn "'wv èvTEu0Ev”, A ápe-rfi itoXmxi1] £ uma virtude de segundo grau e a salvação do homem, a conformidade com Deus, não se fundamenta sobre ela 90. O sábio, que experimentou a verdadeira salvação do homem, não vive mais como o homem bom, segundo a virtude política, mas ele deixa essa vida para trás, a partir do momento em que ele se decide por uma outra, isto é, pela vidados deuses ” 91. Se Agostinho, inicialmente, aceitou os pontos essenciais92 dessa doutrina, temos que admitir que tudo aquilo que dissemos sobre a espiritualidade do bispo de Hipona passa a mostrar que a ápEx-f] toXitixt) sofreu uma transformação dentro dele. Na Igreja ele encontrou a nova p o lis 93, sendo que ela é a tenda de Deus neste nosso mundo. Fazer parte de sua unidade, não significa perder-se na pluralidade do mundo, mas procurar união com o próprio Deus, união essa que não sepodeobter à distância, mas por meio da imitação do serviço do Filho de Deus que desceu até nós. Graças à Igreja, ressurgiu todo o esplendor da antiga polis, ligada à svcráfiEia óos seus habitantes e orientada para o fim absoluto 94. 4.

Observações finais

Tudo quanto até aqui dissemos, já nos pode ajudar para enve­ redarmos, ao menos, por algumas estradas secundárias que se cru­ 89 I 6,7, p . 113: confronto entre a purificação e a aproximação progressiva dos m istérios; I 2 ,4 ( = tcEpí àpEiw v, p. 6 7 ) : òX kà. xò XEXa0áp0at dtçxxípECHçàX X ospíov toxv i& ç. I 2,5, p . 6 8 . : ...if) xá0aporç-... t ò xwpt^Etv ám> trthpaToçêtcL to c o v Su v a x ó v . 90 I 2,3 (p . 6 6 ) . 91 I 2,7 (p . 7 2 ) . Tradução de R . H a rd e r, Plotin Schriften I, Hamburg 1956, p . 3 4 9 . E is o comentário de H arder sobre este texto: “E n tre os escritos que foram conservados, pode-se tom ar este como sím bolo visível de uma mudança é tic a . As virtudes cívicas são colocadas num grau bem inferior, para não dizer que são quase elim inadas. . . A força brutal do pathos estóico da virtude, como uma das grandes energias do esp írito prim itivo, chegou ao seu t é r m i n o ...” 92 Cf. a doutrina sobre a subida in D e quant. an 33,70-76: P L 32,1073-1077. C f. A A u e r , R ejorm ation aus dem Ewigen, Salsburg 1955, p p . 41-57. 93 Sobre a Igreja como polis de D eus, segundo A gostinho: J . R a t z i n g e r , H erku n fl und Sinn der Civitas-Lehre Augustins, in: Augustinus M agister I I , pp. 965 -9 7 9 ; W . K a m l a h , Christentum und G escbichtlichkeit, Stuttgart 1951. 91 A restauração parcial da virtude política, conseguida por P orfírio e a quem se refere H a r d e r , o b . c it., p. 561, é algo totalm ente diferente da concepção agostiniana. P o rfírio simplesmente se baseia em Plotino, mas Agostinho fala de

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zam no imenso território que é o problema da espiritualidade eclesial de Agostinho. Conseguimos, por assim dizer, recolher ao menos alguns ramalhetes de flores à beira dessas estradas. Se nos tivéssemos proposto atingir de imediato o fulcro do problema, de­ veríamos ter examinado desde logo os conceitos de corpus Christi e de mater ecclesia, que são, aliás, os dois conceitos fundamentais da espiritualidade eclesial de Agostinho. O que se escreveu nestes últimos anos, mostra muito bem que há uma distância enorme entre Agostinho e a Idade Média, inclusive no que se refere à doutrina do corpo de Cristo. Na Idade Média, a expressão “corpo de Cristo” era uma expressão usada no tratado da graça. “Corpo de C risto” refere-se inclusive ao indivíduo que recebe a graça. Agostinho não conheceu a palavra mysticum unida à expressão “corpus Christi”. Para ele a Igreja é simplesmente o corpus Christi, sem precisar acrescentar qualquer adjetivo a essa expressão. Por trás dessa diferença de terminologia há também uma diferença objetiva que é bem mais importante, pois, para Agostinho, essa denominação que ele dá à Igreja não provém da doutrina da graça e, por isso, do interior, do invisível, do que é pessoal, mas da realidade sacramental ou da comunidade concreta da Igreja que começou a atuar na ceia do Senhor 95. O conceito de mater ecclesia, explorado com muito ardor por Agostinho, contou inclusive com a influência de sua mãe. Esse conceito está ligado a outro sacra­ mento fundamental, que é o batismo e é graças a esse sacramento que a Igreja permanece por todos os tempos, como mãe fecunda daqueles que crêem 96. A espiritualidade de Agostinho pertenceu a uma corrente tradicional. Essa descoberta deve-se a Hugo Rahner, a quem dedicáramos as primeiras linhas da presente obra, quando a publicamos pela primeira vez 97. Ao término dessa nossa pesquisa que não teve o intento de aprofundar os temas centrais do pensamento de Agostinho, mas um mundo novo. Isto é, novo .é o mundo cristão comparado àquele que existia antes d e le . 95 C f. H . d e L u b a c , Corpus M ysticum. L ’eucharistie et 1'église au moyen âge, Paris 1 949. A distinção do pensamento de Agostinho e aquele da Idade Média, torna-se particularm ente evidente quando Agostinho no D e C iv . D ei X X I 25,3 denomina a Igreja como “verum corpus C h risti” e a eucaristia de “sacramentum corporis C h risti” (C C hr 4 8 ,7 9 5 ). 96 C f. B a l t h a s a r , o b .c it . textos 126-132; 141-147; sobre m ater ecclesia: P. R i n e t t , Sant’Agostino e 1’ecclesia Mater, in: Augustinus Magister I I , pp, 827-834... 97 H . R a h n e r , M ater Ecclesia, L obp reis der K irche aus dem ersten ]ahrtausend christlicher Literatur, Einsiedeln 1944; Id . Maria und die K irche, Innsbruck 1951. H á outros contributos que ajudam a esclarecer o problem a. J . P l u m p e , M ater ecclesia, Studies in Christian Ancianity, 5 W ashington 1943; K . D e l a h a y e , Erneuerung der Seelssorgsform en aus der Sicht der Frühen Patristik, Freiburg, 1958.

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sim, de chnmui n utrnçfto «obro n beleza dc alguns pnntoi clr visia bem peculiares dc Agostinho, podemos citar mais mu texto que nos ajudará mais ainda no conhecimento da espiritualidade do bispo de Hipona. Na extensa carta 147 sobre a visão dc Pau lina, ele revela algo mais a respeito de sua espiritualidade. Unindo um texto tirado de são Paulo a outro tirado do Evangelho dc João (E f 3,18 e Jo 1 4 ,9 ), Agostinho assim se exprime: “Quem souber qual a altura e a largura, o comprimento e a profundidade e o amor de Cristo que supera todo o conhecimento, este vê o Cristo e vê também o P ai” . E continua: “Essas palavras do após tolo Paulo, eu as explico desta maneira: a largura significa as boas obras do amor para com o próximo, o comprimento é a per severança até o fim, a altura é a esperança pelo prêmio celeste, a profundidade é a imperserutabilidade de Deus, desse Deus que concede a graça ao homem” 98. A vida humana é capaz de abanai essas quatro dimensões, que Agostinho parece ver representadas na cruz, tanto que ela se transforma no esteio de toda espitilua lidade cristã. A largura é a parte transversal da cruz, sobre a qual o Senhor estendeu os seus braços. A adoração e o amor diante dessa cruz, tornam-se uma só coisa. O comprimento é a parte vertical da cruz, que desce até a terra e sobre ela está preso o corpo de Cristo, demonstrando qual o valor da perseverança. A altura é o segmento da parte vertical. Sobre essa parte repousa a cabeça, como sinal de esperança, que sempre tende para o alto. A profundidade é a parte que atinge a terra. Ela rege as coisas deste mundo. Ela mostra que Deus trouxe livremente a salvação. Ela é alicerce em que o homem pode construir a sua salvação Não importa analisar aqui, qual o alcance deste texto, mas sim, conhecer ao menos a idéia central: a espiritualidade cristã é para Agostinho, uma espiritualidade que parte da cruz. Ela con tém o lenho vertical e o lenho transversal, a dimensão da altura e da largura. A espiritualidade cristã só é capaz de ir até o Pai se ela se unir à mãe, que é a Igreja de Jesus Cristo.

98 E p . 147, 14,33: C S E L 44, p. 307. 99 Ib id . 3 0 7 s . Espero poder aprofundar ainda mais a análise desse texto como já deixei dito na nota 8 6 . Sobre o simbolismo patrístico da cruz, c f . I I . d e L u b a c , A spects du B ou ddbism e, Paris 1 9 5 1 , pp. 5 5 - 9 2 e 1 5 7 - 1 7 2 . H á também nessa obra, novas fontes bibliográficas.

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III

A IN FLU ÊN CIA DAS ORDENS M ENDICANTES NO D ESEN V O LV IM EN TO DA DOU TRIN A SO BRE O PRIM A DO

I.

O significado e a limitação do problem a

Nos estudos históricos não faltam tentativas para explicar a idéia e a realidade do primando papal de jurisdição com base em determinados graus de desenvolvimento por parte da história da Igreja e que procuram demonstrá-lo como um desenvolvimento mais ou menos posterior. Há referência, por exemplo, ao signi­ ficado da idéia política de Roma, às conseqüências das falsifica­ ções, que circulavam ostentando o nome de Isidoro e que se rereferem também à “doação de Constantino”, ou ainda à fé que os germanos depositavam em Pedro, que teria sido fruto de uma concepção mais ou menos mítica do depositário das chaves de Pedro 1. É óbvio que as reflexões que seguem não estão de acordo com essa linha de pensamentos. Hoje não restam mais dúvidas para o historiador de que as raízes do primado foram lançadas bem antes. No Novo Testamento existe com muita evidência uma alusão feita ao primado de P ed ro2, tanto em Mateus 16,18 como 1 J . H a l l e r , Das Papsttum. Id e e und W irklichkeit I, Stuttgart 1934, Cr. E . S e e b e r g , W er war Petrus? in: Z K G 53 (1 9 3 4 ) 571-584: “No fim de sua obra, H aller faz aceno à história do papado. A fé em Pedro, qual porteiro do céu, que pode deixar entrar ou não, aqueles que batem , é a idéia religiosa ou a nova religião, cujo fruto é o Estado da Igreja e com isso o papado cresce em im portância. Isto não quer dizer que o papado fosse o grão de mostarda que se desenvolveu, como se fosse uma semente plantada por Jesu s. N ão. O papado pode ser comparado a uma árvore que perdeu muitos ramos e foi preciso enxer­ tar-lhe um novo ram o. Esse novo ramo, veio da parte des germanos e mais exa­ tam ente dos anglo-saxões” . C f. também F . X . S e p p e l t , G eschichte des Papstums, I I , 1934. 2 C f. O . C u l l m a n n , P etrus. Jünger-Apostel-M artyrer, Zürich 1952; I d . TCTpoç- in: T h W V I, 9 9 -1 1 2 . A teoria de Cullmann é que a Escritura prevê um primado de Pedro, mas não um primado do papa. A Escritura não prevê uma

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cm João 21,15 23, rclcrindu, cssc último texto, ã posição de Pedro como primeirn testemunha da ressurreição1. A par dessa argu­ mentação csciilurística do primado petrino, existe também a arguiúcninção da tradição a respeito do primado papal, que aliás, já surgiu bem antes de Constantino e, portanto, também muito antes dos motivos políticos, unindo-se em torno do conceito de k ‘iles apostólica, isto quer dizer, em torno de um conceito puramenle teológico4. Depois de haver exposto explicitamente essa dupla lundamentação sobre o primado papal que se encontra na Escritura e na tradição da Igreja antiga, deverá admitir-se também que para explicá-lo maisa fundo, contribuíram causas diversas, cada uma das quais teve o seu significado, inclusive aquelas que j.i citamos anteriormente. Houve muitos fatos que contribuíram para que o primado pontifício se manifestasse concretamente; maniíestação que se distingue da sua essência e que poderia ter to­ mado outro curso na história. A distinção entre essência e maniIestação do primado pontifício, faz pensar na verdadeira historicidade da Igreja, a qual está ligada ao homo viator e, como se sabe, também está sujeita a erros 5, mas sem que por isso possa ser destruída ou que possa incorrer em erros em coisas que con­ cernem à sua essência. Querendo desenvolver mais os nossos pen­ samentos a este respeito, vamos ater-nos a uma das concausas do desenvolvimento do primado, concausa essa que ainda não foi obsucessão de ofício, dada somente a P edro. A respeito de Cullmann, c f. O

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Um d ie Einheit der Christen, Frankfurt, 1953, pp. 91-221, e A . V õ g t l e , Der Vetrus der Verheissung und der Erfüllung, in: M T h Z V (1 9 5 4 ) 1-47. * E . S e e b e r g , ob. cit., pp. 578-584. Cf. O . C u l l m a n n , Vetrus , pp. 59-67; I. K l a u s n e r , From Jesu s to Paul, 1943. “* P . B a t i f f o l , lÉ g lise naissante et le catholicism e, Paris 1922. Protestantes houve que chegaram a resultados semelhantes, como K . M ü l l e r e E d . S c h w a r t z . A respeito disso, cf. S e e b e r g , ob. cit., pp. 573-574: “Parece claro que as obras de Schw artz. . . demonstraram como na luta em torno da Igreja imperial, Roma defende sempre mais o princípio, segundo o qual os grandes tronos eclesiásticos não se medem segundo a sua posição no império, mas pela sua tradição especifi­ camente e c le s ia l.. . Se tais constatações se referem ao tempo depois de Constan­ tino, eles são mais válidos ainda se se referirem a um tempo ainda anterior. Cf. B a t i f f o l , ob. cit. Cf. também neste livro os capítulos “ O ofício eclesiástico e a unidade da Ig re ja ” e “Prim ado e episcopado”. 5 C f. o im portante tratado de Y . C o n g a r , D ogm e christologique et ecclêsiolo g :. in: Chalkedon I I I (W ürzburg 1 954) 239-268; p . 2 4 8 : “H á fortes razões para uão se imaginar a Igreja como governante de uma espécie de império pura­ m ente espiritual, como se fosse inacessível às influências e aos choques do mundo. Na realidade, considerando as adaptações exigidas pela sua natureza coletiva e social, a Ig reja está sujeita às condições de tempo e de lugar e é sensível aos choques e às influências e x t e r n a s ... Necessário notar que na Igreja há um verda­ deiro desenvolvimento, e não apenas um desenvolvimento meramente exterior e limitado às aparências. Enquanto realmente humana, a Igreja conhece também uma verdadeira histó ria” .

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jcto dc g r a n d e s estudos. Keferimo-nos à influência que a disputa das ordens mendicantes exerceu sobre o desenvolvimento da dou­ trina do primado universal do papa. Concentrar-nos-emos sobre­ modo, na figura e no pensamento de São Boaventura.

II.

A doutrina do primado e a disputa das Ordens mendicantes

Recorrendo novamente a São Boaventura, ficará bem claro nas páginas seguintes o que devemos entender por disputa das Ordens mendicantes. Não se trata propriamente da discussão que começou a delinear-se no seio da Ordem franciscana quando Francisco de Assis ainda era vivo e que alcançou o seu ápice no início do século X IV , mas sim, da disputa de cunho cultural, em que as duas novas Ordens mendicantes — franciscanos e dominicanos — se uniram contra o clero secular6. Os franciscanos é que sofreram a maior conseqüência da batalha 7. Os escritos da Ordem dominicana não contribuíram com nada de sumamente importante, nesta época8, 6 Pode-se talvez, fazer uma distinção material e histórica dos dois momentos. Um deles é a disputa das ordens mendicantes e o outro é a disputa sobre a po­ breza. Note-se, porém, que se pode fazer uma distinção mas não uma separação. Há, ao invés disso, um entrelaçam ento, causado pela ligação das duas questões com o joaquinism o. 7 C f. M . B i e r b a u m , B ettelorden und W eltgeistlichkeit an der Universilàt Paris. M ünster 1920, in: FStud 2, p . 2 6 2 : “Note-se que na guerra literária, os franciscanos intervieram m uito mais que os dom inicanos” . O s franciscanos foram mais atacados pelo clero secular porque sua ordem era mais rigorosa e porque estava ligada ao joaquinism o. D aí surgiu o prim eiro ataque do clero secular. G uilherm e do S t. Amour tomou parte na condenação do Evangelium Aeternum. (C f. o L ib er d e Antichristo [de Jo aq u im ], publicado no V eterum scriptorum collectio I X , Paris 1733, pp. 1 2 7 3 -1 4 4 6 ); depois tenta comparar joaquinism o e ordens mendicantes no: Tractatus brevis d e periculis novissim orum tem porum c. 8, B i e r b a u m o b . c it., p . 2 0 s; C f. suas respostas in: E . F a r a l in: A H D 25/26 (1 9 5 0 / 5 1 ) 337 -3 9 6 ; R esp . I I I 15,346s e também suas A nnotationes sobre a qu aestio reportata d e m endicitate de Boaventura (p u b lic. por D e l o r m e , S. Bonaventurae collationes in H exaem eron et Bonaventuriana quaedam selecta, Firenze, 1934 pp. 3 2 8 -3 5 6 ). Assim a annotatio c.: “vide periculosum verbum et suspicione non carens, quod dicit ecclesiam redituram in quibusdam O rdinibus ad pristinam paupertatem . H oc enim sapit sententiam J o a c h i m ...” 8 Im pressão contrária há só em Jean Q uidort de Paris, nas suas obras De p otestate regia et papali (1 3 0 2 / 3 ) e D e Antichristo ( 1 3 0 0 ) .' A idéia de Jean Q uidort sobre o Estado (no D e P otestate regia) já foi analisada freqüentes vezes, assim, por e x ., por D e m p f , Sacrum im perium , 1954 p . 422ss; G e y e r , D ie patristiche und scholastiche P hilosophie, I I , p. 5 3 5 ) . Mas a sua polêmica contra o joaquinism o franciscano do seu tempo ainda não foi aprofundada ( c f . De Anti­ christo) . Com muita reserva, Tom ás de Aquino, manifesta-se no seu opúsculo Contra impugnantes D ei cultum et religionem , que, como o Q uaetiones de perfectione evangelica de Boaventura, dirige-se contra o Tractatus brevis de Guilherm e do S t. A m our. Mas duas manifestações contrárias, porém, tomam sentido diverso.

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f é por isso que nós vamos limitar ao estudo do clero secular e ilos franciscanosv. 1.

Os limites do primado papal segundo os escritos polêmicos do clero secular

a.

0 ponto de partida da disputa das Ordens mendicantes

Nos estudos sobre a disputa das Ordens mendicantes, dá-se particular importância ao problema das contendas universitárias, às forças despendidas pelas Ordens mendicantes, no sentido de alcançar cátedras na Universidade de Paris 10. Não se deve esque­ cer, porém, que isto foi apenas um dos aspectos de toda a An religione liceat praedicare et confessiones audire, si curam non babeat animarum, aborda justam ente o problem a que tocou na questão do primado. Interessante notar que Tom ás se baseia, antes de mais nada, no princípio episcopal e não no papal. Só quando trata diretam ente da delim itação do poder papal, ele O caput IV :

diz: “Quod ergo primo obiicitur, quod Romanae Sedis auctoritas non potest aliquid condere vel mutare contra statuta sanctorum Patrum , dicendum quod verum est in illis, quae statuta sanctorum determinaverunt esse de iure divino, sicut articuli fidei qui determinati sunt per concilia. Sed illa quae sancti Patres determinaverunt esse de iure positivo, sunt relicta sub dispositione Papae, ut possit ea m utare. . . Sancti enim Patres in conciliis congregati, etiam nec concilium congregati potest. Nec tamen Papa quando aliter aliquid facit, quam a sanctis Patribus statutum sit, contra eorum statuta facit, quia servatur intentio statuentium , etiam si non servantur verba statutoru m . . . ” (in : opuscula om nia I V ) . E mais adiante: “Nullum praejudicium fit rectori Ecclesiae, quando subditus eius a sua potestate eximitur sine praeiudicio eius, sicut Papa exim it abbatem a potestate. Episcopi sine eius praeiudicio. . . si autem ípsemet operetur in subditis quae pertinente ad salutem, vel aliis hoc ipsum com m ittat, non solum non facit ei praeiudicium, sed praestat ei magnum beneficium , quod maxime acceptatur a cunctis rectoribus, qui non quaerunt quae sua sunt, sed Jesus C h risti” (ib id . 5 7 ) . Tais observações já encerram tudo o que Tom ás afirma a respeito da doutrina do primado nos seus escritos sobre as Ordens m endicantes. Inútil querer encontrar em Tomás de Aquino uma doutrina do primado, sistem aticam ente elaborada, como fazem Boa­ ventura e Tom ás de Y o rk . 9 Toda a questão foi amplamente estudada por Y . C o n g a r , Aspects ecclésio-

logiques de la qu erelle entre m endiants et séculiers dans la secon de m oitié du X III siècle et le debut de X IV , in: A H D 28 (1 9 6 1 ) pp. 35-151. 10 Isto vale para quase toda a bibliografia sobre a disputa das ordens m en­ dicantes. Para o que nos interessa particularm ente, F . X . S e p p e l t , Der Kam pj d er B ettelorden an der Universitàt Paris in der M itte des 13. Jahunderts, in: K G A I I I (1 9 0 5 ) 197-241, V I (1 9 0 8 ) 73-140; H . F e l d e r , La controverse sur les Franciscains à 1’U niversité de Paris, in É franc ( 1 9 1 1 ) ; M . B i e r b a u m , op. cit., J.

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G rundlagen und grundfragen der Pariser M endikantenstreintes

in: ZAM 10 (1 9 3 5 ) 221-236; S. C l a s e n , D er hl. Boaventura un das M endikantentun Ein Beitrag zur ldeen geschichte des Pariser M endikantenstreites ( 152-1257), “Fra. zisk. Forschungen” 7 (W erl 1 9 4 0 ). Sobre o processo histórico da disputa, cf. P G r a t i e n , H istoire de la fon dation et de Vévolution de 1’O rdre des Frères Mi: et au X I I I sièsle, Paris 1928, pp. 266-320,

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polêmica, isto é, uma parte apeiiatt, qur rciultava como conse­ qüência dos grandes problemas entio cm discussão. Assim, (iiii lncrme do St. Amour, nas suas responsiones, la/ uma clara dis tinção entre as lutas universitárias c o grande problema das ( )i dens mendicantes. Quanto á primeira, ele a considera apenas c o m o uma luta interna e que interessa apenas á vida acadêmica. Suas pregações não visavam atingir os "{retires" da Universidade, mas os "pseudo et penetrantes d om o’’, sobretudo os monges que se entregavam à vida p asto ral". Mesmo que se tenha presente que Guilherme foi tendencioso nesta sua auto-apologia ", resta, con tudo, a distinção entre as lutas universitárias e a grande disputa das Ordens mendicantes, distinção que, evidentemente também loi admitida por parte dos adversários 13. O ponto de partida de toda a questão foi outro e, aliás, bem mais profundo. Os novos monges que percorriam toda a Europa sem terem residência fixa em nenhuma parte, pregando aqui e ali, sem terem um patrimônio próprio, mas tornando se hóspedes em qualquer lugar onde fossem pregar, revolucionavam toda a ordem econômica e social da Idade Média. E mais: dada a relação íntima entre a estrutura social e a realidade religiosa da Idade M éd ia14, só se podia deduzir que os novos monges cs tavam revolucionando também toda a realidade religiosa 13. I )c tenhamo-nos um pouco mais sobre esta transformação a fim dc n G u i l h e r m e do S t . A m o u r , R esponsiones, (Faral V, 3 5 8 D ): “Sed Adhuc dicet aliquis: etsi praedicta essent modo praedicanda, et etiam corant laicis, ui dixistis, non tamen praedicanda erant eo tempore, quo erat contendo inter Fratres Praedicatores et Scolasticos, ne viderentur ea dici propter Fratres aut contra Fratres Ad quae respondeo tripliciter, primo per interem ptionem , quod contentio quam habuerunt Fratres contra scolasticos super societate scolastica, quam ab invilis petebant, antequam haec praedicarentur sedata fuerat per amicabilem compositioncm factam per dominum regem Franciae et praelatos eius regni. Secundo, dico quod nec contra ordinem Fratrum nec contra eorum personas aliquid dicebatur, sed tantum contra opera pseudo et penetrantium d o m o s ...” Claro está que com os pseudo et pen etrantes dom os, era atingida a O rd em . Note-se, porém, que a crítica se dirigia aos novos pastores de almas e não aos novos professores. 12 Sobre o estilo das R esponsiones, c f. (Faral V 3 6 1 s ). 13 R esponsiones (Faral V 3 5 8 D ) . 14 G . S õ h n g e n , faz a distinção entre etos social e estrutura social: Zur l:rap,e eines christlichen Sozialismus. Soziale Struktur und soziales ethos. In : Politische Studien, m onatshefte der Hochschule für politische W isenschaften M ünchen, V (1 9 5 4 ) 6-20. 15 E ste particular foi m uito bem descrito por S . C l a s e n , V s . : “ Assim como as novas ordens não se cuidaram diante das dificuldades que estavam ligadas à introdução de inovações e com a infração dos meios de competência legal e visto que se introm eteram imprudentem ente em questão do clero secular, encontraram bem cedo am bientes hostis e também, por freqüentes vezes, a reação da parte dos pastores ordinários de almas. A disputa evidentem ente não se restringiu apenas à defesa da ordem constitu íd a. Os papas mostraram-se dispostos a defender as

alcínçurmos novas luzes sobre o nosso problema. Há aqui, duas coisas sumamente importantes a serem observadas: 1 ) A atividade das Ordens mendicantes que não era terri­ torialmente delimitada, significa umà intromissão indevida na pas­ toral paroquial local e que, sob muitos aspectos, nada mais fazia do que perturbar a ordem. Esse tipo de atividade, significava um ataque direto ao direito hierárquico do pároco e implicitamente, um ataque ao direito hierárquico do bispo ordinário, pois as O r­ dens mendicantes transgrediam os direitos territoriais do próprio bispo. A atividade do*- monges mendicantes trazia conseqüente­ mente também um prejuízo econômico para o pároco, que não perdia apenas as taxas a que fazia jus, mas que via também como os fiéis se voltavam para o que era novo e insólito. Saber qual dos dois elementos tenha abalado mais a estrutura então vigente, se a intromissão hierárquica, ou se a questão econômica, é algo que deveria ser visto em cada caso particular, contudo, qualquer uma delas podia servir de desapontamento16. Para poder com­ preender melhor tudo isto, não se pode acusar simplesmente (como se faz muitas vezes) todos os sacerdotes seculares de maldosos, por se terem negado à situação do momento e ao chamado de Deus. Para entender bem a reação, basta reconhecer que, afinal le contas, a ordem constituída fora abalada. 2 ) Já dissemos que houve uma dupla infração do sistema vigente na Idade Média. Houve uma infração na parte hierár­ quica e na parte econômica. Ora, essa dupla infração, corres­ ponde a uma dupla destruição de princípios medievais. No seio das Ordens foi eliminado o sistema da prebenda. Francisco e Domingos quiseram substituí-lo pela forma de vida sugerida pelo sermão da montanha. Toda a confiança devia ser exclusivamente depositada no Pai que está nos céus, o qual cuida também das ordens m endicantes. H ouve, por sua vez, professores da Universidade de Paris que procuraram solapar os próprios fundamentos das ordens mendicantes; negaram a liceidade da pobreza mendicante, a legitimidade das pregações e das confissões e, sobretudo, criticaram a pretensão dos mendicantes que se diziam imitadores da pobreza e da vida de C risto. O s adversários levantaram uma questão muito séria, isto é, começaram a discutir sobre o que é o estado de p erfeição, sobre quem pertence ao estado de perfeição e sobre quem é que se pode dizer possuidor de grande perfeição e t c . . . ” Esses aspectos não são sempre bem estudados porque são, por vezes, asfixiados pelo outro problema que é o das polêmicas universitárias. 16 Provas desse desapontamento encontram-se no tractatus brevis de G uilherm e do S t. Amour e também nas suas Responsiones-, Parece-me que as pregações desse autor eram especialm ente contra a intrómissão na pastoral e não contra a pene­ tração da ordem na Universidade. C f. também o Serm o de Gerardo de Abbeville sobre a defesa dos bens da Igreja, publicado por B i e r b a u m , o b . c it., pp. 2 0 8 - 2 0 9

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llorcs c tios anim ais17, Assim, abriu-sc de jacto, uma passagem para lima economia moderna baseada sobre o capital. Foi eliminado também o direito hierárquico vigente, que administrava um deter­ minado território. O monge mendicante não tem mais nenhum centro local e também não tem mais nenhum convento residencial ao qual esteja ligado. Para o monge mendicante existe apenas um centro pessoal, sempre visível na pessoa do minister generalis. Este tornou-se o mcdelo para o Estado moderno, centralizador, que substituiu o Estado medieval feudal. Mas no nosso contexto, há algo de mais importante a ser analisado: a intromissão hierár­ quica provocada pelas Ordens mendicantes, fez com que por toda parte houvesse pastores de almas, que não possuíam nenhum cargo mandatário e de nenhuma autoridade episcopal, mas que simplesmente eram destinados por um ministro geral, o qual só devia obediência ao papa. Isto fez com que, pela primeira vez no mundo cristão, se pudesse falar de uma leva de sacerdotes em­ penhados no trabalho pastoral que estavam diretamente sujeitos ao papa, sem passar pela mediação dos prelados territoriais. F. evidente que este fato encontrou notável ressonância muito além do âmbito das Ordens religiosas. A centralização que se efetuou antes de tudo, dentro das próprias Ordens religiosas, foi, logo em seguida, adotada em toda a Igreja e foi precisamente a partir de então, e só a partirde então, que a Igreja foi sendo encarada como um Estado moderno e centralizado. Assim o primado tam­ bém foi, de algum modo, atingido, mas não em sua essência. O primado, a partir de então, foi encarado no sentido do moderno centralismo de estado 18. b.

A teoria hierárquica antipapal dos professores que pertenciam ao clero secular

O que dissemos acima, deve valer como ponto de partida da disputa das Ordens mendicantes. Contra estas, se levanta o ata­ que do clero secular, que com suas próprias idéias, procurava de­ fender a ordem até então vigente na idade Média 19. 17 Cf. principalm ente a Regula non bullata de são Francisco (ed . Bõhm er: A n elekten zur G escbichte des Franciscus von Assisi, Tübingen-Leipzig 1 9 0 4 ). 18 C f. D e m p f , Sacrum Im perium , p . 3 4 9 : com respeito aos direitos de entrada e de cura de almas dos bispos e do clero paroquial, bem regulados pela jurisdição eclesiástica, houve uma legislação de exceção a favor das ordens m endicantes. Mas tal legislação de exceção podia ser justificada somente com o crescim ento do poder papal a uma plenitudo potestatis, quase absolutista, como era o reinado de Fre­ derico I I e de outros soberanos. 19 Creio que não é errado pensar que os professores do clero secular eram augustinianos no seu pensamento filosófico e teológico, procurando, pois, defender a tradição. Nicolau de Lisieux, por. e x ., fez uma coleção de erros encontrados

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o conciliarismo como reação à hipertensão do centralismo papal ", mas começaram a levantar-se também outras vozes que encontra­ ram seu ponto mais alto na solla scriptura de Lutero.

2.

A reestruturação da doutrina do primado nas Ordens mendicantes, principalmente por parte de boaventura

Na situação acima descrita, as Ordens mendicantes tornaram-se os defensores do poder papal. Pela primeira vez houve então uma preocupação de desenvolver teologicamente uma doutrina com­ pleta do primado. A tentativa foi mérito de Tomás de York e de São Boaventura. As quaestiones de perfectione evangelica de Boaventura aparecem um pouco mais tarde do que o Libellus de Tomás de York, mas a obra de Boaventura não depende de forma nenhuma da de Tom ás34. Já que a teoria de Tomás de York sobre o primado (Mesmo com a indicação errada de Bertrand de Bayonne) 35 já foi tratada por Bierbaum 36 e por D em pf37, podemos dei­ xar de estudá-la aqui. A teoria de Tomás, contudo, se distingue da de Boaventura em pequenas particularidades apenas, não na riqueza de idéias38. Mas também a teoria de Boaventura sobre o primado já foi comentada e analisada várias vezes, assim, por exem­ plo, por J. Uhlmann, no seu estudo sobre os plenos poderes do 33 A este respeito c f. K . S c h l e y e r , Anfãnge des G allikanism us im 13. Ja b rb u n d ert. D er W iderstand des franzdsischen Klerus gegen die Proviligierung der Bettelorden: in H Studien ( 1 9 3 7 ) . 34 Sobre a data das duas obras, c f. a edição Quaracchi das obras de Boa­ ventura, v o l. V , V I I s . Nesta obra, as quaestiones de Boaventura teriam aparecido antes de 5 de outubro de 1256 (ano em que G uilherm e foi condenado pelo papa). Nada indica que Boaventura tenha buscado inspiração em Tom ás de Y o rk . 35 Não obstante a análise minuciosa de Bierbaum , que atribui a paternidade da obra a Bertando, vemos que as argumentações de P e l s t e r têm mais força. Cf. in: A F rH 15 (1 9 2 2 ) 3-22 e L o n g p r é , ibid . (1 9 2 6 ) 875-930, sobretudo 881-886. C f. ainda G r a b m a n n , T hom as von Y ork, in: L T h K , x . 135, e M . B i h l , B ertrand von B ., in: L T h K I I 2 3 3 . 36 Bierbaum geralmente faz uma crítica literária e não tanto uma crítica do conteúdo do texto . À pág. 376 de sua obra se fala da posição das ordens m en­ dicantes ante o papa: “A sua autoridade era o papa. Isto significava uma dimi­ nuição e um progresso da Santa S é ” (C itação tirada de L u c h a i r e , La societé française au tem ps d e Philippe-Auguste, Paris 1909, pp. 7 6 -7 8 ). 35 Sacrum Im perium pp. 338s e 349ss. 38 C f. D e m p f , o b . c it., p . 3 5 0 . Em alguns pontos, Tom ás parece até mais moderado que Boaventura, como no problem a do significado político do papa (C f. B i e r b a u m , o b . c it ., 1 6 0 ) . A reinterpretação papalista da teoria das hierarquias é mais ampla e minuciosa que em B oaven tu ra. A doutrina do primado era ainda im atura. Isto se pode ver no c . 17,153: “Unde a nullo synodo, sed ab ipso P etro est institutus primatus Rom anae Ecclesiae. ”

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papa segundo Boaventuni w c de II. Berresheim, na sua obra que truta do concciio de Igreja segundo o mestre seráfico40. Contudo, lu/ (alta ainda um estudo sobre a forma interna do pensa­ mento de Boaventura, como também do contexto histórico que o condicionou. K disto que queremos falar através das páginas se­ guintes . a.

O papalismo de Boaventura

Já dissemos anteriormente algo sobre os fatoshistóricos que levaram as Ordens mendicantes a ressaltar tanto o supremo poder do papa. 1 ) Até agora descrevemos em termos bem gerais os liames entre as Ordens mendicantes e a Santa Sé. Veremos que em Boa­ ventura se encontram indicações concretas a respeito deste liame. Veremos que toda a pobreza franciscana e a distinção que surgiu mais tarde entre possessio e usus, fora buscar inspiração na posu-ssio da Santa Sé, sendo que esta, aliás, tornou-se depositária do patrimônio da Ordem franciscana, fazendo com que esta pudesse continuar a ser “pobre”. Isto não significava apenas que o pensa­ mento da Ordem franciscana 41 estava então e mais do que nunca unido ao da Santa Sé, mas a Ordem de fato pertencia à Santa Sé. Boaventura fala sobre este fato, nestes termos: “ Segundo o direito universal, todes os fiéis cristãos são filhos do papa; mas os membros da Ordem da pobreza, em virtude de um título jurí­ dico especial, são, além disso, obrigados a prestar obediência ao w J . U h l m a n n , Die Vollgeivalt des Papstes nach Bonaventura, in: FStud 11 (1 9 2 4 ) 179-193. Do mesmo autor: D ie speku lative Würdigung des Prim ates durch /Ionaventura-, Ib id . 10 (1 9 2 3 ) 103-107. 4° H . B e r r e s h e i m , Chnstus ais H aupt der K irche nach dem h l . Bonaventura, Bonn 1939, pp. 343-366; c f. também F i d e l i s a F a n n a , Seraphici D octoris D. IIonaventurae doctrina de Rom ani Pontificis primatu et infallibilitate, Torino 1870. Algumas observações oportunas em R. S i u c , Christus und die Kirche. Ih r Verhdltnis nach d er L ebre des hl. Bonaven/ura, Breslau 1938, p. 51s, 150, 158. S i l i c , ob. cit.. p. 1 2 e B e r r e s h e i m , o b . c it., p. 331, onde h á referência a G r a b m a n n , Die l.ehre de hl. T hom as von Aquin von d er K irche ais G ottesw erk, Regensburg 1903, p. 2 2 ) , sobre a questão do primado em Boaventura: "P e lo que podemos saber, está aqui a mais ampla exposição científica desta doutrina do período de floresci­ mento e incremento da escolástica ” . 41 Disçute-se para saber o que realm ente seja a. essência do franciscanism o. C.f. para tanto, as observações de B i e r b a u m , oh . c it., p. 398ss, on d e-se fala das teorias de E . d ’Alençon, de A . de Sérent e de L . Bracaloni. C f. também A. G em eli, “O Franciscanism o”. Nenhum autor sério há de pôr em dúvida que Fran­ cisco considerava a pobreza como algo que pertencia à essência de sua ordem . C f. Regula, Testam entum e ainda V erba adm onitionis n" 27, B õ h m e r , ob. cit., p. 49 e Laudes de virtutibus, ibid . p. 64s. Nesta última obra, ressalta-se em pri­ meiro plano a Regina Sapientia, em segundo plano a Domina sancta paupertas e em terceiro, a Domina sancta C aritas.

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papa e estão sujeitos ao seu poder pleno de solicitude. Se os outros são, por assim dizer, filhos adultos, que podem dispor normalmente tios seus bens eclesiásticos em virtude do direito que lhes foi outorgado, os monges mendicantes são, por assim dizer, os filhos menores da família e, portanto, totalmente entregues aos seus cuidados” 42. 2) Quanto ao seu ideal e quanto à subsistência material a Ordem estava apoiada na Santa S é . Havia, além disso, também um apoio dogmático, pois a Ordem franciscana reconhecia os gran­ des poderes do papa. O clero secular, nos seus ataques contra as Ordens mendicantes, procurou demonstrar que a forma de vida dos monges mendicantes era contrária aos ensinamentos do evan­ gelho e da Igreja, bem como às prescrições do direito civil e ca­ nônico 43. Contra tais ataques, Boaventura apresenta dois argu­ mentos: — Em primeiro lugar, ele se refere à palavra do evan­ gelho que serviu de encorajamento e de entusiasmo a Francisco e que continuará sendo válida mesmo "si multa glossarum et expositorum et doctorum dieta videantur esse contraria ” 44. Há uma segunda argumentação que deveria ter muito mais força contra os adversários: fora a Igreja mesmo que canonizara Francisco e Domingos. Fora a própria Igreja que tomara a defesa da forma de vida dos monges mendicantes. Tratava-se, pois, de uma forma de vida sancionada pela Igreja e esta, constituindo o povo santo de Deus, não pode errar45. Mas esta infalibilidade da Igreja se concretiza na pessoa do papa, “ cuius definitioni contrarie nullatenus licet” 46. Desta forma, para saber quais as verdades dogmáticas e para saber o que é de fé na Igreja, basta recorrer à autoridade 42 A pologia pauperum c . 11, p . 7: Opera V I I I , p . 3 1 2 b . A situação do direito patrim onial é explicada nos n n . 4-7, p. 31 l s . Sobre a atual situação jurídica, cf. E i c h m a n n - M õ r s d o r f , Lehrburch des K ircherechts I (1 9 4 9 ) 469. 43 C f. comentários ao Tractatus brevis de G uilherm e in D e m p f , o b . c it., p . 336s; O biection es à Q u. d e p er f. ev . de Boaventura, a. 2 : Opera V . p . 134s; e também a R eplicatio adversus obiection es postea factas, pp. 149-155. Enfim as observações já várias vezes citadas de G uilherm e sobre Q u. de m endicitate de Boaventura, D e l o r m e , o b . c it ., p . 3 3 2 ss. E xiste, além do mais, outra literatura polêmica a este resp eito . 44 De p e r ]. e v . qu . 2, a. 1c . : V 130b. 45 D e p er f. e v . q . 2, a. 2 adv. ob i. postea factas IV : Opera V , p . “Sed si erravit hoc approbando — et constat eum (sc. Honorium papam) hoc approbasse et confirm asse; constat etiam , quod universalis ecclesia per totum mundum huiusmodi ordines et status acceptat. Concludendum est ergo secundum dictum huius hominis unius, quod universalis ecclesia tota erravit et decepta fu it. . . quod est horribilissim um et incredibilissim um , quod Deus perm iteret sic errare universaliter populum sanctum s u u m .. . A p o l. p a u p . c . 10, 4: V I I I , p. 305 a: “quod si verum est, per omnem modum apostolica erravit ecclesia, quae statum taíium approbavit et auctores huiusmodi haeresum catalogo ascripsit” . 46 A pol. pau p. c . 11, 10: Opera V I I I , p. 313b .

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I I I ' , 1 1 1 |111c- Boaventura, por liberum arbitrium não entende exatam ente a “livre vontade”, nms cm um sentido bastante amplo, o ápice do espírito hum ano. Comparece-se romãs de Y o rk , Manus qu ae contra O m nipotentem , c . 17, B i e r b a u m , o b . c it., p. 153: “ ...s u m m u s pontifex est totius ecclesiae hierarcha, a quo est descensio ei d istributio potestatum in om nibus m em bris, quae sunt in ecclesia, sicut a capite m oinne corpus est donorum d iffu sic” . Papa: “caput et c o r” in c . 18: o b . c it., p. 159. 55 I b i d . ad 8: 1 96b . No m emo sentido, na A p o l. pau p. c . 11, 10 cita uma sentença de Inocêncio I I I : “ad firmam entum coeli, id est universalis ecclesiae, írcit Deus duc lum inaria magna (G ê n 1 ,1 6 ), id est, duas instituit dignitates, quae .iiiit pontificalis auctoritas regalisque potestas. Sed illa quae praeest diebus, id est spiritualibus, maior est; quae autem noctibus, id est carnalibus, minor, ut, quanta est inter lunam et solem, tanta inter reges et pontífices d ifferentia cognoscutur” . O interessante aqui é observar a identificação entre mundo e Ig reja . O céu em que ambos resplandecem — papa e imperador — é a Ig reja . Por isso, o imperador deve ser submisso ao papa. Im portante observar também que o nirnalis-spiritualis, não deve ser entendido no sentido ético ou pneum ático, mas no plano de leigo-sacerdote. 56 H ex . X X I I 1-22: O pera V , pp. 437-444a (cf. D e l o r m e , V isio IV Coll. I I I , p p . 2 4 9 -2 5 7 ). A razão disso está no m aterial que Boaventura tem à sua disposição, isto é, nas obras de Joaquim que não têm tal inserção. Esses textos, constituem , pois, juntam ente com as obras anti-hierárquicas do pseudo-Dionísio, o ponto de partida da teologia antipapal dos franciscanos espirituais, sobre os quais íalaremos mais adiante. Boaventura estava apto a acolher em sua pessoa as duas tendências espirituais, que depois se opuseram, causando até mesmo uma inimizade. Em certo sentido, ele foi um “esp iritu al”, mas também “cu rialístico”, para não dizer: claro defensor do primado e da hierarquia.

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q u iu m v . C) que, porém, expressa melhor o seu ponto de vista, são as Quaestiones de perfectione evangélica. A unidade da Igreja exige que ela, como única hierarquia, único corpo e única esposa, tenha também um único hierarca, um único chefe e um único esposo, uma única orientação que cabe ao papa58. Ligado a este pensamento há um argumento a minori ad maius na prospectiva do Antigo Testamento e que diz: se já no tempo da lei mosaica havia um só summus pontifex, isto se torna mais válido para agora que estamos no tempo da lei da graça, tempo em que a unidade se tornou muito mais profunda do que nos tempos primitivos, tempo em que o múnus episcopal se tornou mais nobre e mais elevado, tempo em que a necessidade da obediência se tornou maior, tempo em que a hierarquia se tornou mais disciplinada59. Esse pensamento de Boaventura a respeito da hierarquia é deveras expressivo, mas não privado de fraqueza e de periculosidade. Será que podemos admitir, sem mais, todos os dados do Antigo Testamento eminentiori m odo, e aplicá-lo ao Novo Testa­ mento? Será que não devemos eliminar muitas coisas via negationis? Será que quanto à dignididade sacerdotal já não fica excluída tal argumentação na Epístola aos hebreus? Segundo as palavras deste texto, o sumo sacerdote do Novo Testamento não foi constituído apenas por um sacerdote puramente humano, mas pelo único sumo sacerdote, Jesus Cristo (H ebr 4 ,1 4 -1 0 ,1 8 ). A ordem neotestamentária é, efetivamente, mais compacta que aquela do Antigo Testa­ mento. No Antigo Testamento havia as figuras da realidade, agora a ordem forma uma só unidade60. Também quanto a esses pen­ samentos de Boaventura há algumas objeções a fazer, mas não 57 In IV Sen t. d . 24 p . 2 a. 2 q . 4 c: “ . . . unus pater patrum , qui Papa m erito appellatur, tanquam unus, primus et summus pater spiritualis omnium patrum , immo omnium fidelium et hierarcha praecipuus, sponsus unicus, caput indivisum, pontifex summus, Christi vicarius, fons, origo et regula cunctorum principatuum ecclesiasticorum , a quo tanquam a summo derivatur ordinata potestas usque ad infim a ecclesiae membra, secundum quod exigit praecellens dignitas in ecclesiastica hierarch ia” . Tom ás de A quino se expressa de modo bem diferente: “ad aliud dicendum, quod ecclesiastica hierarchia im itatur coelestem quantum potest, sed non in om nibus. In coelesti enim hierarquia d istinctio donorum gratuitorum , secundum quam ordines distínguuntur, sequitur distinctionem naturae, non autem in hom inibus, et ideo cum angelorum natura sit im m utabilis, angeius inferioris ordinis ad supericrem ordinem transferri non potest, quod tamen in ecclesiastica fieri p o te s t.. . Unde non est inconveniens, si in ecclesiastica hierarchia aliquis inferioris ordinis exerceat aliquod officium superioris ordinis eius com m issione” Contra im pugn. c. 4 ) . 58 De p erf. e v . q . 4a 3c: Opera V , p . 194b. 59 Ib id . f . 1, O pera V , p . 189a. 60 C f. o meu trabalho: V olk und H aus G ottes in Augustins L eb re der K irche (p . 1 6 3 s s ).

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pudemos respondê-las enquanto não tivermos uma visão geral da doutrina do santo. 3) O limite interno do poder do primado. — Apesar de ludo o que se disse de Boaventura e de tudo quanto ele mesmo disse, deve-se ressaltar o seu mérito de não ter caído na tentação de afirmar que o poder papal era total, pois isto, aliás, não seria mais compatível com o pensamento do Novo Testam ento61. Boaventura tem consciência do limite interno deste poder e se esforça, ao mesmo tempo, para salvaguardar a relação imediata entre a Igreja e Cristo. Ele tem consciência de que existe na Igreja um princípio de unidade, isto é, um princípio interno e outro externo, mas que a fonte dessa unidade eclesial é e será sempre o Cristo e tão-somente o Cristo. A unidade da Igreja não reside, portanto, primariamente no fato de ela ter apenas um bispo supremo, o papa de Roma, mas sim, no fato de ter um só Senhor: Jesus Cristo. Somente em virtude dele e pelo fato de se dirigir para ele, é que o papa pode desempenhar a sua central externa, a qual está sempre relacionada com a realidade do centro interno. Boaventura faz as devidas distinções, atribuindo a Cristo a “inte­ rior influentia charismatum et gratiarum" , ao passo que para o papa é reservada a “derivatio” ou “dispensatio exterior ministeriorum et iurisdictionum ” 62. A própria escolha dos termos ( deri­ vatio e dispensatio ), já mostra como na relação entre princípio externo e interno da unidade da Igreja, não há apenas uma justa­ posição, mas um entrelaçamento, o que significa que há autoridade e submissão e indica ainda e principalmente, haver uma grande dependência do que é externo ao que é interno. O interno é real­ mente “ Senhor” do que é externo, e o externo não é mais do que a representação vicária do interno. Talvez se possa dizer que esta relação entre interior influentia e exterior derivatio, seja uma

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61 Ao que parece, Tom ás de Y o rk , não escapou com pletam ente a este perigo. p f , Sacrum Im perium , p. 338s e 349s. 62 D e p e r f. e v . q . 4 a. 3c: Opera V , p . 19 4 b . e fund. 16; Opera V , 192a. C f. sebre este particular as observações de S i l i c , o b . c it., p. 158ss Dem

I.. H õ l d , D ie L eh re des Petrus Joh an n es Olivi- o . f . m . von der Universagewalt des Papstes, M ünchen 1958, observa à p . 15, que esta minha referência não diz

nada visto que no estudo da unidade eclesiástica e da autoridade papal se fala exclusivam ente do âm bito visível da Igreja, e mais precisamente da constituição eclesiástica, cujas colunas m estras são o primado e o episcopado” . Ao dizer isto, o autor infelizm ente revela não ter entendido o que eu disse e o que eu quis dizer. Para a justificação do episcopado como múnus independente na Igreja, a referência acima citada, efetivam ente, não diz nada, mas para indicar a relação existente entre cristologia e eclesiologia, isto é, para a questão da sede teológica do múnus eclesiástico em si, a referência é deveras im portante.

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profunda ilustração do que significa vigário no sentido teológico 63 A teologia de Boaventura sobre o primado, talvez a possamos sintetizar nos pontos seguintes: 1) A tentativa de interpretar a realidade do primado atra­ vés do conceito de reductio, não teve êxito e tornou-se até algo perigoso. A tentativa era de atribuir ao papa uma posição que compete somente ao próprio Cristo. Fica claro, pois, que essa tentativa não se pede justificar, mas é possível compreendê-la no conjunto da doutrina de Boaventura. 2 ) Falando sobre a posição do papa no esquema das hierar­ quias, Boaventura não revelou nenhuma originalidade64. A defi­ nição dada sobre o papa, como summus hierarcha, segundo a conceituação de Dionísio, não é muito ortodoxa. Melhor: é até pe­ rigosa . 3) O perigo de que falamos agora mesmo, Boaventura pro­ curou afastá-lo com a distinção por ele feita entre princípio interno de unidade e o princípio externo de unidade da Igreja. Trata-se de dois princípios intimamente relacionados, mas de tal maneira que o princípio externo de unidade mantém uma relação vicária em relação ao princípio interno. O papa é vicarius Christi, não no sentido de tomar o lugar do Cristo histórico, mas no sentido de representar externamente o Senhor que vive e que reina. O papa, por assim dizer, atualiza a presença de Cristo 65. A doutrina de Boaventura sobre o primado é digna de mérito por esta última distinção e isto, sobretudo, porque a situação histórica tendia a radicalizar-se. 4) Amparado pela situação histórica, Boaventura previu a 63 O conceito de “vicarius” é hoje novamente estudado a fundo por causa da controvérsia entre católicos e protestantes. Após ter sido rejeitado sem mais por H a r n a c k , Cbristus praesens — Vicarius Christi, in: SA B 34 (1 9 2 7 ) 446 reconheceu-se novam ente o seu valor: K . B a r t h , in: K irliche Dogm atik I , 1 1932, p. 99ss. Da parte dos católicos cf. M . M a c c a r o n e , Vicarius Christi. Storio d ei titolo papale, in: Lateranum 18 (Rom a 1952) 1-4. J . T e r n u s , C halkedon und die E ntw icklung der protestantischen T heologie, in: Chalkedon I I I , p . 572s. Não pretendo evidentem ente afirm ar que a distinção entre influentia interior e derivatio exterior seja uma descoberta de Boaventura. Mais interessante seria conhecer a sua p ré-história. Mas o que interessa também é saber que Boaventura soube valer-se dessa distinção no momento exato, redescobrindo-a portanto, e encaixando-a com muita habilidade em seu sistema de pensam entos. 64 In IV S e n t. d. 24 p . 2 a. 2 q . 4c: Opera IV , p. 635a-b, Boaventura expõe claram ente o esquema das hierarquias, cuja posição mais alta é ocupada pelo papa como uma parte constitutiva da tradição de escola. V eja também este pen­ samento em T . de Y o rk , c . 17, B i e r b a u m , o b . c it., pp. 151-155. 65 C f. o conceito de actualisation, tal como foi explicado por Daniélou na sua controvérsia com O . Cullmann sobre o conceito de tradição: J . D a n i é l o u , R éponses à O . Cullmann in: Dieu V ivant 24 (1 9 5 3 ) 107-116.

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concretização da infalibilidade da Igreja na pessoa do papa. O seu pensamento não foi manifestado explicitamente, mas houve insinuações claras neste sentido66. A situação histórica tornou-se como que um marco divisório, quando Boaventura falou decidida­ mente a favor da forma curialística da teoria das duas espadas 67. Se Guilherme do St. Amour e Gerardo de Abbeville, de uma parte, prenunciam o conciliarismo dos séculos seguintes, deve-se notar que na literatura franciscana, escrita em tom polêmico, já estão presentes os fundamentos do papalismo exagerado de Boni­ fácio V I I I e de seus sucessores. Depois de tudo quanto já disse­ mos, não se pode pôr mais em dúvida que o movimento franciscano tenha contribuído para uma transformação no desempenho do primado que tomou um rumo sempre mais centralizador. Se acompanharmos, porém, o pensamento teológico de Boaventura, observaremos que ele, não obstante todas as suas reservas, não quis certamente atingir os extremos, mas manter-se em um justo m eio. Considerando-se todas as circunstâncias, pode-se admitir tam­ bém que na doutrina de Boaventura sobre o primado, está sempre presente o espírito comedido que procura o justo meio que se reflete, aliás, em toda a sua teologia68. III.

Prospectiva-, a disputa sobre a pobreza no início do século XIV

Terminando, não se pode deixar de dizer que o papalismo franciscano teve um trágico epílogo. Pietro Giovanni Olivi, dis­ cípulo da escola de Boaventura 69, em fins do século X I I I escreveu 66 C f. os textos citados nas notas 43 e 4 4 . C f. E d . das obras de Boaventura (Q uaracchi) V , p. 198, nota 3b. E ainda: J . U h l m a n n , Die V ollgew alt des Papstes. pp. 189-193. 67 Sobre a pré-história dessa doutrina, cf. H .-X . A r q u i l l i è r e , Origines de la thêorie des deux glaives, in: Stu d . G reg . I (1 9 4 7 ) 501-521. 68 O princípio da m edietas foi visto por Boaventura como um dos princípios fundamentais para descobrir a verdade. C f ., por e x ., In I I I S e n t. d . 5 a 2 q. 2c: Opera I I I , p. 133a; De p er f. ev . q . 2 a 3c: Opera V, p . 160a; In I Sent. d . 32 a . 1 q . l c . Opera I, p . 558a; I b id . q . 2c: Opera I p. 560b ; In IV Se n t. d. 8 p. 2al q. 2 ad 1 1. 12: Opera IV , p . 195b . C f. C ollaliones m R exaetneron I: Opera V, p. 330ss. C f. R . S i l i c , Cbristus und die K irche, pp. 75-8 9 . V eja p. 7 9: “O ‘médium ’ tem uma importância muito grande no pensa­ m ento de são Boaventura” . 69 C f. G e y r , D ie patristiche und scholastische P hilosopbie, p. 4 9 0 s. P . 491: “Segundo F r . E h r l e ... ele conservou mais fielm ente o pensamento da escola de Boaventura do que Roget de M arston e Richard de M iddletow n” . Mas ele não foi propriam ente discípulo de Boaventura, pois este concluiu sua atividade de professor no ano 1257, ao passo que os escritos de Olivi apareceram só pelo ano 1268. C f. F . V a n S t e e n b e r g h e n , in: F l i c k e -M a r t i n , p . 307. Jansen chama O livi de discípulo de Boaventura, in: L T h K V I I , p. 7 0 9 .

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uma c j u a e s t i o , na qual, a exemplo ilo d o c /01 s v r a p h i c u s , d c ilclen deu o primado do papa70. Mas quando, pouco mais lurdc, s< agravou a dissensao no seio da Ordem franciscana, ele se colocou do lado dos “espirituais", e mesmo Boaventura, ao lim de sua vida, confessou explicitamente que era a favor de uma forma mo derada de joaquinismo71. Foi então que a Santa Sé se manifestou severamente contra a ala dos “espirituais” e a favor dos mode rados da Ordem. Foi neste contexto histórico que Olivi escreveu o seu comentário ao Apocalipse, no qual procurou interpretar pro feticamente a história apoiando-se em Joaqu im 7’ . Com esta obra do franciscano extremista, veio à luz uma idéia, que superou o incipiente conciliarismo do clero secular. Olivi vê na pessoa do papa a figura do Anticristo. A Igreja “papal” deixou de sei a Igreja de Jesus Cristo. Era isto, afinal, que se pensava na comu nidade dos “espirituais” ” . Olivi torna-se, afinal, o santo rios “es pirituais”, o novo profeta além de Joaquim, evidentemente e 70 C f. ed. Quaracchi das obras de Boaventura: Opera V, p. 1OS notu ' A quaestio tem por títu lo: An R om ano P ontifici in fid e et m oribus sit ah onin/bm

tanquam regulae inerrabili o b ed ien d u m . 71 São Boaventura considerava o tempo dos dons do E sp írito c o m o te m p o puramente escatológico e pensava que Deus apenas o havia estabelecido, ao passo que os “espirituais” pensavam que eles mesmos o possuíam e acreditavam quo o tempo do E sp írito já estava se realizando no seio de sua comunidade Solm o movimento dos espirituais em geral, c f. F . X . E h k l e , D ie spiritualcn. ibt V erbaltnis zum Franziskanerorden und zu deti Fraticellen, in: A LK G III (HH7i, pp. 553-623. 72 Uma ampla crítica sobre o conteúdo do com entário ao apocalipse, loi n o s dada por B e n z , E cclesia Spiritu alis. . . Sobre os manuscritos, c f . E h r i . i -, in: A I .K t ■ I I I , 4 9 2 ss. Sobre a teologia da h is tó r ia ... c f. E h r l e , in: A L K G I I I . ’>M '> II > Sobre a doutrina do primado em O livi, veja também o capítulo seguinte de Hui t n . O livi und d er "spiritualistische” Exkurs d er Sacbsenhauser A ppellation l.u dw lg t

des B ayern . 73 C f. B e n z , o b . . c i t . , p. 265s, principalm ente p. 285ss e 307s.s. A idcin de queda, que O livi toma como ponto de partida nesta tese, fica expressa nu sua teologia: “Universitatis consideranti ordinem occurrit m ultiform iter nimiumqui adm irabiliter lex Christi ierarchica ab ipso sollem niter promulgata videlieet; “ Nisi gramum seminis cadens in terra mortuum fuerit, ipsum solum m anet, si amem mm tuum fuerit, multiplicem fruetum a ffe rt” ( J o 1 2 ,2 4 ). “ In hoc enim fundatus este uni versalis cursus et fluxus omnis naturaiis mutationis et motus, secundum quem corruptio unius est generatio a lte r iu s ... H ac etiam lege im perialiter proficiscitm omnis actio D ei. Nam creatio quasi pro fundam ento preâmbulo exigit, ut de nihilo fabricet opus s u u m . . . E t hinc est, quod radix omnis gratiae ac celeste, ac subcelestis ecclesiae in hum ilitatis centro et, ut sic loquar, in centrali nichilo suscipit fundamentum et etiam increm entum ” . 74 B e n z , p. 349ss segundo este texto, Olivi teria sido apontado como “chele m essiânico” . C f. E h r l e , in: A L K G I I I 4 4 2 . E hrle traz também um texto tle um processo da inquisição do ano 1321, texto pelo qual se pode perceber de quanta estim a gozava O livi junto aos “espirituais”: “ Item dicit, se audivisse in sermone publico in Narbona, quando fiebat festum de fratre P . Johannis, quod frater P . Joahnnis erat pater eorum et sanctus non cancnizatus et non oportebm quod per hominem canonizaretur, quia Deus canonizaverat eum in vita et in mor t e . . . ”

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a sua teoria sobre o Anticristo transformou-se em axioma para os membros do movimento. Nas obras polêmicas, há passagens que mostram o papa com a cauda do diabo e os bispos com feições diabólicas. O movimento dos “espirituais” manifestou-se como an­ ti-hierárquico e, por fim, acabou no sectarismo 75. Se a teoria de Lutero que aponta o papa como Anticristo faz certas referências a essas idéias como se fossem suas fontes inspiradoras, é uma questão sobre a qual não me sinto apto a opinar76, contudo, fica bem claro que o movimento dos “espirituais” criou o “espaço espiritual”, no qual poder-se-ia mover a teoria de Lutero. Neste sentido é bem justa a observação de Ernst Benz, sobre a “reforma franciscana” do século X I V . Deve-se negar a reforma no século X I I I , se se quiser entender a reforma no sentido protestante77. Essa mudança brusca de idéias, realmente faz pensar. Mas sem o curialismo do século X I I I , não seria possível entender o mito de Babilônia no século X IV e o movimento de Reforma do século X V I . A estranha mudança que se verificou com respeito ao pri­ mado do papa na passagem do século X I I I para o século X IV , significa um apelo à moderação a fim de que se possa encontrar o justo m eio. Este não visa primeiramente tirar vantagens ou evitar desvantagens, mas a sua meta é a de servir sempre à ver­ dade. Efetivamente, só a verdade pode trazer uma incalculável vantagem para a Igreja e para o mundo.

73 A posição anti-hierárquica não correspondia de nenhum modo à intenção de Joaqu im . C f. L . T o n d e l l i , 11 libro delle figure deli’abate Gioacchino da Fiore I, Torino 1939; H . G r u n d m a n n , Neue Forscbungen über Joachim von Fiore, Münstersche Forscbungen 1, M arburg 1950. 76 O s Reform adores tinham conhecim ento do antipapismo e dele se aprovei­ taram para os fins que tinham em vista. As obras de G uilherm e do S t. Amour foram novam ente editadas por Flácio U lirico e impressas em Basiléia no ano de 1555. C f. B i e r b a u m , o b . cit., p. 3 8 0 . Toda a dinâmica desta historia espiritual é bem analisada por E . S e e b e r g , G ottfried Arnold, die Wissenschaft und die Mystik seiner Zeit, M eerane 1923. 77 O su btítulo do livro de Benz é este: Kirchenides und Geschichtstheologie der franziskanischen R eform alion . E ste su btítulo dá a entender qual a tendência da obra. Cf. a recensão por D e m p e , Ecclesia spitualis odes Schwarmgeisterei?, in: Hochland 2 (1 9 3 5 ) 170-173 e A . M i r g e l e r , in: Z K G 55 (1 9 3 6 ) 286-294.

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A Igreja, sinal e mistério de fé

Publicando os seus célebres escritos polêmicos sobre os pro blemas da fé cristã, no correr dos anos de 1586-1593, c dando, assim, início a um tratado moderno sobre a Igreja, Roberto He larmino procurou, sobretudo, esclarecer as idéias que a Relorma tinha a respeito do cristianismo e da Igreja. Estava eniáo em pauta a doutrina que defendia a Igreja invisível. Era, portanto, oportuno que se defendesse também o lado visível da própria Igreja, pois é também sob este ângulo que ela se manifesta como a verdadeira Igreja de Jesus Cristo. Uma das tarefas irrenunciávei:. da Igreja é a de apresentar-se como “sinal de Deus entre os po vos”, como, aliás, já fizera ver o Concilio Vaticano I no ano de 1 8 7 0 . Segundo este Concilio, a Igreja é o cumprimento da pro fecia de Isaías; “Tempo virá em que o Senhor levantará de novo a mão para resgatar o resto de seu povo. . . levantará o seu estan darte diante das nações, reunirá os exilados de Israel, e recolherá os dispersos de Judá dos quatro cantos da terra (Is 1 1 ,1 1 -1 2 ). A eclesiologia da época preocupou-se sobremaneira em demonstrar o aspecto visível da Igreja e a sua unidade em torno do papa. I; mais: ela procurou apresentar a Igreja como sinal visível dc Deus, ou qual estandarte que Deus ergue sobre o monte santo para indi car o caminho certo a toda a humanidade errante. Tudo quanto se disse e se escreveu, constituiu um contributo 1 Publiquei este capítulo no ano de 1956 em uma revista destinada ao grande público, não sendo, por isso, possível atribuir-lhe um caráter cien tífico . O fim que me propusera, isto é, expor as linhas fundam entais do conceito neotestameu tário de Igreja, parece-me ser razão suficiente para deixá-lo substancialm ente inva riável. Além do mais, os recentes estudos sobre o conceito de corpo de Cristo, estão plenam ente de acordo com as minhas posições. C f. o artigo trwpa dc E . S c h e i z e r , in: T h W N T V I I (1 9 6 4 ) 1024-1091, onde se fala da relação e x is tente entre o corpo de Cristo e a ceia.

muito grande para conhecer a Igreja, mas ainda não se conseguira di/.er tudo quanto se refere ã sua natureza íntima. Daí por que apareceu o perigo de que o cristão chegasse a entender a Igreja como uma organização jurídica, bem distinta dele mesmo. Tão distinta (e tão distante) como a própria organização do Estado. "A Igreja” era sinônimo de: sacerdotes, de bispos, de papa. O cristão individual não tinha consciência de que ele, como batizado, recebia continuamente o fluxo de vida da Igreja e de que ele pes­ soalmente era uma pedra viva da mesma. Por isso, parecia que uma nova primavera começava a florir, quando, após a primeira guerra mundial, alguns elementos mais jovens, relembrando alguns teólogos do século X I X que haviam ficado no esquecimento, qui­ seram revalorizar a doutrina do corpo místico de Cristo e come­ çaram a viver segundo a nova mentalidade: “A Igreja somos nós. Fazemos parte do misterioso corpo do Senhor” . Romano Guardini chegara a dizer: “O novo movimento, de grande importância, acaba de explodir. A Igreja começa a reavivar-se nos corações”. O protestante Otto Dibelius falou de “século da Igreja” e Gertrud von le Fort, em seus poemas imorredouros, referiu-se à Igreja como a uma mãe reencontrada. Descobrira-se então que a Igreja não é apenas sinal de fé mas também mistério de fé. Após a segunda guerra mundial o mesmo interesse e a mesma sensibilidade. Hcuve, ao invés, uma atmosfera de ceticismo, de afrouxamento e de crítica. A crítica negativa à Igreja era quase uma obrigação para um certo número de cristãos que viam na Igreja apenas uma autoridade e uma organização, em quem pu­ dessem descarregar os seus fracassos. Em assim sendo, a eclesiologia tem uma nova tarefa. Interessa pois, ver em um sentido de unidade, o aspecto interno e o aspecto externo da Igreja. Quando se começou a falar da doutrina do corpo de Cristo, tinha-se pouca preocupação com o problema da unidade. À antiga de­ fesa apologética acrescentou-se apenas a nova doutrina dogmática sobre o mistério de fé que é a Ig reja. Houve, porém o perigo de dividir a Igreja em “Igreja jurídica e Igreja de amor”, como dissera Rudolf Sohm. A expressão “corpo de Cristo” fez com que pu­ desse ser evitado o perigo de definir a Igreja como incorpórea (K o ste r). Em verdade, existe uma só Igreja indivisível que é ao mesmo tempo mistério de fé e sinal de fé, vida misteriosa e mani­ festação visível desta via. Nas páginas seguintes queremos desen­ volver mais o tema da unidade da Igreja que tem um aspecto visível e outro invisível.

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A origem da Igreja

Há muitos problemas ligados à instituição da Igreja por parte de Jesus. Contudo, analisaremos tão-somente um aspecto do pro­ blema, isto é, qual a idéia ou qual o objetivo central de Cristo ao fundar a sua Igreja. É mais do que evidente que Cristo quis ser muito mais que um defensor de uma nova moralidade. Sua intenção era formar uma nova comunidade religiosa, um novo povo. Isto aliás, Cristo o demonstrou através de um gesto, assim fo r­ mulado por Marcos: “ Chamou os que ele quis. . . designou doze dentre e l e s . . . ” (M c 3 ,1 3 s). Bem antes de existir o vocábulo “apóstolo” (este só foi usado após a ressurreição), existia a co­ munidade dos “ doze ” . Como era importante o número “ doze ”, pode-se ver após a traição de Judas. Os apóstolos (sob a chefia de Pedro) compreenderam que a sua primeira tarefa seria a de restabelecer o número doze (A t 1 ,1 5 -1 6 ). O número doze tinha para eles um significado especial e, portanto, não era algo casual. Israel sempre fora encarado como o povo das doze tribos, as quais deveriam ser reconstituídas nos tempos messiânicos. Elas se ha­ viam originado no tempo dos doze filhos de Jacó-Israel. Consti­ tuindo os doze, Jesus manifestou-se como o novo Jacó (cf. a propósito Jo 5 1 ;4 ,1 2 s s ), que então lançava os fundamentos do novo Israel e do novo povo de Deus, que tendo os “doze” por progenitores cresceria sempre mais, até tornar-se o povo das doze tribos através da força da Palavra de Deus. Aos “doze” fora então confiada a difusão da semente. O fato de Cristo procurar os doze, teve sempre em vista o objetivo de implantar a Ig reja. Os doze, por sua vez, seriam os pais espirituais deste novo povo de D eus. Observou-se que o título de Filho do homem, que Jesus atribuiu a si mesmo, in­ cluía também o momento da fundação da Igreja, pois, encontrada em Dan 7, esta expressão era aplicada ao povo de Deus. Atri­ buindo-a a si mesmo, Jesus se apresenta implicitamente como cria­ dor e Senhor do novo povo e toda a sua vida se volta para a nova comunidade eclesial ( Kattenbusch) . Mas há momentos es­ peciais em sua vida em que ele sente ardentemente o desejo de instituir uma Igreja. Tais momentos foram quando ele conferiu a Pedro o poder de ligar e de desligar (M t 16,18s e Jo 2 1 ,1 5 -1 7 ). O mesmo ele fez com os demais apóstolos (M t 1 8 ,1 8 ). Outro mo­ mento alto em que ele desejou fundar a Igreja, foi a última ceia. Especialistas como: A. Schíater, Tr. Schmidt, F. Kattenbusch e

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K. II. Schelklc, tentaram provar que st- deve encarar a última ceia como o verdadeiro e próprio ato da instituição da Igreja por Jesus Cristo. Claro está que já haviam sido escolhidos os doze e já havia sido indicada a importância do papel a ser desempe­ nhado por Pedro. Essas duas coisas já vêm pressupostas à hora da última ceia, mas é esta que lhes dá um sentido de autenticidade e tle veracidade. Na verdade, só na última ceia Jesus apresenta um programa para a sua futura comunidade. E é a partir da ultima ceia que esta comunidade que nasce, começa a distinguir-se de toda e qualquer outra comunidade religiosa, pois em meio aos seus integrantes, estará presente também o próprio Senhor. É oportuno ver também aqui, qual o liame existente entre a úliima ceia e a páscoa judaica. Não sabemos com certeza se a última ceia foi um banquete para a páscoa que estava próxima ou st- Jesus já fora imolado no momento em que se matavam os cordeiros pascais. Na verdade, existe uma analogia com a páscoa judaica: ou Cristo fez ver que a sua ceia era a verdadeira páscoa, ou então ele mesmo morreu à hora em que no templo escorria o sangue dos cordeiros pascais, demonstrando assim, ser ele mesmo o novo e verdadeiro cordeiro pascal (cf. Jo 19,36; Êx 12,46; iCor 5 ,7 ) . Aquela noite de páscoa marcou o nascimento do povo de Israel. Foi a ncite em que os anjos de Deus mataram os pri­ mogênitos do Egito e pouparam os filhos de Israel, em cujas portas lora aspergido o sangue do cordeiro (Ê x 1 1 -1 2 ). Foi este fato que concedeu a liberdade ao povo de Israel até então oprimido e fê-lo sair do Egito para poder viver como um povo indepen­ dente. Celebrando a páscoa a cada ano que passava, Israel recor­ dava aquela noite em que ele nascera como povo. Páscoa, com efeito, era algo mais que uma simples recordação. Era o funda­ mento sobre o qual Israel se edificara e do qual procedia a sua uni­ dade como povo de Deus. Israel se reconhecia sempre envolvido pelo evento pascal, como algo que o prendia à sua origem. Na festa de páscoa, todo o povo reunia-se no templo, como único lugar de culto. “No antigo Israel, o culto foi sempre algo de criativo. Através dele o povo revivia a redenção histórica e escalológica. Através do culto Israel sentia-se como o povo de Deus, sempre re-criado” 2. Reflitamos: Cristo se apresenta e se porta como o novo e o verdadeiro cordeiro pascal que se imola por todos os homens. A ceia, durante a qual a sua carne tornou-se comida e seu sangue bebida, converteu-se em verdadeiro e definitivo banquete pascal. 2 N.

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C) que n a uma característica da celebração pascal dos judeus, tor­ nou-se uniu propriedade daquele banquete. Daí se deduz que o banquete transformou-se em alicerce e em centro permanente de um novo povo de Israel. Como o antigo, o novo Israel acatou o templo como seu centro e como sinal maniiestativo de sua uni­ dade, revivendo entusiasticamente essa sua unidade, através da ce­ lebração pascal. Mas agora o centro de unidade não é mais o único templo como acontecera entre o antigo povo de Israel, por­ que o novo Israel, cu seja, o novo povo de Deus, encontrou no banquete uma nova fórmula de unidade interna. O banquete, onde quer que seja celebrado pelos membros do novo povo, contará sempre com a presença do Senhor. O corpo do Senhor, que é o centro da ceia do Senhor, é também o novo e único templo, que abriga os cristãos de todos os lugares e de todos os tempos. A unidade torna-se muito mais real e mais profunda do que se todos estivessem ao abrigo de um único templo de pedra. O que fora dito da páscoa antiga, pode-se aplicar agora com muito mais ênfase e realismo à nova páscoa, isto é, que ela é e permanecerá sempre como fonte e centro do povo de D eu s. Temos algo mais para dizer. Mateus, Marcos e João regis­ tram por diversas vezes uma afirmação de Jesus, segundo a qual ele reconstruiria em três dias o templo destruído, substituindo-o por um bem melhor (M c 14,58 e Mt 2 6 ,6 1 ; Mc 15,29 e Mt 2 7 ,4 0 ; Jo 2 ,1 9 ; cf. Mc 11,15-19; M t 1 2 ,6 ). Quer nos sinóticos, quer em João, aparece claramente que o novo templo “que não é feito por mãos humanas” é o corpo glorioso de Jesus. Este anuncia, pois, a ruína do culto antigo e, conseqüentemente, a ruína do povo antigo e também da antiga economia de salvação. Cristo promete um culto novo, bem mais sublime e significativo, cujo centro será o seu próprio corpo glorioso. Neste sentido, podemos compreender também a observação evangélica de que, à hora da morte de Jesus, rasgou-se o véu diante do Santo dos Santos (M c 1 5 ,3 8 ). Por “rasgo do véu” entenda-se a ruína do templo antigo. O Santo dos Santos, diante do qual se rasga o véu, deixa de ser o lugar da presença de D eus. O templo perdeu o seu “ coração ” e o culto que nele ainda continua a ser celebrado por algum tempo, tornou-se um gesto vazio. Com a morte de Jesus, o antigo templo, o culto e o povo antigo, perdem a sua razão de ser, pois nasceu o novo culto e o novo povo cultuai de D eu s. Este novo povo tem também um novo templo que é o corpo glorioso de Jesus, que marca a presença de Deus entre os homens. Sintetizando: Cristo instituiu uma Igreja, isto é, uma nova e visível comunidade de salvação. Ele a quer como um novo

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Israel e como um novo povo de Deus, que considera a celebração da ceia como o seu ponto mais alto. Em outras palavras: o novo povo de Deus é efetivamente um povo, em virtude do corpo de Cristo. b.

O conceito de Igreja segundo São Paulo

O conceito de Igreja segundo São Paulo é deveras amplo. Queremos apenas mostrar que Paulo, de fato, permaneceu fiel ao pensamento e aos gestos de Jesus. Para entender melhor a dou­ trina paulina devemos pesquisar o que ele queria dizer com a ex­ pressão: “corpo de Cristo” . Limitar-nos-emos às cartas principais (principalmente Rom e 1C or,.com o também G á l). Deixaremos de lado o problema específico das cartas do cativeiro (E f e C ol). Paulo fala explicitamente da Igreja como “corpo de Cristo” e dos cristãos como “membros de Cristo” ( ICor 6,12-20; 10, 14-22; 12,12-31; Rom 1 2 ,4 -8 ). Há outros textos em que não vêm usadas as mesmas expressões, mas há referência à mesma realidade (Rom 5,12-21 ;6 ,1 -1 1; ICor 15,21s.44-49; Gál 3,16.262 8 ) . Estes textos podem ser distribuídos em três grupos, sendo que em cada um deles a Igreja vem sendo denominada por corpo de Cristo: a) Uma das comparações de que Paulo faz uso é a das núp­ cias (veja principalmente ICor 6 ,1 2 -2 0 ). Assim como o homem e a mulher, segundo Gên 2,24, tornam-se “uma só carne” através da união conjugal, assim, Cristo e o cristianismo são “um só es­ pírito”, isto é, uma única e nova existência “espiritual” . Paulo retoma uma imagem já usada no Antigo Testamento pelo profeta Oséias. Este havia comparado o povo de Deus à esposa de Javé, valendo-se dessa comparação para apontar a idolatria como pros­ tituição e como rompimento da fidelidade devida ao pacto com o esposo, Javé, o Senhor. Se a comunidade daqueles que crêem (não o cristão individualmente considerado) aparece como “es­ posa” (2Cor 11,2; E f 5 ,2 2 -3 3 ), isto há de significar que essa comunidade tem o direito de ser chamada o novo povo de Deus. O conceito vetero-testamentário ficou, contudo, profundamente transformado, pois a comunidade é povo de Deus pelo fato de ser esposa de Cristo e com ele, ela forma um único corpo espiritual ( “pneuma” ). A Igreja é “povo” porque constitui uma só reali­ dade com Cristo. b) O segundo grupo fala da figura do progenitor (Rom 5; ICor 15; Gál 3; veja também Rom 4 ) . Cristo é apresentado

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como o progenitor, seja como novo Adão, seja como o único germe dc Abraão. Para compreendermos melhor a questão, de­ vemos explicar o conceito judaico de progenitor que já foi estu­ dado por J. Pedersen e H. Wh. Robinson. Segundo a mentalidade hebraica, o progenitor não é um homem a mais ao lado dos outros, não é um homem que pertence a uma longa série, mas a unidade interna de todos. O pai leva a todos em si mesmo. Ele é como que uma “realidade coletiva” . O Antigo Testamento, não conheceo substantivo “homem” para designar todo o gênero humano, ele se refere, antes, ao “Adão”, isto é, um homem, em cuja corporeidade estão incluídos todos os homens. Realmente todos nós estivemos “em ” Adão. Entre o progenitor e a descen­ dência encontra-se a unidade real de uma árvore: os descendentes são a árvore que se desenvolve e se ramifica, mas essa árvore, todavia, continua sendo uma só realidade, unida ao progenitor. Neste sentido, a estirpe, o povo, são vistos como uma única e grande realidade. E neste sentido também, o povo todo pode ser chamado de progenitor. Cristo, que por sua vez estabeleceu a nova unidade, é o segundo Adão e nós somos, juntamente com ele, novo homem. Os cristãos são, seguramente, o novo povo de D eu s. Eles são, contudo, este novo povo, pelo fato de formarem um só corpo com Cristo, ou comodizia Eckhart, eles são “filhos no Filh o”. E São Paulo dizia “ . . . pois vós todos sois um só em Cristo Jesu s” (G ál 3 ,2 8 b ). c) Resta ainda um problema que vai encontrar sua resposta no terceiro grupo de pensamentos. Como é que se realiza efeti­ vamente a nossa unidade com Cristo? A nossa unidade com “Adão” consiste no fato de a nossa existência corpórea depender da dele. Com relação a Cristo não há este tipo de união. Como será então possível que nos tornemos um em Cristo? É Paulo quem responde ( ICor 10,14-22; 12,13; Rom 6 ,1 -1 1 ). Creio que podemos resumir a idéia de Paulo da seguinte maneira: somos, por assim dizer, seres provenientes da massa corpórea de Adão e estamos enxertados na realidade espiritual de Cristo, o segundo Adão (Cf. Rom 1 1 ,16-19) e, portanto, transformados em novo organismo, em um novo corpo. Esta inserção em Cristo, que é um novo nascimento, torna-se possível através do batismo ( Rom 6,1-11; ICor 1 2 ,1 3 a ). O novo Adão, por assim dizer, nasce so­ bre a cruz, causando assim, a morte do velho A dão. Desta for­ ma, o nosso renascer acontece tão-somente em cada vez que nos

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unimos â morte do Cristo na cru/, li só através da utilização desta arma, isto é, através da morte de cruz, que o novo Adão conse­ gue penetrar neste mundo. A Igreja, portanto, torna-se Igreja, gra­ ças â cruz e esta, conseqüentemente, continua sendo sempre fonte para a vida da Igreja. Note-se que ainda não foi dito tudo. Assinalamos apenas ao lato do nascimento da Igreja. Mostramos apenas como cada indi­ víduo é gerado pelo novo Adão e como cada qual é arrancado do seu próprio isolamento e inserido no corpo de Cristo. Resta ainda uma pergunta: como é que a Igreja se porta? Como é que ela pode atuar como Igreja? Como é possível que ela seja uma só coisa com o Senhor? Paulo responde na carta ICor 10,14-22 e 12,13 (veja-se 1 0 ,4 ): a Igreja é o corpo de Cristo e renova-se continuamente graças à eucaristia. Na eucaristia comemos todos o mesmo pão, por natureza numericamente um — Cristo, que não se deixa transformar em nossa substância corpórea, mas ao contrário, é ele que nes assimila no seu corpo e por conseguinte, Ia/ de todos nós um único Cristo. “Uma vez que há um único pão, nós, embora sendo muitos, formamos um só corpo” ( ICor 1 0 ,1 7 a ). “Na verdade, a ceia eucarística, por meio da qual nos unimos ao Senhor glorificado, torna-nos participantes e membros do corpo místico de Cristo. Paulo pensa aqui, no corpo de Cristo c não em uma comunidade ou a um corpo que pertença a Cristo. Pelo fato de os cristãos comerem do único pão, no qual está pre­ sente o Cristo pneumático, eles se transformam em um só corpo, isto é, no corpo de Cristo” 3. Podemos dizer que a figura do progenitor torna-se realmente expressiva no batismo em que se efetua o nosso novo nascimento cm Cristo. A figura da esposa, manifesta-se vivamente através da eucaristia, pois é nela que se torna real a nossa união de amor com Cristo, edificando-nos como um só corpo (corpo pneumático) unido a e le . As conseqüências que daí resultam são deveras importantes. Para Paulo, a Igreja não é simplesmente corpo místico, mas corpo verdadeiro de Cristo, ou em outros termos, para Paulo, a expres­ são: “corpo de C risto” (isto é, os cristãos), não é apenas uma comparação ou uma metáfora, mas uma realidade que exprime a própria essência da Igreja. Paulo jamais fala de corpo místico de Cristo, mas sempre diretamente de corpo de Cristo. H. de Lubac procura mostrar que no cristianismo primitivo e na Idade Média 3 A.

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por cor pus ver um , entendia-se u Igreja e por corpus mysticum (místico: sacramental), entendia-se a eucaristia. O significado pro­ fundo do pensamento é o seguinte: por meio do seu corpo sacra­ mental, Cristo se torna o portador dos cristãos, tornando-os assim, capazes de conduzir a sua vida através dos tempos. Somente atra­ vés dos cristãos realiza-se plenamente o plano de Deus com res­ peito à encarnação. Esta prolonga-se por meio deles. É graças a eles que o Jesus chega a ser o “Cristo total”, feito de “cabeça e membros”, como dizem os Santos Padres. A. Schweitzer afirma que as distinções que Paulo faz entre o corpo pessoal e o corpo místico de Cristo, são sem grande efeito. O corpo de Cristo, não significa para Paulo algo que subsiste por si, mas significa que os efeitos da morte e resurreição passam a fazer parte dos eleitos. Esses também não existem mais por si, mas formam um só com o Cristo 4. Sintetizando: “Corpo de Cristo” não exprime uma realidade místico-invisível da existência cristã, mas a realidade visível e constatável que se efetua na celebração da eucaristia. Podendo-se cri­ ticar o conceito de “corpo místico” como fora entendido entre as duas guerras mundiais, a mesma crítica já não será válida ante o conceito paulino e patrístico de corpo de C risto. Se se quiser substituir a expressão “corpo de C risto” por achá-la ambígua, pelo conceito material de “novo de Deus”, ccmo verdadeiro e autên­ tico conceito de Igreja 3, deve-se também objetar que a expressão “pGvc de Deus”, por si só, não é apta para definir a essência da Igreja neotestamentária. Também o povo de Israel era “povo de D eus” . Aquilo que ccnstitui a característica deste povo, distinguindo-o, não apenas dos “povos do mundo profano”, mas tam­ bém da teocracia política da Antiga Aliança, vem expresso através do conceito de corpo de Cristo. Para termos uma idéia de como se formou a Igreja, também não basta que pensemos no chama­ mento dos apóstolos, mas muito mais do que isto, precisamos re­ fletir na realidade de importância capital para a Igreja que foi a última ceia. Do seu corpo sacramental Jesus fez o centro da Igreja e fez também com que através da eucaristia a Igreja realizasse ple­ namente a si mesma. Na celebração da eucaristia, pela própria vontade de Jesus, a comunidade daqueles que crêem nele, deve 4 D ie M ystik des A posteis Paulus, 1930, p. l l s s ; cf. W ik e n h a u s e r , ob. cit., 228. 3 Era primeiro lugar M . D . K o s t e r , E kklesiolog ie im W erden, 1940, H . U . von Balthasar, no prefácio que fez à tradução alemã da obra de H . de Lubac, D ie K irche, Einsiedeln 1968, p . 9, expressa-se claram ente contra o emprego ex­ cessivo da expressão “povo de D eu s” sem compreender o seu significado original. p.

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.(i sempre considerada pelo que ela é: povo de Deus, em virtude do corpo de Cristo. () que Paulo entende por corpo de Cristo c, portanto, apenas uma explicação mais detalhada e mais ampla do que ele entende por Igreja de Jesus. O que Jesus demons­ trou através de um simples gesto, precisou ser explicado e aproI undado. Claro está que surgem novas imagens às quais Jesus ii.to s e referiu diretamente, contudo, tudo gira em torno do mesmo centro. Depois de tudo quanto dissemos, podemos resumir o conceito de Paulo sobre a Igreja da seguinte maneira: A Igreja ê a

comunidade que, graças à assembléia visível do culto, confirma e leva a cumprimento a sua essência invisível como corpo de Cristo. Ainda teremos oportunidade de fazer novas referências e dar novos esclarecimentos sobre ICor 12. c.

A voz dos Santos Padres

K. Mersch demonstrou através da citação de numerosos tex­ tos que muitos dos Santos Padres encaravam a Igreja como corpo

de Cristo. Naturalmente são também numerosíssimas as nuances iladas à expressão corpo de Cristo. Mas o essencial permanece si mpre o mesmo. Os cristãos continuam sendo encarados como o verdadeiro corpo de Cristo, isto é, como realmente unidos ao Se­ nhor. A eucaristia é encarada como a maneira de vitalizar o cris­ tão que está enxertado em Cristo. Há uma outra imagem que deve ser considerada: a unidade de todos os cristãos encontra o seu centro na eucaristia, a qual também dá vigor à caridade e à concórdia entre os cristãos, enquanto eles vão prosseguindo em sua vida cotidiana. João Crisóstomo afirma que “através do pão cucarístico” não apenas participamos da vida do Cristo, mas que também e principalmente nos unimos à vida do Cristo. “O que e este Pão? O corpo de Cristo. O que sucede àqueles que o recebem? Aqueles que o recebem também chegam a ser corpo de Cristo. Não muitos corpos, mas um só corpo. Se existimos, gra­ ças à mesma realidade e se, ademais, nos transformamos em uma mesma realidade, por que não testemunhamos o mesmo amor, a mesma caridade? Por que não nos tornamos também um só na caridade?” 6 Crisóstomo quer dizer o seguinte: nós nos tornamos uma só realidade num só corpo, esta unidade deve também ter os seus efeitos e a sua ressonância na nossa vida diária. Se a essência da eucaristia consiste em unir-nos ao Cristo e conseqüen­ temente também ao nosso próximo, isto significa então que a eub In 1 C or.

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caristia jamais pode scr celebrada como simples rito ou liturgia, pois a caridade mútua, vivenciada no dia a dia, é também parte essencial da eucaristia. Ela é também liturgia e culto a Deus. A liturgia propriamente só pede ser celebrada por aqueles que já a vivem no amor fraterno. Inácio de Antioquia exprime esta rea­ lidade de uma maneira inigualável quando diz que a fé é o corpo e a caridade é c sangue de Cristo (Trall. 8 ,1 ) . Eis aí a indivi­ sibilidade entre liturgia e vida! Crisóstomo afirma ainda que os pobres são o altar vivo do sacrifício neotestamentário. As víti­ mas desse sacrifício são os membres de Cristo. “Este altar im­ pressiona muito mais do que aqueles que se encontram nas igrejas e também muito mais do que aquele do Antigo Testam ento. O altar (do edifício da igreja) é milagreso por causa da oferenda sacrifical. O outre, c altar das doações, não é milagroso só por isto, mas sim porque ele mesmo é a oferta sacrifical que santiíica. Este altar é milagroso, pois, embora construído de pedra, ele se torna santo por sustentar o corpo de C risto. O outro altar ( isto é, os pobres, o próximo em geral) é santo porque ele mesmo é o corpo de C risto” 7. Concluindo: a liturgia de Cristo, de certa forma é mais real na vida cotidiana do que na sua celebração ritual. Tomás de Aquino procurou conservar este modo de pensar dos Santos Padres, sobretudo, quando ele diz que o verdadeiro conteúdo da eucaristia ( res sacram enti ) é “ a comunhão dos san­ tos” 8. Em outro lugar diz Tomás: “No sacramento do altar fica expressa uma dupla realidade: o corpo verdadeiro e o corpo mís­ tico de Cristo” 9. Para os Santos Padres, repetimo-lo mais uma vez, a caridade cristã que se manifesta na vida de cada dia, é uma parte essencial da realidade eucarística. Só através da caridade é que a união dos cristãos atinge o seu clímax, tendo a celebração eucarística como centro. d.

R eflexões conclusivas

Procuremos sintetizar o que até aqui dissemos. Se voltarmos a nossa atenção para o que dissemos por último, veremos que a celebração eucarística exclui qualquer enrijamento jurídico e ritualista e tende sempre a conseguir a plenitude do ser cristão. Por1 In 2 C or. H o m . 17,20,3: P G 6 1 ,5 4 0 . und H aus G ottes p. 2 0 2 ss. Sobre os Padres: du C h rist. E tudes d e théologie h isto riq u e. Christi qu od est ecclesia I , Roma 1937, I I , s “Societas Sanctorum ”: S . 9 Ib id . q . 60 sed contra.

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C f. a propósito J . R a tz in g e r , V olk c f. E . M e r s c h , L e corps m ystique Louvain 1933. S . Trom p, Corpus Roma 1961. I I Í , q . 80, a. 4c.

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ttinto, nio lia aqui distinção entre caridade e direito, entre Igreja visível c Igreja invisível, mas ambos os aspectos convergem para uma só unidade. A caridade como essência espiritual do cristianismo busca sua força na celebração do corpo de Cristo. Da celebração eucarística não resulta só a exigência da caridade, mas também uma exigência de ordem. O próprio apóstolo Paulo, discutindo a res­ peito da celebração eucarística com os coríntios, fez ver que a ordem se fazia necessária. Assim sendo, pode-se ver que a Igreja que á luz da eucaristia deve ser encarada como corpo de Cristo, não é só Igreja daqueles que amam, mas também Igreja que requer ordem. Uma Igreja que tem a sua estrutura hierárquica (hierarquia = ordem sacra). A eucaristia que sempre foi enca­ rada como o vínculo de unidade da Igreja e portanto como o mais antigo aceno ao primado. Segundo cs estudos de Ludwig Hertling, a Igreja primitiva encarava-se a si mesma como a comunidade da ceia. As comunidades locais consideravam-se como forma expressivn da única “ Igreja de Deus” e celebravam o mistério do corpo de Cristo sob a presidência do bispo e do seu presbitério. A uni­ dade entre as múltiplas comunidades locais não se prendia à parte administrativa, mas formava, sim, uma verdadeira comunhão. Cada comunidade permitia que os membros de outra comunidade parti­ cipassem da mesma eucaristia. Os hereges (quer se tratasse de indivíduos, quer de uma comunidade inteira), não eram admitidos para participarem na co­ munhão em meio às comunidades ortodoxas e eram até excluídos da Igreja. As comunidades dos hereges, por sua vez, também só se uniam entre si e não tinham nenhum elo de união com a grande Ig reja. Mas como seria possível saber se um estrangeiro ou um peregrino pertencia ou não à comunhão ortodoxa? Para sabê-lo, era aplicado o princípio do direito episcopal, com o fim de manter a ordem na celebração eucarística. O cristão que fosse para uma outra comunidade, recebia do seu bispo a carta de co­ munhão, a qual dava certeza de que ele fazia parte da comunhão da grande Igreja. Para poder agir com seriedade, os bispos tinham em seu poder as listas que indicavam o nome das comunidades que pertenciam à grande comunhão ortodoxa. Roma sempre enca­ beçava esta lista, aparecendo como centro da comunhão da Igreja. O princípio que se seguia era este: quem estiver em comunhão com Roma, estará também em comunhão com a verdadeira Igreja. Quem não estiver em comunhão com Roma, também não estará lazendo parte da Communio, isto é, não será propriamente irem-

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bro do “corpo de C risto". Roma, a cidade dos príncipes dos após­ tolos, Pedro e Paulo, ocupa a presidência na Communio geral da Ig reja. O bispo de Roma representa e concretiza a unidade que se verifica na Igreja e que emana da única ceia do Sen h or10. A unidade da Igreja, por conseguinte, não está primeiramente de­ pendendo do fato de possuir um único poder central, mas sim, da vivência que decorre como fruto da única ceia do Senhor. É verdade sim que esta ceia obedece a uma. certa ordem e encontra seu supremo ponto de unidade no bispo de Roma, pois é ele quem concretiza a unidade. É ele que a protege. É ele quem a procura conservar na genuína pureza. Quem não estiver em har­ monia com o bispo de Roma, separa-se por si mesmo da plena comunhão da Igreja una e indivisível. A referência teológica é também aqui, novamente a eucaristia. Nela, o múnus e o espírito, o direito e a caridade, encontram o seu ponto de convergência e também o seu ponto de partida. A Igreja é sinal de fé e também mistério de fé. Ambas as partes têm seu centro na eucaristia. Portanto, a Igreja é povo de Deus, em virtude do corpo de Cristo, sendo que “corpo de Cristo” deve ser entendido aqui, no seu pleno sentido, como já vimos. A tarefa constante dos cristãos, portanto, há de ver o esforço por eles demonstrado para que a Igreja jamais perca o seu vigor e a sua plenitude, isto é, a caridade. É através da caridade que o mistério do corpo do Senhor se torna algo de concreto e de renovado todos os dias.

10 L . H e k t l i n , Com m unio und Pnm at-K irche und PapsLum in der christlichen A ntike, in: U na Sancta 17 (1 9 6 2 ) 91-125, já anteriorm ente em Miscellcineu Hislortae P ontificiae, Roma 1943.

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O esquema sobre a Igreja, apresentado aos Padres conciliares do Concilio Vaticano II, em dezembro de 1962, à primeira vista parecia revelar algo de estranho. Vinte anos antes, em 1943, fora publicada a encíclica Mystici Corporis, recebida com muita alegria por todos. Ela ensinara a encarar a Igreja como corpo do Se­ nhor. O novo esquema aparecia baseado sobre esta idéia funda­ mental, mas foi por isso também que surgiram as críticas. Isto, porém, pode ter a sua explicação se voltarmos a nossa atenção para a história do conceito de corpo de Cristo, com o qual se entusiasmara tanto a geração que vivera entre as duas guerras mundiais.

1.

O problem a da essência da Igreja

a.

O fundamento histórico da encíclica

Mystici corporis O movimento que deu origem à encíclica Mystici corporis, no ano de 1943, tem raízes históricas muito profundas e antigas. Elas remontam mesmo aos tempos que precederam a Reforma. Desde o século X I I I , fez-se notar uma profunda transformação no conceito de corpo de Cristo. O adjetivo “místico” adquiria sempre maior importância. Falava-se já de “corpo m ístico”, sendo que a expressão queria significar corpo, em sentido figurado. Fala­ va-se muito mais em corpo místico da Igreja do que em corpo místico de Cristo, dando a entender, desta forma, que a Igreja era a “corporação” dos cristãos, o que certamente não corres­ pondia ao antigo significado da imagem de corpo de C risto. Desta nova conceituação resultaram quase que automaticamente novas ampliações até arbitrárias, a respeito da imagem. João de Ragusa,

poi exemplo, distingue nu Igreja uma região reservada à cabeça, mim reservada às mãos e uma reservada aos pés, referindo-se assim, aos poderes e às dignidades eclesiásticas, como também aos poderes estatais e até aos artesãos e às demais profissões1. Para­ lelamente, desenvolve-se também mais e mais, o conceito de res publica cbristiana e de populus christianus, isto é, encarando o cristianismo como uma realidade para a qual convergem todos os caminhos da política, da cultura e da religião. Há uma série de textos litúrgicos dos séculos X V e X V I em que se vê cristalizada esta conceituação a respeito da Igreja. Há, por exemplo, o caso da oração da missa contra os pagãos, na qual se pede a Deus para que venha socorrer os cristãos “ut gentes paganorum, quae in sua fvritate conjidunt, dexterae tuae potentia conterantur". A Igreja e aqui, enfim, compreendida no sentido de um Ocidente cristão, que se distingue dos pagãos e que invoca a Deus para se sentir sempre defendida2. Esta conceituação de Igreja, acentuadamente jurídica, ou melhor, política, torna-se depois bem mais intensa na polêmica da Reforma. Criticava-se, pois, a Igreja e se acusava a mesma de ter degenerado em uma “societas externarum rerum et rituum". Acusou-se, além do mais, a Igreja de ter-se transformado em um império mundano a custo de um poder eclesiástico e de se ter transformado numa espécie de estado papal. A Igreja se exteriorizara por demais. Contra este estado de coisas, a Reforma apresenta o conceito de Igreja oculta e faz com que o conceito de corpo de Cristo tome um novo rumo, como se pode perceber na passagem seguinte, tirada da apologia da Confessio Augustanai : “Os maus e os ímpios hipócritas podem estar unidos à Igreja enquanto consideramos os seus sinais externos, os seus títulos e os seus encargos. Mas quando se quer saber o que é exatamente a Igreja, deve-se dizer que ela é o corpo de Cristo e que a sua comunhão não se configura apenas através de sinais externos, mas que ela possui os seus maiores bens, guardados em seu coração e que são o Espírito Santo e a f é ” 4. No presente caso, o conceito de corpo de Cristo é empregado para designar o lado interno e Duda, joannis Stojkovic de R ag u sio... doctrina de cognoscibilitate 104. À p . 91, Jo ão de Ragusa define os clérigos como a alma, e os leigos como o corpo da Igreja. 2 C f. E . G i l s o n , Les métamorphoses de la cité de Dieu, Louvain-Paris 1952. 1 Cf. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, G ottingen 1959, V I I 5, p . 2 3 4 ; V I I 10, p . 2 3 5 ; V I I 14, p. 23 6 e principalm ente V I I , p. 236s e 2 3 9 s. Sobre a atual concepção de Igreja entre os luteranos, cf. E . K i n d e r , Der evangelische Glaube und die Kirche, Berlin 1958. 4 O b . c it., p . 2 3 6 . 1 C f.

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invisível da Igreja. Para os teólogos católicos, a expressão não parecia sem ambigüidade. Para os padres conciliares do Concilio Vaticano I, a idéia de chamar a Igreja de corpo de Cristo, tinha ainda um sabor de protestantismo. Na época do Vaticano I ainda parecia sentir-se o protesto contra a Igreja hierárquica visível. Assim se pode compreender porque à época da Reforma desapa­ receu da teologia católica o uso do conceito de corpo de Cristo para definir a Igreja. As definições de Igreja que apareceram após o Concilio Tridentino nem sequer fazem aceno a este conceito. As novas definições tomam, como ponto de partida, a idéia de povo de Deus. O Catechismus Romanus, por exemplo, define a Igreja como povo fiel espalhado por todos os recantos da terra 5. É conhecida também a definição de Roberto Belarmino que, aliás, foi a mais usada por diversos séculos. Para ele, a Igreja é a união dos fiéis que professam a mesma fé cristã e que participam dos mesmos sacramentos, sob a orientação dos legítimos pastores e sobretudo do único vigário de Cristo sobre a terra, o bispo de Roma 6. Somente três séculos depois, no período do romantismo ca­ tólico, o conceito de corpo místico voltou a ser considerado. As intrigas confessionais haviam perdido muito da sua força. Flu­ tuando numa nova atmosfera de paz, o pensamento católico en­ contrara outra vez disposição para abrir-se diante dos impulsos do espírito do tem po. Hegel formulara novos conceitos a respeito do Estado e da H istória. O romantismo fazia uma nova idéia de organismo. Ora, tudo isto contribuiu para que também a Igreja descobrisse noves conceitos e novas possibilidades, que no entanto, não lograram grandes êxitos. Mõhler, no ano de 1825, publicou uma obra que até hoje ainda é considerada como obra clássica e que se intitula: Die Einheit in der Kirche. O autor procurou explicar a Igreja partindo da ação do Espírito Santo. Em 1860, apareceu outra obra intitulada: Physiologie der Kirche, escrita por Pilgram. Já no pfóprio título o autor deixa transparecer que ele considera a Igreja como um organismo. Desta forma a eclesiologia tomava duas direções diversas: a primeira, baseada no Catechismus 5 Pars I c . 10,2: “ Communi vero deinde sacrarum scripturarum consuetudinc haec vox ad rem publicam christianam . . . usurpata est; qui scilicet ad lucerr veritatis et Dei notitiam per fidem vocati sunt, ut reiectis ignorantiae et errorum tenebris, Deum verum et vivum pie et sancte colant iilique ex toto corde inserviant atque. . . ut ait sanctus Augustinus, et populus fidelis per universum orbem dispersus” . 6 D isputaliones d e coníroversiis christianae fid ei adversus huius tem poris haereticos, 1586-1593, in V . P . G u m p o sch , Augsburg 1844 p. 2 2 8 .

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Romanus c cm Bclunnino, considerava a Igreja como povo e, portimio, primeiramente no sentido hierárquico-institucional7. Por outro lado, desenvolveu-se também a concepção de organismo e mís­ tica que se apresentava como uma volta aos Santos Padres. O esquema sobre a Igreja apresentado aos padres do Concilio Vati­ cano I, valorizou bastante o conceito de corpo de Cristo, mas en­ controu por isso mesmo, imensas dificuldades8. É sabido que ao fim daquele concilio foi apenas promulgada a doutrina do prima­ do deixando o resto do problema eclesiológico envolto em dificul­ dades. A nova tarefa dos teólogos tornou-se, a partir de então, a de explicar o problema do primado. Após a primeira guerra mundial, toda a teologia parecia reco­ brar ânimo. Entre as ruínas de muitas teorias, parecia-se descobrir novamente a figura da Mãe Igreja. Parecia ter chegado o “sé­ culo da Igreja” 9. As obras de Mõhler e de Pilgram foram nova­ mente editadas. As obras dos Santos Padres também começaram a despertar novo interesse, sobretudo Agostinho. A definição de Igreja ficou assim sintetizada: corpo místico do Senhor10. Esta definição foi tomando sempre mais corpo até receber a confirmação da parte do magistério eclesiástico na encíclica Mystici corporis. A teologia já havia feito muitos estudos sobre o problema mesmo antes de aparecer a encíclica. Certo é que a primeira guerra mundial e a segunda que estava em andamento impediram um avanço ainda maior da teologia. Nem tudo porém, fora estu­ dado e analisado com seriedade científica. Assim, por exemplo, ao corpo místico, pertenciam todos os esplendores do sobrenatural, criando, dessa maneira, um conceito extremamente irreal, para com­ bater um conceito por demais humano sobre a Igreja. A eclesiologia institucionalista de antes, não devia ser simplesmente des­ mantelada, mas ela poderia inclusive permanecer de pé, como dou­ trina apologética da Igreja. Mas juntamente com essa, procura­ 7 E ntre o Catechismus Romanus e o pensamento de Belarm ino, há ainda uma diferença. O Catechismus Romanus busca muita inspiração em Agostinho, ao passo que Belarmino baseia toda a sua teologia na controvérsia contra a R eform a. 8 O texto foi publicado por N e u n e r - R o o s , Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung, Regensburg 1948, pp. 217-224; c f. também, a respeito dos debates em torno do esquema, H . R o n d e t , Vatican I, Paris 1962. 9 Assim se intitula um livro de O . D i b e l i u s , Das Jahrhundert der Kirche, B erlin 1928. 10 Boas informações sobre os estudos eclesiológicos destes anos em C . F e c k .e s , Aus dem Ringen um das Kirchenbild, in: Theologie der Zeit, W ien 1936, pp. 1 3 4 - 1 6 2 . C f. S t . J a k i , Les tendences nouvelles de 1’ecclêsiologie, Rom a 1957; Y . C o n g a r , Dogme christologique et ecclésiologique, in: Chalkedon I I I (W ürzburg 1 9 5 4 ) 2 3 9 -2 6 8 . Ampla bibliografia em M . S c h m a u s , Kath. Dogmatik I I I I, 1958, 842-888.

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va-sc descobrir uma segunda doutrina da Igreja que fosse dog­ mática e que tratasse do esplendor místico, existente na parte in­ terna da Igreja. Mas ninguém poderia esquecer por muito tempo, que falar da magnificência mística não seria mais do que um discurso vazio e sem sentido, se tivesse conhecimento de que a Igreja que existe realmente é bem diferente. O interior se ma­ nifesta através do que é exterior. Este, por outro lado, também só tem sentido, se levar em consideração o conteúdo interior. Por esta razão, defender dois tipos de eclesiologia não poderia ser viável. Além dc mais, dever-se-ia considerar que a Igreja é um misto de esplendor e de pobreza. Em 1941 apareceram os trabalhos críticos de Oswald Holzer “, e quase ao mesmo tempo, as obras de Ludwig D eim elu, Johannes Beum er13, Erich Przywara14 e principalmente de Mannes Dominikus K o ster15. Todos eles, evidentemente, expressando-se de maneiras diversas, fizeram notar que não se pode con­ ceber a Igreja fundamentada sobre um conceito místico, pois deste modo não se salvaguardaria a sua parte visível. Os autores obser­ varam também que a Sagrada Escritura não se refere ao indivíduo, como se este se unisse “misticamente” com a graça de Deus, mas que ela, tendo em vista a Aliança de Deus, procura atingir pri­ meiramente o todo e dentro deste todo, também o singular. Gra­ ças à sua erudição, os trabalhos de Henri de Lubac, alcançaram frutos ainda maiores. Ele procurou desenvolver os novos conceitos mas à luz da tradição dos Santos Padres 16. Nas obras supramencionadas, deu-se novamente maior desta­ que ao conceito de povo de Deus, considerando-o como mais com­ pleto e mais próximo da realidade. A “mística” do conceito de corpo, foi considerada um tanto suspeita, ou ao menos, não em condições de corresponder à realidade. Isto pôde ser observado mesmo nos estudos de teólogos que, embora não fossem discípulos de Belarmino e seguidores de uma teologia contra a Reforma, re­ ceavam que o conceito de corpo de Cristo pudesse sugerir uma falsa glorificação da Igreja. Temiam também que a pobreza ter11 Cbristus in uns. Ein kritisebes Wort zur neueren Corpus-Christi-Mysticum-Literatur, in: W iW ei 8 (1 9 4 1 ) 24s; 64-70; 93-105; 130-136. 12 Leib Christi, Freiburg 1940. A pologetik oder Dogmatik der Kirche, in: T h G l 31 (1 9 3 9 ) 379-391. 14 Corpus Christi Mysticum. Eine Bilanz, in: ZAM 15 (1 9 4 0 ) 197-215. 15 Ekklesiologie im Werden, 1 940. 16 Especialm ente Catholicisme . Paris 1938; Corpus Mysticum, Paris, 1949. Sobre o “ conceito eucarístico de Ig re ja ” c f. também J . H a m e r , L ’église est une communion (P aris 1 9 6 2 ); P . E v b o u k i m o n , Uorthodoxie, Neuchâtel-Paris 1960. deixam até transparecer o valor ecumênico de tais perspectivas.

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rena (In Igreju peregrina fosse asfixiada pelo esplendor de uma fulsu auréola. Os conceitos de “povo de Deus” e de “corpo de (',listo" estavam, pois, novamente colocados um contra o outro, como dois conceitos opostos sobre a Igreja. Hoje, graças ao Con­ cilio, essas questões tornaram-se bem mais claras. b.

O estado atual da questão

C) que dizer hoje a respeito desta questão e deste dilema? A meu ver, as obras de Lubac já traçaram o caminho mais certo, porque inspiradas pelas riquezas das fontes. A definição sobre a essência da Igreja não pode provir de uma ou de outra teoria especulativa, ainda que defendida com paixão. Ela também não pode ser obtida através da interpretação dos inúmeros documentos do magistério eclesiástico, os quais, aliás, não pretendem substituir a pesquisa dos teólogos. Tais documentos querem apenas for­ mular melbor o que é autêntico e que foi tirado de tudo quanto já se elaborara anteriormente. A solução só pode ser encontrada por meio de reflexões mais profundas que busquem apoio na Es11 iiura e na tradição (enquanto esta também tiver dado toda a atenção à Escritura). Evidentemente, não podemos esgotar este assunto no presente trabalho. Podemos apenas indicar as linhas fundamentais dos estudos já feitos. O caminho mais simples e mais autêntico para chegarmos a entender o que é a Igreja no Novo Testamento, deveria consistir simplesmente em verificar qual fora o nome que a primeira comu­ nidade de cristãos escolheu para si mesma e se este nome vingou sobre todos os demais . O termo que mais auxilia na compreensão histórica da Igreja é o termo êxxVnoía. E ste termo contém, em primeiro lugar, uma dupla reminiscência histórica. Primeiramente, uma reminiscência da assembléia do povo da Grécia, sendo que nela a polis se realizava como Estado. Em segundo lugar, há uma reminiscência da assembléia do povo de Israel. Nesta assem­ bléia, um povo efetivamente se realizava como povo. A assem­ bléia de Israel distinguia-se, porém, da assembléia do povo da Grécia, visto que àquela acorriam não somente os homens, mas lambém as mulheres e as crianças. Na assembléia de Israel não se decidia sobre o que deveria ser feito, mas ela era convocada para que os participantes pudessem escutar e aceitar o que Deus lhes prescrevia. A assembléia do povo no Sinai valeu como pro­ tótipo de assembléia do povo israelita em geral. Israel se realiza quando ele escuta em comunidade a palavra de Deus, pois, graças a ele Israel foi constituído como povo. A ecclesia é, pois, a comu-

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pois a razão dc ser desta, é a de deixar ver bem além de si mesma. Os Santos Padres não tiveram receio de definir a Igreja como verdadeiro corpo do Senhor ( corpus verum ), enquanto que tratavam a eucaristia como corpus mysticum = sacramental21. Até o fim do século X I I , usa-se, sem mais, a palavra corpo, tanto em referência à eucaristia como em referência à Igreja. Havia certamente a consciência de que é da eucaristia que se edifica a Igreja e de que esta não pode ser compreendida e nem definida sem a eucaristia. A partir desta época, o termo mysticum não foi mais aplicado à eucaristia, mas tão-somente à Igreja. A própria palavra foi sendo reinterpretada, a qual já não era a expres­ são da ordem sacramental, mas indicação de uma alegoria. Assim retornamos ao nosso ponto de partida: o conceito de corpo toma seu lugar na esfera jurídica22. Não podemos deixar de dizer que tanto em Paulo como também nos Padres da Igreja não se en­ contra a expressão “corpus Christi Mysticum". A Igreja era sim­ plesmente denominada como “ corpo de Cristo” (sem acrescentar qualquer adjetivo) . Se olharmos para o passado, observaremos que a história se afastou muito do conceito original de corpo de Cristo e que ao menos duas vezes distorceu-lhe completamente o sentido . Por causa disso surgiu a verdadeira problemática. Através de um olhar retrospectivo podemos agora distinguir três momentos históricos: 1. O conceito bíblico-patrístico : Igreja como povo de Deus que se concentra no corpo de Cristo mediante a celebração eucarística. Talvez se pudesse falar aqui de uma concepção eclesiológico-sacramental. Assim pode ser válida a equação seguinte: eccle­ sia — communio = corpus Christi. 2 . Em segundo lugar vem o conceito m edieval . Fala-se en­ tão do corpus ecclesiae m ysticum . A Igreja é compreendida como “ corporação ” de Cristo ( e não como “ corpo ” de C risto) . Aqui poder-se-ia falar de uma concepção do corpo juridico-corpor acio­

nista . 3. Nos tempos modernos preferiu-se desenvolver o conceito “romântico”: corpus Christi mysticum — misterioso organismo 21 C f. D e L u b a c , Corpus Mysticum, principalm ente p p . 89-122; c f. também o meu artigo L eib Christi I I , in: L T h K V I , 910ss. O conceito eucarístico e eclesiológico de corpo ainda não se distinguia bem . “Corpus Christi manducare nihil aliud est quam corpus Christi e ffic i”, G u i l h e r m e d e S t . T h i e r r y , L ib er de natura et dignitate am oris 13,38: P L 184-403. 22 N o século X I I aparece apenas a premissa. O todo surge só nos séculos X I I I e X IV . 4 - O

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Se tomarmos em consideração o primeiro conceito, constata­ remos imediatamente que não há nenhuma oposição ao conceito de povo de Deus. O “Povo de Deus” está imerso no “corpo de C risto”, assim como o Antigo Testamento está incluído no Novo. Neste caso, nem sequer se pode falar de dilema “entre instituição e mística da Igreja” . Nos outros casos, nota-se uma enorme conliisão na conceituação da realidade da Igreja. O primeiro conceito pode levar a uma verdadeira reformatio, no sentido de ser capaz de vencer os obstáculos surgidos através da História e no sentido de purificar o presente, tomando em consideração os conceitos originais. Esta será pois, a grande e importante tarefa da teologia pós-conciliar.

2.

Quem ê que pertence à Igreja?

a.

Corpo de Cristo e Igreja católica romana

Graças às conclusões precedentes, temos agora luz suficiente para examinarmos um outro problema. Falávamos até aqui da essência da Igreja. Falaremos agora das suas fronteiras. A ex­ pressão, corpus Christi mysticum, usada na encíclica Mystici corporis havia provocado celeuma, pois a expressão quis exatamente designar a Igreja católica romana. Na época em que foi escrita a encíclica, a expressão causara muitas dificuldades para os intér­ pretes 23 e durante o Concilio Vaticano I I ela provocou o protesto dos bispos que procuravam defender o ecumenismo. O que podemos dizer a respeito deste problema? As dimen­ sões históricas do conceito de corpo de Cristo deveriam dar uma resposta. Se interpretarmos o conceito patristicamente no sentido da equação Igreja = communio e se o conceito de fato for capaz de exprimir a realidade da comunidade sacramental daqueles que se unem entre si, graças ao corpo do Senhor, então será autên­ tica a identificação com a comunhão eucarística. Mesmo assim, é preciso ter muito cuidado com tais identificações, pois, todos os batizados estão de certa maneira voltados para a communio e 23 C f. principalm ente A . M i t t e r e r , G eheim n isvoller L e ib Christi nach St. 1'homas von Aquin und nach Papst Pius X I I, W ien 1950; J . B e u m e r , D ie Identitat des M ystischen L eib es Christi und der katholischen K irch e; in: T h G l 44 (1 9 5 4 )

321-338.

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isto faz com que eles se distingam efetivamente dos não batiza­ dos . Falaremos sobre isto logo em seguida. Se tomarmos o con­ ceito segundo o sentido medieval, a equação será evidente. Se o tomarmos no sentido de corpus mysticum seguindo a linguagem moderna, a identificação ficará sem sentido e conseqüentemente falsa. A problemática da equação que aparece tanto na encíclica como também no esquema conciliar, consiste no fato de que o conceito de corpus Christi é impreciso e indeterminado, contendo elementos das três correntes já anteriormente citadas. A expressão corpus Christi mysticum que não é paulina, nem patrística e que também não foi usada na Idade Média, está ligada ao mundo cultural e romântico da eclesiologia dos séculos X I X e X X e mos­ tra como é difícil tomá-la por sinônimo de Igreja romana. Evi­ dentemente não se pode limitar o mistério da ação espiritual de Cristo e querer encerrá-lo dentro dos próprios limites da Igreja visível24. b)

Os membros da Igreja

Eis-nos diante de uma questão assaz importante: “ Quem é que realmente faz parte da communio da Ig reja?” 25 Quanto a esta questão, há duas correntes contrárias que durante a história foram tomando corpo na teologia católica. Há uma primeira corrente (canonista), que se inspira no cân. 87 do Direito Canônico, o qual diz que através do batismo alguém se pode tornar “membro da Igreja” . A outra corrente é dogmático-apologética que criou sólidas raízes, sobretudo, com o advento da encíclica de 1943. Segundo esta última corrente, é membro da Igreja tão-somente aquele que se une a ela através da profissão da mesma fé, que recebe os sacramentos e que se submete à hierarquia (inclusive o papa) e que não tenha sido excomungado. A primeira corrente ensina que todo aquele que é batizado deve ser considerado como membro da Igreja. A segunda corrente levanta o seguinte pro­ blema: o que dizer dos cristãos não-católicos? Para solucionar a questão, é feita a distinção reapse-voto, a qual afirma que os cató­ licos são “realmente” membros da Igreja, ao passo que os demais 2 í f c f . K . M õ r s d o r f - K . R a h n e r , K irch eg lied sch aft . in: L T h K V I 221-225; Theologie und K irche ( K arl-A dam -Festschrift), D üsseldorf 1952, pp. 79-108 e uma discussão a respeito do assunto in F . M a l m b e r g , Ein Lei-Ein G eist, Freiburg 1960, pp. 8 9-102. 25 C f. K . M õ r s d o r f - K . R a h n e r , Kirchegliedschaft, in: L T h K V I 221-225; c f. também as minhas observações, Ib id . 179s e in: R G G v . 6 6 4 .

o podem ser “por desejo” ( v o t o ) . A tentativa de querer dirimir o problema desta forma encontra três objeções: 1. Ela revela uma falsa psicologia, querendo atribuir aos cristãos não-católicos um desejo que eles conscientemente não alimentam. 2 . Essa teni .11 iva, praticamente equipara os cristãos não-católicos aos pagãos, pois também estes poderiam ter o desejo de pertencer à Igreja. ' () ponto de partida dessa tentativa de solução é inteiramente subjetivo. A salvação dos não-católicos é praticamente reduzida ao fator subjetivo de um desejo, sendo que este, além do mais, nem sequer é constatável por parte da consciência26. A primeira corrente (a tradição canonística), admite eviden­ temente o batismo como o sacramento pelo qual alguém se torna cristão. Mas todo aquele que é cristão, tem também uma responsabilidade perante a Igreja. O cristão isolado não existe. Ser ristão significa sempre pertencer ao Cristo total e, portanto, à Igreja também. E já que existe uma só Igreja, é lógico que todo aquele que é cristão, de uma forma ou de outra, deve ser mem­ bro dessa única Igreja. A segunda corrente está, por sua vez, ligada à equação Igreja communio. Portanto, para ela, ser cristão significa: estar em comunhão com o corpo do Senhor. Se a Igreja é comunidade e comunhão, segue-se logicamente que só no seio dela pode existir a verdadeira comunhão-participação. A verdade é que também os 'excomungados” têm certa relação com a Igreja, mas uma relação diferente daquela dos não-batizados. Por meio do batismo os ex­ comungados tornaram-se membros da comunhão eclesial, embora ■les, mais tarde tenham começado a viver fora da unidade eclesial. A Igreja não pode e não deve abandonar aqueles que vivem se­ parados dela e ela também tem que aprender a respeitar a serie­ dade de muitos cristãos não-católicos. Deve-se concluir, pois, que há diversos modos de pertencer à Igreja e que todo aquele que é batizado faz parte da Igreja. Por outro lado, têm razão aqueles que afirmam que o conceito de membro imperfeito da Igreja é contraditório27. Também não é necessário que sejam explicados os diversos modos de pertencer à Igreja. O que importa real­ mente, é reconhecer a vivência cristã dos irmãos separados e, ao mesmo tempo, não querer ocultar a ferida da Igreja, que é a sua própria divisão. 26 W .

K aspet apegou-se a este ponto de vista.

“D er ek klesiolog isch e Cha-

rakter der n ichtkatholischen K irch en ”, in: T h Q 145 (1 9 6 5 ) 42-62. 27 C f. 217-224.

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S ch a u f,

Zur Frage der K irchengliedschaft, in: T h R v 58

(1 9 6 2 )

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Por meio tias considerações anteriores chega-se também a en­ tender melhor o problema que existe entre o fato de pertencer à Igreja e a questão da salvação. É prejudicial para a objetivi­ dade, relacionar sempre o fato de pertencer à Igreja com o pro­ blema da salvação. O problema deve ser encarado com objetivi­ dade . Só secundariamente poder-se-á perguntar como é que os não-católicos e os não-cristãos podem ter parte na única salvação trazida por Jesus C risto. c.

A Igreja e a salvação do mundo

O concilio evidentemente não podia ter tratado com toda a profundidade o problema da salvação do mundo. O homem e o mundo inteiro estão de fronte a novas perspectivas. As novas si­ tuações criaram também novos problemas. A cada instante temos diante dos nossos olhos fatos novos e é por isto que precisamos procurar soluções e respostas novas para os problemas existentes 28. Há, por vezes, até a necessidade de conciliar o que na aparência parece ser contraditório. O concilio apenas coligiu dados já con­ sistentes e não procurou fazer uma síntese. Ele deveria ter mos­ trado a dúplice situação, isto é, que de um lado, toda a salvação é eclesialmente estruturada e que ela também se comunica eclesialmente e que, de outra parte, esta salvação é acessível a todos cs homens, em qualquer tempo e em qualquer lugar. Vimos nas páginas anteriores e esforçamo-nos para deixá-lo bem claro que o fato de pertencer à Igreja e o problema da sal­ vação, são duas realidades que têm uma relação mútua, mas que elas não são idênticas.' Ora, se de fato admitimos isto como uma verdade já conquistada, ser-nos-á também possível adquirirmos uma nova visão sobre o problema missionário. É evidente que as mis­ sões estão intimamente relacionadas com a salvação e é verdade também que elas atuam em prol da salvação dos homens. Mas não reside só aqui, ou talvez, nem sequer reside aqui a razão primeira e mais autêntica das m issões29. Claro está que nós não endossamos mais a opinião de Francisco Xavier, segundo a qual todos e cada um dos seres humanos que não fossem atingidos 28 Sobre toda esta questão, c f.

a excelente obra de Y .

C o n g ar,

Ausser der

Kirche keiti Heil, Essen 1961. 29 Sobre a atual teologia da missão, c f.

principalm ente M .

J.

Le

G u illo u ,

Mission et unité. Les exigences de la communion, Paris 1960; Y . d e M o n t c h e u i l , Kirche und Wagnis des Glauhens, Freiburg 1957, p p . 186-202. T h . O h m , Machet zu Jüngern alie Vólker, Freiburg 1962; G . F . V i c e d o m , Missio Dei, M ünchen 1958; J . S c h ü t t e , Mission nach dem Konzil, Mainz 1 967.

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MISSÃO

pelo trabalho missionário, seriam destinados ao inferno. Já disse­ mos que as missões estão relacionadas com o problema da salvução, Mas as missões fundam-se especialmente no fato de que a Igreja tem neste mundo uma dinâmica própria e uma tarefa espccílica a desempenhar. Uma de suas tarefas é a de abrir-se perante todos os homens, manifestando assim, simbolicamente, a hospitalidade de Deus, o qual convidou a todos os homens a serem participantes do banquete nupcial preparado por seu Filho. A superabundância divina é a característica da ação de Deus na criação e em toda a história da salvação. Ora, essa característica de Deus, manifesta-se também no trabalho missionário. É por meio dele que a Igreja deixa transbordar o amor de Deus sobre o mundo. As missões existem ainda para que a História possa alcançar o seu fim, isto é, para que o corpo dilacerado da huma­ nidade possa readquirir a sua integridade e a sua unidade. A essência do pecado é fechar-se no egoísmo. O pecado é um mislerio de separação e de dilaceração. É ele que reduz a humani­ dade a uma infinidade de frações egoístas. O símbolo de uma situação de pecado é Babilônia. Nela reinava a confusão das lín­ guas. Nela o egoísmo fechou todos os meios de inter-relacionamento. A essência do cristianismo, pelo contrário, é a união e o encontro com todos os membros dispersos da humanidade. O grande sinal manifestativo do cristianismo é o Pentecostes, o ad­ mirável milagre da compreensão e que contou com o fogo do amor divino, capaz de unir tudo quanto estava disperso. Porlanto, é através das missões que a Igreja realiza o verdadeiro mistério da unidade. As missões existem para levar a cumpri­ mento o milagre de Pentecostes e para pensar as feridas do corpo ferido da humanidade. Graças ao trabalho das missões vê-se cla­ ramente o que é a Igreja. As missões põem-se a serviço da uni­ dade, pois esta, o Cristo quis conservá-la no seu corpo crucificado 30.

3° Essas idéias são amplamente tratadas à luz da teologia dos Padres in J. K a tz in g e r , D ie Vision d er V àter von der E in heit der V ôlker, in: D er K atholische (led an k e 19 (1 9 6 3 ) 1 -9 ).

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O tema: “ofício eclesiástico e unidade da Igreja” é um dos pontos em que divergem as concepções dos católicos e dos pro­ testantes. A divergência aparece imediatamente se confrontarmos os conceitos sobre a essência da Ig reja. A Confessio Augustana dá a seguinte definição sobre a natureza da Igreja: “Est autem

ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta” 1. A Igreja é, portanto, ca­ racterizada por dois grandes momentos: a palavra e o sacramento. No primeiro caso, requer-se pureza. No segundo administração correta. Mas qual é o critério a ser seguido para se saber o que é puro e o que é correto. Mas o texto não encontra resposta para este problem a. O conceito católico de Igreja aceita os mes­ mos elementos, mas acrescenta ainda um terceiro. Assim, João de Ragusa, um dos teólogos do concilio de Basiléia, aponta três elementos sobre os quais está construída a Igreja: confessio — communio — o bo ed ien tia 2. A palavra e ao sacramento, acrescenta-se aqui um terceiro elemento que é o ofício eclesiástico, ca­ bendo a este mostrar onde encontrar o puro e o correto. Melancton não admite o terceiro elemento, isto é, o ofício ou o poder eclesiástico, como critério para a palavra e para o sacra­ mento. O puro e o correto, para ele, aparecem com certa evidên­ cia. Assim se originou o conceito de Igreja por parte da Reforma. * O texto deste capítulo já esteve unido a um estudo de W . J o e s t , Das Amt und d ie E in heit der K irche, in : Una Sancta 16 (1 9 6 1 ) 2 3 6-249. C f. também o meu esboço: K irche, Zeichen unter den V olkern, in: M . S c h m a u s -A . L a p p l e , W ahrheit und Zeugnis, Düsseldorf, 1967, 456-466. 1 A rt. V I I . In : B ekenn tnisscbriften d er evangelisch-lutherischen K irche, G õttingen

1954, p .

61.

Joan nis S toikovic d e R a g u s to ... doctrina d e cognoscibilitate ecclesiae, Rom a 1958, p . 1 1 3 . Jo ão de Ragusa representa uma concepção geral­ 2 C f.

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m ente admitida e que também pertence à teologia católica de então. H á alusão também no V aticano I (D 1 827) com m unio, fid es e o " sub uno p a store” .

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Note su que o pure e o re c te , tornando-se mais ou menos evidentes, provocam tima polêmica contra o terceiro elemento e co­ meçam a defender, não o poder eclesiástico, mas a “retidão do evangelho" como critério para a vida da Igreja. Há, portanto, uma certa supervalorização da palavra, que adquire “personali­ dade" própria. Ela se revela como que sendo independente e distinta da Igreja e se apresenta, portanto, como critério próprio «Ia Igreja. Esta é, pois, a problemática que até hoje ainda está sem solução. A teologia protestante define a Igreja sem consi­ derar o poder eclesiástico e encara a palavra como algo superior ao poder eclesiástico3. Ao invés disso, a teologia católica reco­ nhece aquele poder como critério da palavra. A teologia católica nao reconhece uma palavra quase-hipostática, autônoma e distinta da Igreja, mas defende que a palavra vive na Igreja e esta vive daquela. Há, por conseguinte, uma dependência recíproca4. A fim de encontrar uma resposta para este dilema, veremos antes de mais nada o que a Bíblia entende por Igreja e qual o p a p e l que ela atribui ao poder eclesiástico, para assim mostrar como a consciência católica tem desenvolvido esses pontos e como el a se atém aos dados da Escritura. É preciso ter presente também que a Bíblia não é um documento confeccionado pelo magistério, mas o relato de uma história e de um porvir. Ela não dá res­ postas prontas e definitivas sobre a Igreja, mas indica-lhe sempre uma direção. Não há nada mais falso do que absolutizar certas assertivas e considerá-las como as únicas certas e válidas. Apoiarse na linguagem bíblica significa aceitar a dinâmica e o desafio do desenvolvimento histórico, pois a intenção da Bíblia é justa­ mente a de desvendar-nos os mistérios de uma história. Falar biblicamente é aceitar toda a dinâmica que ela encerra. 1.

O que é a Igreja? 5

Para encontraruma resposta para o complexo problema da essência e da natureza da Igreja, partiremos dopróprio nome que ela possuía no início e por meio do qual ela criou uma consciên­ 3 C f.

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4 C f. K .

E . S k y d s g a a r d , in : L th K R a h n e r , e J . R a t z in g e r ,

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E piskopat und Erimat, Freiburg 1961.

5 Não podemos aqui tratar este problem a com toda a profundeza que ele m ereceria. Querem os ao menos obter uma visão objetiva sobre a realidade da Igreja, visão esta que nos poderá ajudar a entender os outros problemas que ainda queremos ven tilar. Sobre os estudos eclesiológicos do nosso tempo, c f. M . S c h m a u s , K atholische D ogm atik, I I I 1, 1 9 5 8 ; H . K ü n g , D ie K irche, Freiburg, 1967 e os meus trabalhos em: L T h K V I 172-183.

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cia sobre si mesma. Este nome era o de: ekklesía. Na tradução grega do Antigo Testamento esta palavra aparece para descrever a assembléia plenária de Israel, tal como se dera no Sinai, quando Israel ouvia a Deus que lhe falava e como acontecera também com Esdras, após o exílio, conseguindo uma espécie de nova fun­ dação do povo que estivera disperso, e isto, mediante a leitura da palavra de Deus. A diferença entre a vida concreta de Israel e a realidade ideal que ele deveria ser, e ainda a tragédia da dis­ persão de Israel por todos os quadrantes do orbe, fizeram surgir a idéia de uma nova e definitiva assembléia de Israel, contando evidentemente com a convocação que partisse da parte de Deus. Essa idéia tornou-se sempre mais a expressão-tipo da esperança escatológica da salvação. Se depois a comunidade daqueles que crêem em Cristo adota a palavra ekklesía, é para exprimir que ela já alcançou aquilo em que o antigo Israel esperara. Na inci­ piente comunidade cristã teve início a convocação definitiva de Israel mediante a palavra de Deus que chama e que salva6. A ekklesía designa: assembléia de cu lto 7, Igreja lo cal8 e Igreja uni­ versal 9. Os três significados estão evidentemente entrelaçados. Existe, portanto, a única realidade da Igreja, do povo que Deus congrega neste mundo. A única Igreja de Deus manifesta-se concretamente por meio de comunidades locais e essas, por sua vez, encontram sua expressão mais alta na assembléia de cu lto 10. Vê-se por aí que os cristãos primitivos possuíam já essa consciência de unidade eclesial. Embora vivesse espalhada por diferentes lugares do mundo, e portanto, externamente dispersa, a Igreja incipiente tinha plena consciência de ser assembléia de Deus. Os cristãos estavam conscientes de que através da única palavra por eles ou­ vida e através do único pão, o corpo do Senhor, que lhes era dado na assembléia cultuai, eles se achavam muito mais unidos, do que se se encontrassem todos juntos em um determinado ponto geográfico. Todos eles faziam parte de um só corpo, a ponto de serem um só em Cristo Jesus 11. Todos eles se deixavam conduzir pela palavra do Senhor, formando também um só espírito. Se Igreja significa o mesmo que povo de Deus, deve-se observar que

O . L i n t o n , E k k le sía , in: R A C I V 905-921. IC o r 11,18. 8 C f. IC o r 1,2; G ál 1,2. 9 C f. IC o r 15,9; 1 ,1 3 . 1° C f. A . W i k e n h a u s e r , D ie K irche ais der m ystische L eib Christi nach dem A postei Paulus, Freiburg 1940, 4-13. II C f.G á l 3 ,2 8 ; veja também M . J . L e G u i l l o u , M ission et u n ité. Les exigences de la Com m union, Paris 1960. 6 C f.

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cssc povo é regido pelo corpo e pela palavra de Cristo, formando assim, o próprio corpo de Cristo. Descobrimos, pois, os fatores determinantes da unidade da Igreja, que a teologia apresenta como communio e jides, justa­ mente os dois fatores que Melancton havia conservado como vá­ lidos e que faziam parte do conceito de Igreja católica no seu tempo. Até agora ainda não falamos do terceiro fator como aquele que distingue o católico do protestante. Referimo-nos à oboedientia. Para esclarecermos este problema, devemos antes, pesquisar na Bíblia a fim de sabermos o que ela entende e o que ela diz a respeito do poder eclesiástico. O que nos interessa é, sobretudo, o Novo Testamento, o qual propriamente não fazreferência a um poder, mas a uma variedade de poderes e de encargos 12. Fa­ laremos brevemente deste tema.

2.

Essência e existência do poder eclesiástico

a.

O poder eclesiástico e a missão de Cristo

Se quisermos encontrar uma resposta diante doproblema do poder eclesiástico, precisamos partir do próprio Cristo. É sódele que pode provir um poder cristão e que, portanto, seja um poder legítimo. A primeira coisa que aqui podemos fazer notar é que Cristo, considerando-se as leis religiosas, não era sacerdote, mas, sim, leigo. Considerando as coisas do ponto de vista dos israelitas, Cristo, juridicamente falando, não tinha nenhum poder. Cristo não se apresentou como intérprete dos desejos e dos anseios hu­ manos. Sua missão, ele também não a recebeu através de um voto democrático. Cristo, muito pelo contrário, se apresentou como aquele que tem o dever de desempenhar uma missão divina, claramente definida. Ele tinha um “poder” e uma “missão” que vinham do alto. Enfim, Cristo se apresentou como aquele que fora enviado pelo Pai 13. Este fato de encarregar o Cristo de uma missão divina entre os homens e que, portanto, contava também com poderes que vinham do alto, encontrou depois o seu pro­ 12 C f. W . J o f . s t , o b . c it., p . 2 3 8 . O autor se refere a um artigo de E . Schlink, sobre u sucessão apostólica, in: K u D (1 9 6 1 ) 79ss, em que se mostra qu r o conceito de poder eclesiástico é um conceito A

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3.

O poder e a unidade da Igreja

a.

() princípio do cristianismo incipiente

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Após tudo quanto dissemos podemos, pois, indagar: que sig nificado tem o poder para a unidade da Igreja? A fim de podei mos dar uma resposta a esta indagação, devemos, mais uma vez, notar a distinção entre comunidades paulinas e comunidades |u daico-cristãs. Em Paulo encontramos três princípios. Primeira mente, a unidade de todas as comunidades paulinas é alcançada por meio da ação do apóstolo. Todas as comunidades estão su jeitas a ele e é ele mesmo que assegura a unidade entre todas elas Para que a unidade seja algo de real, Paulo estabelece muitos contatos pessoais, faz visitas, manda seus auxiliares e escreve cui tas importantes para as comunidades. Se considerarmos cada uma das comunidades em particular, poderemos sentir-nos tentados a falar em “democracia pneumática” ou simplesmente em “ pneuma tocracia”, mas não nos devemos esquecer de que todas as como nidades juntas estão sujeitas à autoridade do apóstolo que exerce um certo “primado” sobre todo o mundo heleno-cristão e que há assim, uma grande unidade concreta. Talvez refletiu-se ainda muito pouco sobre a importância eclesiológica das cartas de Paulo, as quais não manifestam apenas o dom da comunicação, mas que são tam bém manifestação de uma preocupação que visa a unidade das comunidades que vivem em meio aos cristãos. As cartas são, pois, o instrumento principal para manter a unidade. Em segundo lugar, Paulo, conservando o nexo com a para dosis dos outros apóstolos, procura inserir a Igreja que vive no meio pagão e que a ele foi confiada, na grande unidade da Igreja universal que se formara de judeus e de pagãos. Paulo jamais pensou em uma autonomia da Igreja de origem pagã e nem cm uma autonomia do seu próprio serviço. Ele simplesmente “ trans m ite” aquilo que ele “recebeu” (IC o r 15,1-3; 1 1 ,2 3 ), manifestan do a sua obediência ante a unidade da Igreja universal. Há um terceiro princípio posto em prática. Há- sempre uma união com Jerusalém, sendo que para lá são enviadas as coletas, Essas não visam apenas a parte caritativa, mas através das coletas, aparece o reconhecimento de Jerusalém como lugar de origem e como centro do cristianismo. Mais acentuada ainda é a unidade das comunidades judaico -cristãs porque mais estreito é o seu relacionamento com a comu nidade hierosolimitana, presidida pelo bispo Tiago. Diante de am bos os grupos há uma figura de destaque que é a de Pedro. En-

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contramo-lo cm Jerusalém como responsável pela tradição e o en­ contramos também em Antioquia como centro do cristianismo que surgira em meio ao paganismo. Enfim, encontramo-lo também em Corinto e em Roma. Todo o papel de destaque de Pedro parece ter início com o fato da conversão de Cornélio e com o Concilio Apostólico (A t 1 5 ,6 -2 9 ). Ele surge como coordenador dos dois grupos de cristãos. Paulo reconhece-se enviado aos pagãos e pro­ cura manter a unidade entre as diversas comunidades. Tiago de­ dica-se ao serviço dos judeu-cristãos e Pedro, por sua vez, aparece como ponto de convergência de ambos os grupos. Encontramo-nos aqui de fronte a um fato de grande importância. Diversamente de Paulo e Tiago, Pedro não pertence a nenhum dos dois grupos, mas ele está presente nos dois. Aqui está, pois, o ponto de par­ tida de sua posição específica 29. Convém, mais uma vez, considerarmos as palavras de Mateus 16,17 ss, sobre o primado. Elas não se referem apenas a uma incumbência recebida do Senhor, mas elas exprimem também algo sobre a forma e a auto-afirmação da Igreja nascente. Os evan­ gelistas não tiveram intenção de construir arquivos históricos. Eles transmitiram simplesmente os pronunciamentos e os fatos operados pelo Senhor e que pudessem encerrar um valor para a Igreja de en tão 30. Se a palavra sobre a incumbência de Pedro chegou até nós é, pois, concludente que a palavra escrita por Ma­ teus era considerada importante para aquele momento. Mateus não escrevera sobre o que fora importante a um tempo e que já não o era mais ao seu próprio tempo, mas ele escreveu sobre algo que tinha valor e validade para o seu momento. Este fato mostra que a incumbência de Pedro não acabou com a morte deste. O evangelho de Mateus, escrito após a morte de Pedro, prova a so­ brevivência do que havia sido instituído em um tempo prece­ dente 31. 29 O . C u l l m a n n , não percebeu o alcance desses fatos. Segundo ele, Pedro teria deixado a direção da comunidade para Tiago e ter-se-ia tornado chefe da missão judaico-cristã ( o b . c it., p . 3 9 s s ). O certo é que o cristianismo-judaico, separando-se da grande Ig reja e tornando-se seita, sustenta o primado de T iago. . . O problem a do primado de Tiago é idêntico ao da evolução judaica do cristianism o. A rejeição de Pedro e o isolam ento da figura de Tiago significa a passagem do cristianism o-judaico ao judaísm o, assim como o cristianism o de origem pagã tornou-se gnosis. O destaque da figura de Tiago no cristianism o-judaico está baseado em a narração da última ceia e da ressurreição por parte do evangelho dos hebreus. C f. o texto in: H e k n e c k e -S c h n e e m e c h e r , N eutestam entliche A pokryphen, Tübingen 1959, p . 108 e ib id . p . 104ss, o comentário de V ilhauer. 3° C f. G . B o r n k a m m , Jesu s von N azareth, Stuttgart 1959, 11-23. 31 C f. J . S c h m i d , Petrus " D er Fels" und die Petrusgestalt der Urgem einde, in: Begegnung der Christen, pp. 347-359.

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1. A palavra tem um grande poder. Ela está ligada aos testemunhos, ao poder e à evangelização. Palavra que tenha uma força autônoma, não existe. 2. O poder e a unidade sofrem de dependência mútua, no sentido de que fora da realidade apostólica não existe a Igreja e, portanto, menos ainda a unidade da Igreja, pois esta unidade depende do poder apostólico. 3. Dentre a diversidade das funções, destaca-se a tarefa de Paulo, como missionário entre os pagãos. De outro lado, sobressai a importância de Jerusalém para os cristãos de origem judaica e ainda, como elemento catalisador, aparece a incumbência espe­ cífica de Pedro, sendo que esta provém de uma instituição elo Senhor. b.

A explicação dos católicos sobre a form a do poder

Os apóstolos transmitem a sua responsabilidade a outras li guras, como, por exemplo, a Tito e a Timóteo. Desta maneira, ao fim dos tempos apostólicos, dá-se como cristalizado o podei episcopal. Com o advento do poder judeu-cristão dos presbíteros, o binômio cristão-helenístico de bispos e diáconos, transforma si­ no tríplice poder de bispo — presbítero — diácono. Mas a deli mitação entre o poder do “bispo” e o do “presbítero” só se toi nou clara com o correr do tempo e, além do mais, a sua evolução não foi igual em todos os setores do cristianismo. A identidade que se notava inicialmente entre as duas instituições (At 20 1 7 .2 8 ), desapareceu em seguida, primeiramente no oriente e de­ pois também no ocidente33. 32 Sobre

a im portância de Rom a, veja K .

d er K irche des 1.-2.

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pp. 373 -3 8 9 . Dever-se-á dizer que a posição de destaque de Tiago no cristianism o prim itivo, funda-se no fato de ser chefe da comunidade de Jerusalém . A impor tância de Tiago está ligada mais ao lugar do que à missão pessoal. Com Pedro sucede algo d iferen te. A sua função está ligada mais à sua pessoa. O fato thter ele saído de Jerusalém , frisa H o fstetter, em nada diminui a sua incumbência mas fez com que a Igreja se locomovesse dos judeus para os gentios (de Jerusalém para R o m a ). 33 J . C o ls o n , B vêqu e, in: Catholicisme I V 783ss; I d ., L es fon ctions eclêsiale\ aux deux prem iers siècles, Paris 1 956.

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A par desta estruturação vertical, presente em uada comu­ nidade há também a estruturação horizontal. Esta consiste no fato de cada bispo possuir o seu episcopado, mas somente se ele es­ tiver em comunhão com os outros bispos. Efetivamente, nenhum dos bispos é sucessor de um determinado apóstolo. A verdade é esta: a totalidade dos bispos, ou digamos, o seu collegium, dá continuidade ao collegium dos apóstolos. Cada bispo, portanto, faz parte da sucessão apostólica, somente e necessariamente, pelo fato de pertencer a este collegium . Para os bispos é sumamente importante estarem juntos e estabelecerem uma comunhão entre todas as comunidades católicas. Tornam-se assim visíveis, tanto a forma concreta da unidade da Igreja, como também a sua cons­ trução. A Igreja é primeiramente una porque ela participa da mesma palavra e se alimenta do mesmo pão, isto é, ela está unida no corpo e no lógos do Senhor. Graças à união eucarística, cada uma das comunidades realiza-se inteiramente como Igreja, com a condição de que ela esteja em comunhão com as outras comu­ nidades, comunhão essa que de forma alguma pode prescindir da palavra que é a mesma para todos. Essa comunhão formada por diversas comunidades, tem seus pontos de apoio nos bispos. A esses, por serem o prolongamento do collegium apostolorum, cabe a responsabilidade de conservar a autenticidade da palavra e a inte­ gridade da comunhão 34. Esta forma de poder da Igreja primitiva, na qual vem clara­ mente expressa a concepção “católica” (universal) da realidade cristã, com o correr dos tempos, passou por transformações di­ versas, quer no Oriente, quer no Ocidente. No Oriente tornou-se cada vez mais evidente a autonomia de cada comunidade. O en­ trelaçamento das diversas igrejas locais, como partes integrantes da colegialidade episcopal, ficou diminuído. No Ocidente, por sua vez, a preponderância da “monarquia” papal cresceu de tal forma que a autonomia das igrejas locais caiu quase completamente no olvido. Essas foram, por assim dizer, absorvidas pela Igreja da cidade de Roma (e uma das razões, e certamente não a última, foi a da unidade da liturgia de R om a) . Portanto, o modo de pro­ ceder foi completamente diverso daquele do O riente. No Ocidente ressaltou-se tanto o predomínio do elemento vertical através da 34 C f. B . B o t t e , D ie K ollegialitàt im N euen T estam ent und bei den apostolischen Vàtern, in: Das K on 2 Íl und die Konzile, Stu ttgart 1962, p p . 1-21; cf. também J . G u y o t , Das apostolische Am t, M ainz 1 9 6 1 . Sobre a estrutura da Igreja oriental cf. P. E v d o k i n o v , L ’orthodoxie, Neuchâtel-Paris 1959, p. 128ss, onde se trata também da importância de cada comunidade.

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centralizarão que recaía sobre o bispo de Koma, que quase |á nao havia meio para dar importância também à estrutura horizontal Note-se, todavia, que a forma “católica” do poder, como a des crevemos aqui, logrou êxito e conseguiu conservar-se. Na rcali dade, o primado do bispo de Roma, mesmo depois de 1870, nao significa uma monarquia e por conseguinte, uma eliminação do elemento episcopal, mas deve-se entender o primado, tão-somente no quadro da eclesiologia eucarística, tal como já a descrevemos Não queremos estender-nos mais sobre este assunto, mas apenas afirmar ainda: o primado tem a capacidade e o direito de deeidit sobre questões que dizem respeito à vida interna da “grande co munhão”, isto é, questões que dizem respeito às comunidades que dão testemunho da palavra do Senhor e que, portanto, formam ,a verdadeira comunhão35. Segundo a concepção católica, o prt testemunha e de primeira testemunha, correspondem ao ensina mado não é apenas legítimo e justificável na Igreja, mas pressu põe, inclusive, que o próprio Senhor, que determinou a incum bência episcopal e a incumbência específica de Pedro, tenha ins tituído também o duplo ofício de testemunha e de primeira tes temunha, ofício este, que se prolonga na dúplice estrutura de epis copado e primado. O sentido disto pode ser percebido pela po sição que Pedro ocupou com referência à Igreja dos judeus (Tia go) e com a Igreja dos gentios (P a u lo ). Pedro era o vínculo de unidade na Igreja, apesar das diversidades existentes na esfera cultural e espiritual36. c.

O resultado

Evidentemente, nem todos os pormenores da explicação calo lica a respeito do poder são extraídos da Escritura. No entanto, deveria ficar claro que a estrutura fundamental do nexo recíproco da testemunha com a palavra e da palavra com a testemunha, como também a determinação desta estrutura no duplo ofício de­ mento bíblico, sendo que na Bíblia não existe nenhuma palavra isolada ou sem sentido. Ao dizer isto, atingimos novamente o nosso ponto de partida que consistira em contrapor dois conceitos 55 Cf. L . H e r t l i n g , Com m unio und Primat, K irche und Papsttum christlichen A n tike, in: IJna Sancta 17 ( 1 9 6 2 ), pp. 91-125.

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36 Não vamos entrar no m érito da questão de como os bispos de Roma desempenham o seu múnus especial. C f. principalm ente o trabalho de K . Hofs tetter, já citado na nota 3 2 . C f. também uma análise do mesmo autor in: Istina K (1 9 6 2 ) 3 3 3 -3 5 8 . É fato notável que ninguém fora de Rom a teve a pretensão de continuar o múnus de Pedro.

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MISSÃO

de Igreja. Um deles, o conceito protestante, apresenta a Igreja como se ela não tivesse nenhum poder e afirma, ao mesmo tempo, que a palavra é o critério autônomo da Ig reja. O outro conceito, o católico, aponta para o nexo recíproco que há entre o poder e a palavra. Deveria ficar claro também que a autonomia da pa­ lavra dentro da Igreja, tal como a consideram os protestantes, não é defendida pela Escritura. Nem por isso pode o católico gozar de completa tranqüilidade, pois há duas objeções que podem ser feitas. Primeiramente, como dissemos, há uma relação recí­ proca entre testemunha e palavra. Não só a palavra é transmitida à testemunha, mas esta é testemunha se e na medida em que se acha ligada à palavra. O protesto de Lutero provavelmente não teria existido se a segunda parte da relação recíproca tivesse sido realizada com tanta clareza e univocidade quanto a primeira. Na verdade, devemos admitir que até hoje se faz tudo para garantir a primeira parte da relação recíproca, mas não se fez o mesmo com referência à segunda parte. Seria uma tarefa muito impor­ tante se o conceito católico sobre a Igreja quisesse olhar também para os fatos e não apenas para a teoria. A Igreja deveria, sim, reconhecer a força da palavra em si e não só a da testemunha, ou seja, do poder. Considerar só a este e minimizando a impor­ tância da palavra pode haver a mesma heresia que no caso de ressaltar apenas a força da palavra. Há uma segunda observação a fazer, isto é, dos três componentes da Igreja: sacramento, pa­ lavra, poder, há de se dizer que o terceiro não é do mesmo gênero que os dois primeiros. Os dois primeiros servem de alicerce para a unidade, o terceiro para a testemunha. Empregando termos escolásticos, poderíamos dizer que os dois primeiros são causa e o poder é condição para a unidade 37. Este último torna-se o veículo da palavra e do sacramento. O poder, portanto, não tem a mesma importância que a palavra e o sacramento, mas ele está a serviço dos outros dois e, portanto, não existe para dominá-los. Aí temos pois, o conceito que a Igreja faz de si mesma. Segundo o conceito católico, Igreja e poder são duas coisas inse­ paráveis, assim como são inseparáveis a Igreja e a Palavra e a Igreja, tomada em seu sentido pleno, só existe onde não tiver sido rompida a unidade com as testemunhas legítimas. A Igreja, segundo o conceito católico, é a comunidade daqueles que se unem entre si e unidos permanecem graças ao corpo e à palavra do Se­ nhor, mas esta unidade, evidentemente não pode existir sem a 37 C f. G . S õ h n g e n , G esetz und Evangelium, M ünchen 1957, p. G rundfragen einer R echtstheologie, M ünchen 1962, p . 7 0 s.

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unidade simultânea com ns testemunhas. Mus aqui se torna 11c cessário dizer também que esta concepção eclesial não pode e não deve implicar em uma negação da presença de Cristo c da realidade cristã nos cristãos separados. Podemos dizer que a Igreja é a comunidade que vive e age sob a presidência do bispo de Roma, o qual conserva a incum bência e o papel de primeira testemunha. A Igreja é visível e única e tem também os seus limites. A teologia deve admitir também que, uma vez que a palavra está igualmente e efetivamente presente fora dos limites'da Igreja, há também, ao menos de certa forma “ Ig reja” onde estiver a palavra. Note-se, além do mais. que a ação do Espírito Santo não se deixa enquadrar simples mente nos limites da Igreja visível. O Espírito e a graça podem também faltar a pessoas que vivem na Igreja. Por outra parte, o espírito e a graça pedem agir eficazmente em pessoas que vivem fora da Igreja. Seria presunçoso e falso, como disse acertada mente Congar, querer identificar simplesmente a obra do Espírito Santo com o trabalho dos órgãos eclesiásticos 38. Isto significa que a unidade da Igreja é algo que ainda se encontra a caminho e pia­ da só atingirá sua plenitude no eschaton, assim como a graça também só será compreendida plenamente na visão beatífica, em bora ela já estabeleça desde agora a comunhão com Deus w. Por conseguinte, há uma só esperança para católicos e não-católicos Todos anseiam pelo único Reino de Deus, no qual não haverá mais divisões, porque Deus será tudo em todas as coisas ( ICor 1 5 ,2 8 ).

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Nas discussões do Concilio Vaticano I I viu-se novamente quão complexo é o problema do relacionamento entre o primado e o episcopado. Discussões sobre esse tipo de problema jamais atingem apenas o campo da teoria. Elas, muitas vezes, podem provocar conse­ qüências imprevisíveis para a praxis da Igreja. O problema pode tornar-se ainda mais grave, se houver choques entre a teologia e paixões políticas. Será, pois, sumamente importante saber olhai bem além da paixão do momento e das intenções desta. Será importante, cutrossim. retornar às origens e refletir sobre e l a s , pois o critério da Igreja não é o momento histórico, mas a origem. Considerando as coisas dessa maneira, tudo quanto diremos em seguida, pretenderá s^r uma reflexão sobre as responsabilidade-, do presente, porém, lançando sempre um olhar sobre a hisióiia e considerando a importância desta. Por outras palavras: devemos indagar sobre qual o modo de ser da relação entre primado e episcopado, uma vez considerada à luz de sua origem normativa 1 Evidentemente, não temos a pretensão de querer ser completos, nem na exposição do dado histórico, nem nas análises sobre o momento presente.

1 N aturalm ente deveríam os, por prim eiro, tratar sobre o problem a prelim iiui isto é, deveríam os ver, antes de tudo, o que se entende por origem normativa Direm os ao m enos, que ela não se lim ita à E scritura, mas que ela inclui também a form a fundam ental da Ig reja prim itiva. Para obter maiores esclarecimento-. .1 respeito deste assunto, veja 0 meu trabalho: D ie B edeutung d e V ãter fiir die gegenw ãrtige T heologie", in : T H Q 148 (1 9 6 8 ) p p . 2 5 7 -2 8 2 . Sobre o valor da E scritura com referência ao problem a que estamos tratando, leia ou releia 0 capítulo anterior do presente livro.

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Pelo que me consta, o vocábulo “primatus” ( iipw tei )^ apa­ receu pela primeira vez no concilio de Nicéia (cânon 6 ) , fazendo alusão à função da Sede Romana. Mas é curioso notar que ali, 0 vocábulo é empregado no plural e, portanto, não descreve exclu­ sivamente a função de Roma, mas também a de Alexandria e de Antioquia. Portanto, não há ainda uma alusão exclusiva à Sede Romana 2. Mas isto não tem nada de surpreendente, simplesmente porque o problema era então bem diferente do que hoje. O problema entre primado e episcopado tinha então perspectivas bem diversas das de h o je . Mesmo assim, ele continuou a ser es1udado até adquirir um caráter mais claro, sobretudo com o apa­ recimento de um direito “canônico”, válido para toda a Igreja, elaborado pelo concilio de N icéia3. Temos pois uma constatação relativa ao passado. Mas este não nos faz apenas conhecer uma situação imperfeita e hoje superada. Ele constitui, sim, uma parte da questão específica, cuja solução depende essencialmente da Es­ critura e da tradição mais remota. Não percamos o nosso ponto de partida. Disséramos que no século IV ainda não existia o problema primado-episcopado, no sentido que lhe atribuímos hoje. Naquele tempo, certamente o episcopado não podia ser considerado como uma massa amorfa de “chefes de comunidade” . Além disso, as relações entre os bispos não se efetuavam apenas nos encontros colegiais e sinodais, encontros esses que não contavam de maneira nenhuma apenas com a presença de homens da mesma classe. O concilio de Nicéia, conservando uma “ antiga tradição ” 4, pressupõe três “ primados ”: o de Roma, o de Alexandria e o de Antioquia. Para entendermos esta visão do concilio, precisamos compreender bem a estrutura cia Igreja primitiva. O elemento fundamental da Igreja da anti­ güidade é notadamente a comunidade local. Esta, por sua vez, é dirigida por um bispo. Comunidade local e seu respectivo bispo, 2 O texto encontra-se em: Conciliorum oecum enicorum decreta, Freiburg 1962, 8. 3 A discussão entre Cipriano e Estêvão de Rom a, ainda não deve ser consi­ derada como alusão explícita ao problem a: primado-episcopado, mas como discussão a respeito da relação entre a Sedes Romana e a Igreja africana. D e modo seme­ lhante, a discussão a respeito da páscoa, trata das diversas tradições locais. Há apenas o cuidado de preservar e de impor a tradição mais autêntica. p.

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são duas realidades, mas que só podem ser compreendidas se con­ sideradas juntas. A estrutura da igreja, portanto, vai sendo cons­ truída pelas comunidades locais e não pelos grupos de amigos. O que se pode deduzir daí é que todo aquele que adere à Igreja, pertence à comunidade pública daqueles que vivem em determi­ nado lugar como pessoas que crêem. A Igreja, considerada no seu todo, é uma comunidade espontânea, mas não é possível que cada qual queira que a comunidade v iv a' à sua maneira pessoal. Cada comunidade está unida ao todo. O princípio da Igreja local é a expressão do direito público da Igreja, pois esta não é um grupo, um círculo de amigos, mas o “povo de Deus” . A direção única da Igreja local (unidade que nos tempos iniciais era colegial), é expressão da indivisibilidade e da “não espontanei­ dade” da comunidade, que chega a aceitar-se e a reconhecer-se quando aceita e quando reconhece a Igreja. É desta maneira que podemos compreender Inácio de Antioquia e Cipriano de Cartago. A expressão: “um só bispo para cada comunidade”, mostra bem que a Igreja é uma comunidade indivisível e pública e mostra também que a Igreja não pode ser reduzida em seu modo de viver, a um convento. Cada comunidade está unida à Igreja, através da palavra e do corpo do Senhor. É este o conteúdo e o fundamento da uni­ dade de todas as comunidades locais. Não existe uma soma de Igrejas, mas uma única, que é a Igreja indivisível de Deus. Existe apenas um novo povo de Deus. Inicialmente não houve prescri­ ções especiais que fomentassem a união das Igrejas locais. O pri­ meiro sinal manifestativo de unidade foi o da coleta que era en­ viada para Jerusalém e em escala menor, também o apóstolo Paulo, que promove a união entre as diversas comunidades, por meio da palavra falada e escrita. Com o desaparecimento da hierarquia pere­ grina, isto é, dos ofícios puramente missionários, como os dos após­ tolos e dos profetas5, a tarefa de zelar pela unidade passa aos ofícios locais e primeiramente aos bispos que, neste sentido, tornam-se “su­ cessores dos apóstolos” e chefes das comunidades locais, porém, tor­ nando-se também responsáveis por uma região e não apenas pelo lugar de residência. Aqui está o problema da “ sucessão apostó­ lica” e o problema da Igreja que reconhece apenas os ofícios lo­

5 V eja D idaqu é X I - X I I I ; c f. H . S c h ü r m a n n , D ie geistlichen gnadengaben, in: G . B a r a ú n a , D e E cclesia I , Fran kfu rt, 1966, p p . 4 9 4 -5 1 9 . I d ., Traditionsgescbichtliche Vntersuchungen zu d e synoptischen Èvangelien, D üsseldorf 1968, 310-340; J . C o l s o n , M inistre d e Jésus-C brist ou le sacerdoce d e l’évangile, Paris 1966.

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cais e que, todavia, deve, através desses, preservar a unidade da Igreja inteira. É-nos impossível refletir sobre todos os passos dessa evolu­ ção histórica. Queremos apenas ater-nos a um exemplo assaz elu­ cidativo do século I I I , que mostra com suficiente clareza qual era a situação antes de Nicéia e que descreve também a estrutura básica da Igreja, após Constantino. É sabido que no ano de 268, foi excomungado o bispo de Antioquia, Paulo de Samósata. Este fato de uma importância particular, porque segundo os Atos dos Apóstolos ( 1 1 ,2 6 ) , foi em Antioquia que surgiu o nome de “cris­ tãos” e, além do mais, Antioquia foi considerada pela tradição como a primeira sede de Pedro. Portanto, Antioquia era conside­ rada como um centro cristão ou como uma “ Igreja principal” e era de lá que emanavam as orientações para as Igrejas dos locais circunstantes 6. Os participantes do sínodo, durante o qual foi feito o processo de excomunhão de Paulo e durante o qual também se escolhera o Domnus como bispo, escreveram aos bispos de Roma e de Alexandria. O conteúdo da carta deveria ser transmitido também aos demais bispos, mas por intermédio dos bispos de Roma e de Alexandria. “Fomos obrigados a escolher um outro que pudesse ocupar o seu lugar como bispo da Igreja católica. . . o Domnus é realmente dotado de todas as qualidades requeridas de um bispo. Nós vos comunicamos isto, a fim de que vós rece­ bais dele as Ãartas de comunhão” 7. Notemos aqui duas coisas importantes: 1. Os bispos reúnem-se em um sínodo, a fim de analisar a tradição da Igreja e, ao mesmo tempo, a sua unidade. O sí­ nodo procura uma resposta para certas situações especiais e diante de certas crises. Todos haviam observado que estava existindo algo de anormal e foi por isso mesmo que eles procuraram eli­ minar o causador dos distúrbios8. 2. As cartas de comunhão tornaram-se o veículo comum para preservar a unidade de toda a Ig reja 9. Enviava-se também

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1964. H E V I I 3 0 ,1 7 . C f. B . B o t t e , D er kollegialcharakter des Priesterund B ischofsam tes, in: J . G u y o t , D as apostolische Amt, Mainz 1961, p p . 68-91. J . D a n i é l o u -H . J . M a r r o u , G escb ich te d er K irche I , E in siedeln, 1963, p . 2 2 6 . 8 Sobre a história dos concílios, c f. W . d e W r i e s , D er E p iskop at auf den Synoden vor Nicda, T h P Q 111 (1 9 6 3 ) p p . 263-277; C f. H . G r o t z , o b . c it ., pp . 126-162. 9 L . H e r t l i n g , Com m unio und P rim ai — K irche und Papstum in der christlichen A ntike, in: Una Sancta 17 (1 9 6 2 ) 9 1-125. 7 E

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uma carta d e comunhuo poi ocuníiio tia escolha tlc um novo biapo, considcrando-o como legítimo “ partner" da comunhão, ou por ou tras palavras: de era considerado como o legítimo represeutantt do único Ordo episcoporum em um lugar determinado"'. O curio so é que Domnus não é aprovado tão-somente pelo sínodo e pot tanto, deve-se ver que não basta o simples consenso dos biapos mais próximos. A escolha feita precisa ser comunicada aos bispos de Rema e de Alexandria e a nomeação só se torna válida quando Roma e Alexandria escrevem ao candidato e aceitam dele os xoivomxà Ypáwxaxa. Portanto, já neste texto encontramos as irés sedes episcopais que o concilio de Nicéia, meio século depois, ha de reconhecer como as três sedes do primado. Mas observe se também que Paulo de Samósata se recusou a desocupar e a cedei os edifícios destinados ao culto. Os bispos dirigiram-se então ao imperador pagão, Aureliano. Este determinou que os edifícios los sem colocados à disposição daquele “que os bispos da Itália . Juntamente com a palavra de reconciliação com o irmão como primeira condição da vida cristã, aparece o concilio como a pre­ paração da Igreja para a páscoa e para bem celebrar o encontro com o Senhor ressuscitado. Finalmente o texto recorda a reali­ zação dos concílios ecumênicos e o antigo costume, segundo o qual a ordenação episcopal deve ser presidida por vários bispos, coisa, aliás, que o concilio de Nicéia já havia prescrito, recomen­ dando, inclusive, que na medida do possível, a sagração de um bispo fosse presidida por todos os bispos de uma província. Se isto não fosse possível, deveriam ser pelo menos três os bispos ordenantes e os demais deveriam mandar o seu consenso por es­ crito 17. Por aí se pode ver que a própria ordenação episcopal 14 A constituição cita aqui uma frase de Eusébio, H E V , 24, 10: G C S I I , D urante uma controvérsia sobre a páscoa, um grande número de bispos imploraram ao papa V íto r que estava prestes a lançar a excomunhão sobre as comunidades da Ásia M enor e “o exortaram a zelar pela paz, pela união e pela caridade para com o próxim o” ( x à -rficr EÍpir)VT]ç- x a i x-pç- itpòç- xoüç- TtXntríov évwffEtbç- t e x a i áyá.Tzriç tppovEÍv). 15 Cân. 5 : Conciliorum O ecum enicorum D ecreta, Rom a 1962, p . 7 : “ . . . xaX w ç£5oí;ev Èxáaxou ÈviawToü x a 0 ’ÉxáffTT]v ÈTtapxfav Slç- xoü kviauxoü tmvó5ou. 59ss; Id . L e potestà episcopali nei dibattiti tridentini, in: II concilio de Trento f la R iform a tridentina, T ren to 1963, pp. 1-53; M . J . L e G u i l l o u , in: Istina 10 ( 1964) p. 108; W . B e r t r a m s , L e qu aestion e circa ori&inem potestatis iurisdictionis cpiscoporum in C oncilio Tridentino non resoluta, in: Periódica de re morali canô­ nica liturgica 52 (1 9 6 3 ) pp. 458-476.

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inis. No O lientc deu se tanto valor ás Igrejas locais, e à idéia dc “ autoccfalia ”, a ponto de quase perder a consciência sobre a Igreja universal24. 2. Algumas reflexões a respeito de dois tipos de teologia \obre a colegialidade — Pelo exposto, podemos facilmente notar que há dois tipos de teologia que estudam a colegialidade (e tam­ bém o primado) . O primado parte da Igreja universal e do colégio universal. Ide visa manter a unidade, conservando sempre os bispos em um colégio da Igreja universal. Daí se depreende que o episcopado é o poder daqueles que assumem a responsabilidade da Igreja in­ teira . Por isto, nada mais justo do que incluí-los no colégio que dirige a Igreja toda. K. Rahner, define o ministério do bispo, partindo do próprio poder episcopal e do colégio da Igreja uni­ versal: “ . . . os membros do supremo colégio de direção da Igreja universal, devem ser homens capazes de administrar uma parte considerável da Igreja, a fim de que esta parte, possa ter real­ mente um representante pessoal no colégio 27. A teologia dos Santos padres daria a isto um sentido exa­ tamente oposto, pois, toda “ Igreja particular” não é apenas parte, mas verdadeiramente Igreja. Além do mais, a Igreja de Cristo é impelida pela Palavra e pela eucaristia e não pode ser compa­ rada a nenhuma realidade de qualquer Estado. Aquele que é chefe de uma Igreja, é também, necessariamente, responsável por toda a Igreja, pois a vitalidade desta está presente em todas as Igrejas particulares. Assim, o papa, além de ser responsável pela Igreja inteira, não é também bispo de uma comunidade parti­ cular, mas, ao contrário, pelo fato de ser bispo de uma Igreja, ele pode ser e pisco pus episcoporum, a ponto de todas as Igrejas se orientarem pela Igreja de Rom a. 26 C f ., por e x ., P . Evdokim ov, 1'Orthodoxie, Paris 1959, pp. 123-135. 27 In : Das Amt der E inheit, Stuttgart 1964, p . 2 7 2 . Nas páginas 253-257, se diz que nem mesmo o colégio dos apóstolos era formado por apóstolos locais ( p . 2 5 5 ) . D isto se deduz que “o colégio dos bispos recebe a sua existência e o seu direito de um colégio que não era formado por homens com uma missão e com poderes sobre um determinado território. Assim , o colégio dos bispos não pode ser form alm ente constituído pelos bispos individualm ente considerados e que tenham poderes apenas sobre certo território” . Contra essas afirmações, Rahner defendeu uma instituição do poder episcopal que se relaciona simplesmente à Igreja local. D e fato, na consciência da Igreja prim itiva, como se pode ler nos textos das ordenações, primeiramente se relaciona com a Igreja local, considerada ccm o Igreja universal que se realiza no próprio lugar como E cclesia. C f. o artigo, U év êq u e à ’après les prières d ’ordination, in: L ’épiscopat et 1’église universelle, pp. 739-769. Cf. C o ls o n , L'épiscopat catholique, p. 130: “tribus e i(s ) cathedram episcopalem ad regendam ecclesiam tuam et plebam universam ” .

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Conforme o tipo ilc teologia de que se partu, surgirão novos problemas cm torno do conceito de colegialidade. Na Igreja pri­ mitiva a idéia de colégio universal, manifestava-se apenas de ma­ neira embrionária. É inútil querer descobrir, ao menos nos quatro primeiros séculos, a idéia que defenda o colégio dos bispos como sucessores do colégio dos apóstolos. Em primeiro lugar, estão sim, os colégios particulares, nas próprias Igrejas locais28 e nas províncias eclesiásticas 29. Esta é também a razão por que os con­ cílios particulares têm precedência sobre os concílios ecumênicos e representam a via ordinaria em confronto aos segundos que são considerados uma via extraordinaria. Pelo que dissemos, a principal exigência de uma doutrina da colegialidade orientada no sentido patrístico, será a de restaurar o organismo das Igrejas particulares na unidade da Igreja uni­ versal . A doutrina da colegialidade que toma um sentido espe­ culativo moderno, dará atenção especial à plena et suprema potestas do colégio sobre a Igreja universal e à sua relação com a plena et suprema potestas do papa. Evidentemente, aqueles que defendem a colegialidade e que seguem a idéia patrística, terão a impressão de que aquela teoria, nada salva da doutrina da cole­ gialidade . O quanto seja profunda a oposição entre esses dois tipos de teologia, tornou-se particularmente claro através das formulações ( exageradas e unilaterais, mesmo assim, instrutivas) do teólogo ortodoxo N. A. Nissiotis, que, aceitando a tradição da colegialidade própria à Igreja oriental, fez algumas observações a propósito dos esquemas do Vaticano I I : “Colegialidade é uma expressão muito obscura e carente de qualquer fundamento bíblico e histórico” 3Ü: “Para os ortodoxos, é sinal de perigoso equívoco eclesiológico, quando um concilio se põe a discutir sobre a colegialidade que 28 C f. P . R u s c h , a r t. c it., pp. 2 6 9 -2 7 3 . Fazemos aqui duas citações. O papa Celestino I , E p ist. 4, aos bispos de Viena e Narbona: ‘‘N ec em eritis in suis eclesiis clericis petegrini et extranei et qui ante ignorati sint, ad exclusionem eorum qui bene de suorum civium m erentur testim onio praeponantur ne novum quodiam, de quo episcopi fiant, institutum videatur esse collegium ” (P L 50, 434 B ) . E Leão Magno, E p ist. 12,2 aos bispos africanos: “siciit enim boni operis sibi comparat fruetum qui rectam tenet in eligendo sacerdote judicium, ita gravi semetipsum afficit danno qui in suum collegium assumit indignum ” (P L 54, 647 B C ; L é c u y e r , o b . c it., p. 3 6 s ) . 29 H á uma abundante documentação a este respeito, em L é c u y e r , o b . c it., N . A . N i s s i o t i s , D ie E k k lesiolo g ie des zw eiten V atikanischen Konzils, in orthodoxer Sicht und ihre oku m enische Bedeutung, in: Kerygma und Dogma, 10 (1 9 6 4 ) p . 15 7 . C f. J . R a t z i n g e r , E rgebnisse und P roblem e der dritten Konzils periode, K óln 1966 pp. 51-84.

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ihU> é nem bíb lica, nem histórica" Vozes como esta precisam ser ouvidas, ju sta m e n te porque se tal doutrina foi reestudada, ten­

do em vista o ecumenismo, não se torne, por fim, um novo obsiiículo ao movimento ecumênico. Portanto, é preciso fazer uma interpretação cuidadosa sobre as duas tendências teológicas de que Ialamos acima. e.

O poder colegial e o poder primacial

Chegamos à segunda parte do número 22 do capítulo I I I da Constituição conciliar, que encerra o ponto mais discutido de todo o texto. Aquela parte da Constituição expõe a doutrina da relação que existe entre o poder papal e o poder do colegiado v>>e a relação de ambos com a Igreja universal. O texto, aliás, co­ meça com uma proposição negativa, quando diz: “O colégio, ou corpo episcopal não tem nenhuma autoridade se nele não se con­ siderar incluído, corno chefe, o romano Pontífice, sucessor de Pe­ dro, que é a cabeça do colégio e cujo poder do primado atinge a todos, quer os pastores, quer os leigos” . O texto não quer permitir que alguém pense que possa ha­ ver oposição entre o poder colegial e o poder primacial. O co­ légio dos bispos nem sequer pode exercer poder que faça oposi­ ção ou concorrência ao primado. O colégio como tal, sem o bispo da prima sedes, simplesmente inexiste. O colégio, por conseguinte, só pode agir em união com o bispo da prima sedes e jamais contra e le . Considere-se, porém, também o outro lado da questão: o co­ légio dos bispos, é colégio da Igreja universal, só quando age juntamente com o papa, mas este, mesmo sem considerar o co­ légio, é pastor da Igreja universal e pode exercer livremente o seu poder, sem, portanto, precisar pedir autorização ao colégio. A relação, portanto, não é reversível: o papa pode, indubitavel­ mente, agir sem o colégio, mas o colégio não pode agir sem o papa. Devemos considerar que tais afirmações pertencem, evi­ dentemente, ao campo jurídico e falamos, portanto, dos plenos poderes, indispensáveis para tomar decisões válidas. Se atentar­ mos para o lado moral da questão, chegaremos a outras conclu­ sões . Assim, por exemplo, o papa não pede deixar de dar ouvidos ao que dizem os bispos e ao que diz a Igreja universal. Por outro lado, é preciso admitir também que o episcopado deve tomar iniciativas inteiramente próprias e assumir o dever de ajudar o 31 I b i d .. p .

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papa no desempenho de sua missão. Essas iniciativas não devem ser consideradas válidas apenas para o tempo dos apóstolos ou dos Santos Padres. O verdadeiro problema começa apenas quando se considerarem as relações entre o plano jurídico e o plano moral e quando se é tentado a dar importância apenas a uma das duas partes. As expressões negativas da Constituição mostram os dois li­ mites da colegialidade: a dependência do colégio de fronte à coo­ peração do papa e a independência deste de fronte à cooperação do colégio. Depois disto, o texto passa a apresentar o lado po­ sitivo da questão. E" nesta parte o texto prende-se muitas vezes ao Vaticano I 32. Pelo que já dissemos, podemos chegar a esta síntese: o co­ légio dos bispos, que sucede ao colégio dos apóstolos no poder de ensinar, de santificar e de governar, está em íntima união com a sua cabeça que é o papa, que possui o poder supremo e pleno sobre a Igreja universal. Como textos fundamentais para a dou­ trina do primado citam-se as passagens de _M t 16,18-19. e Jo 2 1 ,15ss e para a colegialidade: Mt 18,18 e 2 8 ,1 6 -2 0 . Não vamos discutir aqui ò alcance desses textos escriturístico s. Só queremos mostrar que a Escritura não conhece o con­ ceito de jurisdição eclesiástica, no sentido que lhe damos hoje, como também não conhece o conceito da colegialidade ou do primado, com tedas as minúcias que nós, hoje, lhes atribuímos. Este fato, porém, não deve servir de contra-argumento. Interpre­ tações erradas e sem saída, aparecem apenas quando se desconhe­ cem as distinções históricas e quando, sem mais, se pensa que toda espécie de conceitos modernos já encontra explicações na Bíblia e quando se submete a própria Bíblia a análise completa­ mente descabidas 33. As provas escriturísticas apresentadas pelo texto conciliar têm 32 O esquema de 1963, trazia amplas citações dos relatórios de Zinelli e K lcutgen. O texto foi quase que literalm ente tirado do esquema D e ecclesia, cap. IV , do V aticano I , ( M a n s i 53, p . 3 1 0 ) : “Verum etiam supremi muneris docendi u gubernandi universam ecclesiam episcopi expertes non su nt. Illud enim ligandi et solvendi pontificium , quod P etro soli datum est, collegio quoque apostolorum, suo tamen capiti coniuncto, tributum esse constat, protestante Dom ino: Amen, dico vobis, quaecumque alligaveritis super terram , erunt ligata et in coelo; et quaccumque solveritis super terram , erunt soluta et in co elo ” (M t 1 8 ,1 8 ). 33 Exem plo disso há em U . L a t t a n z i . Q uid de episcoporum collegialitate ex N ovo T estam ento sentiendum sit, in: Divinitas 8 (1 9 6 4 ) pp. 41-75; assim, por exemplo, a teoria segundo a qual o envio dos apóstolos para pregarem o evangelho em todo o mundo, não concede nenhuma “jurisdição”, é apresentada sob a forma parenética do querigma paulino: “obsecramus pro Christo, reconciliamini D e o ” ( 2Cor 5 ,2 0 ) . Q ue pensar desta estranha dedução?

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niiiis 11111 valor ilustrativo do que comprovativo. O mesmo aconic if também, por exemplo, com a seguinte proposição que atribui ao colégio uma dupla função: “Este colégio, enquanto formado por muitos, exprime a variedade e a universalidade do povo de Deus, e enquanto está reunido sob a chefia de um só, exprime a unidade do rebanho de C risto” ( I I I , 2 2 ) . O texto faz referência também ao Espírito Santo que, conunuamente, revigora a estrutura orgânica e a harmonia do colégio. Bcrtrans deduz a existência necessária do primado (que não re­ quer muitas argumentações), do fato de que o colégio seria in­ capaz de chegar a um pensamento ou a uma conclusão unânime 34. Mas pensemos no seguinte: se se quisesse chegar a certezas hu­ manas, o próprio primado ainda seria insuficiente. Sem confiança no Espírito Santo, toda organização eclesiástica estaria sujeita a inúmeros perigos e estaria num rumo sem saída. A última parte do texto refere-se às realizações práticas do princípio da colegialidade e registra ao menos duas: o Concilio e os eventuais atos extraconciliares, do colégio universal. No que se refere ao concilio, adotou-se, inclusive, uma nova terminologia para mostrar o seu verdadeiro lugar na totalidade da Ig reja. Antes do concilio, nos manuais escolásticos, tanto o concilio, como também o supremo poder doutrinai do papa eram chamados de magistério extraordinário, para distingui-los do ma­ gistério ordinário que consiste na pregação permanente e unânime de todos os bispos católicos35. No concilio discutiu-se sobre a questão para saber se o magistério ordinário deve ou não, ser considerado como um ato colegial. A questão continua aberta. Mas na linguagem do concilio, como ato colegial extraordinário, parece haver uma alusão implícita ao ato ordinário do magistério qrdinário e, por isso, deixou-se de lado a palavra “extraordinário” e começou-se a designar o concilio como realização “solene” da colegialidade. Não devemos maximalizar o valor desta discussão. Todavia, ela tem alguma importância para saber até que ponto tudo aquilo que é colegial é também ordinário. Importante é observar que 34 W . B e r t r a m s , Vicarius C hristi. Vicarii Christi. D e significatione potestatis episcopalis et prim atialis, Rom a 1964, p . 13. Interessante notar a resposta de Zi-

nelli do dia 5 de julho de 1870: “N ec validum pondus habent hypothetici prorsus casus de pontifice in haeresim ut privata persona lapso aut incorrigibili, qui casus aequiparari possunt aliis de pontifice habitualiter in dementiam lapso etc. . . haec, providentiae supernaturali confisi, satis probabiliter existimamus nunquam event u r a . . . ” ( M a n s i 52, 1 1 0 9 a ). 35 C f. A . M . L ié g é , in: Initiation th êo lo g iq u e. . .

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iis duas teorias: aquela que aceita a colegialidade e aquela que a nega, deixam esta questão em aberto. O texto afirma apenas que podem existir atos extraconciliares do colégio universal, mas nã< diz se os houve de fato e como se processaram. Mesmo a questão sobre as formas práticas da colegialidade 11a Igreja universal, atribui uma posição especial ao papa. Nos dois casos, tanto no concilio como no ato colegial extraconciliar, entrevêem-se duas formas de participação indispensável da cabeça. Na colegialidade extraconciliar ela aparece em forma de simples aceitação; a forma normal, vigente, ao invés, compreende a con­ vocação, a presidência e a aprovação. A participação mínima do papa no concilio é a de que ele ao menos o aceite e reconheça o seu direito de convocá-lo e de aprová-lo. Importante notar que na Igreja primitiva o papa, por vezes, simplesmente aceitava as decisões já tomadas. Difícil seria aceitar uma situação semelhante para os nossos dias. 2.

A “Nota explicativa praevia"

a.

Constatação dos fatos

No dia 16 de novembro de 1964, o secretário geral do con­ cilio, entregou aos padres conciliares um documento assaz impor­ tante e que constava de três pontos. Dizia-se na introdução do documento: “Por ordem da autoridade superior, oferecemos aos padres conciliares, uma nota explicativa prévia a respeito dos modi do cap. I I I do esquema sobre a Igreja; a doutrina contida na­ quele capítulo deve ser explicada e interpretada conforme a mente c 0 critério desta presente nota” . Segue-se o texto da " Nota explicativa praevia". O documen­ to foi distribuído entre os padres conciliares e contava com a assinatura de Monsenhor Felici. O “ L ’Osservatore Romano” do dia 25 de novembro de 1964, traz em suas páginas o texto da Constituição sobre a Igreja e também algumas normas: Ex actis Concilii, igualmente subscritas pelo secretário do concilio. É importante notar que este texto, ou seja, a existência da Nota praevia não se tornou conhecida por parte dos conciliares, senão no dia 16 de novembro de 1964, dia em que lhes foi en­ tregue o fascículo que continha os modi relativos ao capítulo I I I tia Constituição da Igreja e que foram novamente elaborados pela comissão teológica. O texto da “N ota” (contando com a inter­ venção da autoridade superior) foi elaborado pela comissão teo-

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modi relativos ao capítulo em questão. Ele já havia sido apro­ vado no seu todo c em cada uma das suas partes, contando com ,i maioria de dois terços. No dia 17 de novembro de 1964, quando se deveu votar sobre os modi, foi pedido expressamente aos padres conciliares que na votação em questão procedessem da mesma maneira que nos demais capítulos. Ainda que, como observa um dos membros da comissão teo­ lógica, a Nota praevia seja um texto da comissão é necessário notar que, com a distribuição do texto, que apareceu também no “L ’Osservatore Romano” e que foi mencionado pelo papa na sua alocução de encerramento37, a nota alcançou maior importância do que ordinariamente podem alcançar os textos de uma comissão, isto é, ela alcançou um especial caráter de solenidade e muita im­ portância para a explicação do texto conciliar. b.

O conteúdo da nota

A nota toda consta de quatro pontos. Analisemo-los sucin­ tamente . O conteúdo do primeiro ponto, já o analisamos anteriormen­ te. Ele se refere à palavra “colégio”, que deve ser entendida no sentido eclesiológico e não no sentido estritamente jurídico (ou no sentido de uma sociedade em que todos têm direitos iguais), como se evedencia através da emenda ao artigo 19, na frase coetus stabilis e também pela mudança das palavras collegium, ordo, cor­ pus, no resto do capítulo. Depois, aliás, torna-se clara a relação: Pedro — Apóstolos = Papa — Bispos, da qual já falamos antes. 1. Sacramento e jurisdição — O segundo ponto da Nota trata da relação que existe entre sacramento e jurisdição, questão paralela à outra, segundo a qual, a pessoa torna-se membro do colégio dos bispos em virtude da ordenação episcopal e mediante a comunhão hierárquica com a cabeça do colégio e com os demais membros. 36 P . P a r e n t e , in: “L ’Avvenire d ’Ita lia ” de 2 1 - 1 - 1 9 6 5 : “A votação dos padres teve por objeto, não a N ota ( . . . ) , mas o texto da constituição. . . A Nota, certam ente elucidativa, foi compilada pela mesma comissão e aprovada pelo papa. Ademais, diz-se na Nota-, “A comissão achou por bem expor antes disso a uma análise dos m odi as seguintes observações gerais” . 37 " . . . ita quidem ut m inime dubitemus — ratione habita explicationum quae additae sunt sive ad verba usurpata interpretanda, sive ad vim theologicam doctrinae propositae tribuendam secundum Concilii mentem — m inime dubitemus, dicimus, auxiliante D eo, hanc de Ecclesia Constitutionem prom ulgare” (C f. AAS 56

(1 9 6 4 )

1009.

Sc esta proposição e outras mais do parágrafo sobre a sacra mentalidade da sagração episcopal quiserem exprimir a convicção de que a jurisdição não é algo simplesmente somado ao poder episcopal, e que em si seja algo alheio a este poder, mas que ela faz parte da própria essência do sacramento, então, a meu ver, surge uma dificuldade com respeito à situação concreta do poder episcopal na Igreja latina, na qual, a distinção entre ordo e iurisdictio, não aparece como uma distinção arbitrária, mas que nas­ ceu de dados concretos. Com efeito, hoje (e já há muito tempo), a ordenação e o poder de governar são coisas separadas. O bispo simplesmente ordenado, é precisamente ordenado e destinado a uma diocese, mas ele ainda não tem o poder de jurisdição. Os bispos residenciais sim, têm a sua jurisdição que lhes é outorgada pelo papa e que é válida para a sua diocese. O problema que estamos abordando não é novo. Ele já fora discutido no concilio de Trento. Juntamente com os problemas do primado e do episcopado, surgira naquele concilio também o problema da renovação eclesiástica. Os padres conciliares de Trento estavam bem conscientes de que a jurisdição episcopal não é algo que se assemelhe a uma atribuição externa conferida pelo papa, já que o próprio poder episcopal não podia ser redu­ zido a uma simples instituição pontifícia. Mesmo o poder de go­ vernar era considerado como estritamente ligado ao poder epis­ copal e por conseguinte, não era possível separar os dois. Deste estado de coisas, surgiu uma série de distinções, mas natural­ mente não teremos aqui, nem tempo, nem espaço suficiente, para estudá-las uma a uma. Fazemos notar apenas que foi feita a dis­ tinção entre iurisdictio e usus iurisdictionis 38, ou ainda, entre iurisdictio interna e uma iurisdictio externa, sendo que esta última seria conferida pelo papa 39. A Nota praevia, certamente recorreu ou pelo menos teve em O bispo de Segóvia (Espanha) dizia: “H abent igitur episcopi a pontifice non iurisdictionem , sed usum ” (C T I X , 1 3 8 ,4 2 -4 3 ), e o bispo de Montem anaro: “Aliudque esse ius, usus autem iuris est a summo p o n t i f i c e ...” (C . I X , 148, 363 7 ) ; e ainda o bispo de G üadix: “H abet igitur episcopus auctoritatem a Deo, a pontifice habet usum. . . P ontifexque potest moderari, auferre etc., usum hunc non ad libitum sed iusta subsistente causa” (C T I X , 195, 7 - 8 ). O bispo de Segóvia dizia ainda: ‘‘ Quod autem certum sit, episcopos a Christo esse institutos immediate, tam quoad potestatem ordinis, quam quoad potestatem iurisdictionis (sumendo potestatem iurisdictionis non pro illa usuali, quae potius est, quam evangelica, licet sit etiam n e c e s s á r ia ...) , variis viis certo p r o b a t u r ...” (C T I X 140 2 5 -3 0 ). 39 O abade francês, prior cisterciense, Jerônim o Souchier, na sessão de 5 de julho de 1562, assim se exprimia: “Om nisque iurisdictio igitur, qua dantur bona illa interna, est a Christo; sed requiritur vocatio Pontificis, ut eam exercere valeat” .

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incnic csmis distinções, mus elil iis desi icvr com uutrns expressões. I',ln aantun businnte que a onlenaçao episcopal concede uma par ticipação essencial nos poderes sacros, mas que esta mesma pat ticipação ainda precisa da determinação jurídica para poder pro du/.ir seus efeitos. Esta determinação é estabelecida pelas normas aprovadas por parte da “autoridade suprema” . O texto deixa aqui uma margem aberta para se poder considerar os diversos modos pelos quais, no passado, se processou a inserção de cada bispo na totalidade do serviço episcopal. Ao mesmo tempo, o texto dá a conhecer que a forma, há muito tempo em uso da Igreja latina, da designação exclusiva por parte do papa, não é a única maneira possível de determinação jurídica no campo da ação. Assinale mos ainda que uma expressão da encíclica Mystici Corporis, se gundo a qual, o peder de jurisdição é conferida aos bispos por parte do papa, recebe grande importância teológica40. Outras cx pressões semelhantes, diz a Nota, referem-se ao aspecto da dctci minação jurídica do poder episcopal na Igreja e não excluem, por conseguinte, uma participação ontológica e fundamental no poder pastoral, que já é conferida pelo próprio sacramento. 2. Comunhão hierárquica — O segundo ponto da Nota ofe­ rece um esclarecimento a respeito da expressão: communio hic rarchica. Inicialmente dizia-se apenas; communio (portanto: o po­ der episcopal não pede ser exercido apenas in communione com a cabeça e os membros do colégio, e tc .). Mas para evitar um mal entendido, na elaboração dos modi, foi acrescentado sempre o ad­ jetivo hierarchica. Ao que tudo indica, deve ter havido um grupo de padres conciliares que entenderam a palavra communio uni­ camente no sentido de uma relação livre de obrigações, ao passo que a comissão queria justamente mentalizar os conciliares sobre uma renovação da eclesiologia da communio, que era uma das características da Igreja antiga41. Para a comissão, a palavra com munio , significava principalmente, o aspecto jurídico da Igreja, mas também de um direito que leva em conta o sacramento. Desta maneira, a palavra communio, significava ao mesmo tempo, tanto a pluralidade da união necessária da Igreja, como os elementos 40 C f. D S 3 8 0 4 . V eja-se o relatório de F . M . Zinelli na sessão plenária do dia 5 de julho de 1870: " . . . ne putetis nos definire quaestionem tam in C oncilio T ridentino agitatam de derivatione iurisdictionis in episcopos, quam alii imm ediate a summo pontifice, alii immediate a b ipso Christo d erivant” ( M a n s i 52, 1 1 0 9 ). 41 C f. a bibliografia citada na nota 13; cf. também o excelente trabalho de M . J . L e G u i l l o u , M ission et u n itê. L es exigences de la com m union, Unam Sanctum 34, Paris 1960.

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fundamentais da sua estrutura jurídica. A nota teve a preocupaVão de transmitir conceitos claros. Por isto ela acrescentou a pa­ lavra hierarchica que na Igreja primitiva não era empregada neste sentido. Não é justo afirmar, como alguns o fizeram, que a emenda trazia à luz uma idéia totalmente nova e que punha em contratradição a Constituição sobre a Igreja e o Decreto sobre o ecu­ menismo42. Enquanto este último afirma repetidas vezes que entre a Igreja católica e as comunidades separadas falta a plena communio, ela dá também a entender que, logicamente, deve existir aliqua com m unio . Mas como depois se mostrou que é exigida a communio hierarchica como condição da, colegialidade, ficaram excluídos, conseqüentemente, os orientais, ao passo que antes eles não foram excluídos, quando se dava maior importância à com­ munio num sentido mais amplo. Segundo este modo de pensar é justo dizer que a definição da colegialidade, na Constituição sobre a Igreja, faz pensar também na relação com o legítimo episcopado dos orientais. Todavia, a questão também não teria encontrado solução mesmo com a alusão ao conceito mais amplo de communio, ainda mais se se pensar que a referência contínua à união com a cabeça, já teria eliminado as possibilidades de solução desde o princípio. Por fim, a Nota praevia ainda faz uma breve alusão a esta questão, mas não é aqui o exato momento para falarmos disto. 3. O papa e o colégio — No terceiro e no quarto pontos da Nota há questões ainda mais difíceis que nos dois primeiros pontos. Nos últimos pontos, fala-se uma vez mais da relação que existe entre colegialidade e primado. Mas como no livro de Frei Baraúna, A Igreja do Vaticano II, há um capítulo especial a este respeito, podemos ser mais breves quanto ao mesmo. Afirmando-se que o colégio tem plenos e supremos poderes sobre a Igreja universal, deve-se ter sempre presente que também o papa pertence ao colégio e que, portanto, se se negar o poder do colégio, negar-se-ia também, ao menos em certo sentido, este poder, de que o papa está revestido. Deve-se notar, todavia, que o poder pleno do colégio não é uma realidade distinta e que se possa confrontar com aquele do papa, mas é uma realidade que só tem sentido, quando unida ao papa. Este sim, tem poderes plenos e supremos em confronto com o colégio. Disto podem 42 Já me referi a esta questão em outras oportunidades e senti-me inclinado para esta te o ria .

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collegtalts sobre a Igreja universal, ela está sujeita a terminar, Ê falso defender a colegialidade só porque se a negássemos estaríamos pondo em perigo o poder pleno e supremo do papa. A fina­ lidade da colegialidade, efetivamente, não pode ser a de pôr um parlamento em lugar de uma monarquia, mas i de tornar novavente ativas as Igrejas dentro da Igreja, ou se quisermos, a fina­ lidade é a de promover “a colegialidade particular” que, enquanto tal, é importante para o todo e faz com que a estrutura conciliar da Igreja se mantenha viva, a qual, à época de um concilio ecu­ mênico, se torna a expressão mais alta da atividade colegial na Igreja de Deus. 4. A questão das Igrejas orientais — Aos quatro pontos da Nota praevia, acrescentou-se ainda um Nota b e n e . Este, pri­ meiramente, recorda ainda uma vez, a distinção entre o aspecto sacramental-ontológico e o aspecto canônico-jurídico do episcopa­ do. O Nota bene diz: “A comissão achou por bem falar de ques­ tões de liceidade e de validade, questões que deixamos para os teólogos, especialmente aquelas que dizem respeito ao poder que efetivamente é exercido pelos orientais separados e em cuja expli­ cação as opiniões divergem ” . Com isto evidenciou-se que a comissão procurou abster-se de qualquer juízo a respeito da problemática eclesiológica das Igre­ jas orientais. Mas esta problemática deve ser positivamente valo­ rizada diante dos trabalhos preparatórios, nem sempre suficientes neste campo. Isso torna-se particularmente claro, quando se ob­ serva que na própria Constituição ocorrem algumas passagens que parecem querer excluir por completo as Igrejas orientais da cole­ gialidade e, deste modo, formada a concepção colegial do episco­ pado, poderiam dificultar uma explicação e a compreensão do po­ der episcopal que nelas está presente. Com o Nota bene resta claro que o texto não pretende tomar nenhuma decisão e, por­ tanto o problema dos orientais continua. 3.

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problem a da qualificação teológica 44

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Durante o tempo das consultas e das discussões em torno do esquema De Ecclesia, entre os Padres conciliares e os teólogos esteve sempre presente a questão da qualificação teológica dos textos que seriam promulgados. Esses textos, com efeito, trazem +* C f. o artigo de U . B e t t i , in: B a r a ú n a , A Igreja do Vaticano I I .

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algo de novo para a Igreja, ou melhor, para a história dos concílios, pois estão completamente destituídos de cânones e de análemas, enquanto que outros concílios formularam sempre seus câ­ nones e lançaram seus anátemas como normas de interpretação em questões realmente definidas. Portanto, a extensão dos textos e o seu caráter eminentemente pastoral também contribuem para o aumento das dificuldades para quem queira interpretá-los obje­ tivamente e para quem queira conhecer-lhe o valor dogmático. A tendência pastoral de todo o concilio fez também com que hou­ vesse aqueles que quisessem cancelar simplesmente a palavra “dog­ mática” do título e que pretendiam falar apenas de uma Constitutio de Ecclesia. Mas os que assim pensavam, foram derrotados. O texto promulgado, de fato, leva este título: Constitutio dogmá­ tica de Ecclesia. Portanto, este próprio título já exprime uma clara exigência dogmática. O título, portanto, já dá um esclarecimento a respeito do gê­ nero literário e fica excluída a tendência que queria qualificar o texto como de mera edificação. Essa tendência, porém, iria in­ clusive contra a concepção positiva sobre a pastoral que foi cres­ cendo cada vez mais no concilio, graças aos pedidos do papa João X X I I I . O caráter pastoral do concilio, contudo, não despreza a verdade dogmática; antes, repousa sobre ela e procura desven­ dar sempre mais o caráter salvífico da verdade bíblica. Talvez não seja totalmente desnecessário dizer que a Bíblia não é sim­ plesmente um livro escolar e tampouco um livro apenas teórico. “Pastoral” é, por conseguinte, a palavra exata para designar a união fraterna entre a verdade e o amor, entre o lógos e o Éthos. A “pastoral” deveria ser também a lei fundamental para dirigir e caracterizar todo e qualquer trabalho teológico. b.

A declaração da comissão teológica

Por maiores que sejam os conhecimentos teológicos, no en­ tanto, não eliminam a questão do valor exato dos textos. É pre­ ciso considerar, além do mais, que também nos textos dos con­ cílios anteriores a questão da obrigatoriedade é mais difícil do que muitas vezes se pense. Na verdade, uma história da concep­ ção de definição dogmática e dos textos dogmáticos ainda está por ser escrita. Além do mais, são muitos os equívocos a serem eli­ minados 45. 45 C f. A . K o l p i n g , Q ualifikationen, in: L T h K V I I I (1 9 6 3 ) pp. 914-919 e os importantes estudos de A . Lang, citados na mesma obra, especialm ente: Der

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Entre as observações feitas no ilm 16 de novembro de 1964, que já mencionamos anteriormente, encontra-se em sua terceira parte a “Nota Explicativa praevia ", da qual também já falamos. A segunda parte ocupa-se com o problema da qualificação teo­ lógica . c.

As conclusões

Consoante o texto da Nota, uma verdadeira “definição dog­ mática”, graças à qual uma proposição é definida como objeto de fé divina e católica, só se obtém mediante uma definição expressa. Mas este não é o caso do texto por nós analisado, ou seja, os números 19-22 do capítulo I I I da Constituição sobre a Igreja. Portanto, podemos afirmar com toda certeza que esses artigos não contêm nenhum novo dogma. Diz o número 21, falando da sacramentalidade do episcopa­ d o : '“ensina, portanto, o sacrossanto concilio que com a ordena­ ção episcopal é conferida a plenitude do sacramento da ordem. . . ” Mas quanto a este ponto faltam maiores fundamentos por parte da Revelação. Não há pois, uma verdadeira definição dogmática, mas apenas expressão de uma convicção doutrinai comum do con­ cilio. Portanto, esta doutrina proposta não pertence ao depósito da fé apostólica, nem se propõe ao assenso da fé. Pelo que ficou dito, alcançou-se uma explicação negativa: não há dogmas, nem mesmo na proposição sobre a sacramentali­ dade do episcopado. Resta, portanto, dar uma explicação posi­ tiva, isto é, que grau de certeza apresentam os textos promulga­ dos? Esta questão não ficou de todo clara, nem mesmo com as palavras da comissão teológica. Mesmo assim, elas oferecem duas pistas: 1) O texto inteiro é uma expressão viva do magistério su­ premo da Igreja. Ora, isto já inclui certa medida de obrigato­ riedade, sobre a qual ainda iremos refletir. 2 ) Continuam válidas as regras comuns de hermenêutica que encontram a sua norma na própria natureza da matéria que foi tratada e no gênero literário do tex to . Disto já resulta certa obrigatoriedade diante do texto, cujo conteúdo pertence à verdade dogmática e que foi elaborado pelo magistério que fala com autoridade. liedeutungsw andel der B egriffe "fides" und " haeresis” und die dogm atisebe W ertung der K onzilsentscheidungen von Vienne und Trient", in: M ünchener Theologische Zeitschrift 4 (1 9 5 3 ) pp. 133-146 e um novo estudo: D ie theologische P rinzipienlehre der m ittelallerlichen Scholastik, Freiburg 1964, principalm ente pp. 184-195.

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Nu determinação do gênero literário, deve-se acrescentar que .( trata de um texto, à análise do qual, o episcopado do mundo inteiro, ou digamos, o colégio dos bispos em união com o papa, dedicou três longos anos. O papa pessoalmente estudou e ana­ l i sou minuciosamente o texto, o qual amadureceu, graças, a novas propostas que foram aparecendo. Por fim, o papa ratificou-o e promulgou-o: “Todas as proposições apresentadas por esta cons­ tituição dogmática receberam a aprovação dos Padres conciliares. H nós, com o poder apostólico que nos foi conferido por Cristo, juntamente com os Veneráveis Padres, assistido pelo Espírito San­ to, aprovamo-las, decretamo-las e as estatuímos; e tudo quanto foi determinado pelo sínodo, ordenamos seja promulgado para a glória de Deus” . Considerando tudo isto, torna-se sempre mais claro que, no que concerne à medida de obrigatoriedade teológica, o texto, ao menos, vai muito mais além das manifestações ordinárias do ma­ gistério do papa e mesmo das encíclicas. É um documento que foi amadurecendo como expressão mais intensa da consciência atual da fé de toda a Igreja católica, reunida em concilio; Igreja que elaborou este texto como manifestação da profissão de sua fé e como mensagem para o mundo de hoje e ainda como base de sua própria renovação espiritual. Isto não significa, porém, que o texto não possa ser melhorado nas suas linhas diretivas do seu pensamento e nas citações que faz da Escritura e dos santos Pa­ dres . Significa simplesmente que, no conjunto dos textos ema­ nados do magistério da Igreja nos tempos modernos, a presente Constituição ocupa lugar de grande destaque, tornando-se certo centro de referências. Esta Constituição, nos próximos decênios, sempre há de atrair as atenções dos teólogos, os quais deverão assimilar o seu con­ teúdo e falar com objetividade a respeito dele, para que, inclusive, possa tornar-se assunto de pregações e cursos. Não seria justo pensar que todo o esforço teológico deva restringir-se agora ao estudo dos documentos conciliares. A finalidade da Constituição conciliar, evidentemente, não é a de exaurir as forças dos teólogos, mas antes, a de fazê-los sair de si mesmos e conduzi-los às fontes da renovação constante e permanente de toda a teologia. Essas fontes jorram da Sagrada Escritura. Outros mananciais ainda são as obras dos santos Padres, dos quais todas as gerações posterio­ res conseguiram extrair tesouros e mais tesouros.

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As bases dogmáticas

Antes de considerarmos os princípios pastorais contidos no conceito da colegialidade dos bispos, é oportuno dizer que a dou­ trina do caráter colegial do poder episcopal se funda principal­ mente nos dois princípios de cunho histórico. a.

A “colegialidade” dos apóstolos

O primeiro princípio é o caráter colegial do poder apostólico que, antes mesmo do evento do Pentecostes, tinha o verdadeiro poder de missão. O “apostolado” em sentido mais estrito, apa­ receu inicialmente como missão especial dos doze. Hoje, os es­ tudos da exegese nos revelam duas expressões: “os doze” e “os apóstolos”, a primeira deve ser considerada como a mais antiga. A segunda surgiu após o Pentecostes. Deve-se observar também que, a princípio, esses dois conceitos não exprimiam exatamente a mesma coisa. Só foram empregados indiferentemente por Lucas, cujos escritos surgiram em tempos posteriores aos demais escritos sinóticos. Daí surgiu, pois, a nova expressão: “os doze apóstolos” e foi a que mais vingou entre o cristianismo antigo 1. Esta descoberta da exegese não tem apenas valor com rela­ ção a um passado longínquo, mas também contribui para a com­ preensão mais profunda do mandato conferido pelo Senhor aos homens por ele chamados. Isto significa que o poder dos após1 C f. a obra de G . K l e i n , D ie Z w olf A postei, 1961, principalm ente p. 202s. P elo que diz respeito à constituição do grupo dos doze, form ado pelo próprio Cristo, convém consultar ainda K . H . R e n g s t o r f , om ócr t o X oç-, in: T h W N T 1, pp. 4 2 4 -4 3 8 . C f. ainda K . H . S h e l k e e H . B a c h t , in: L T h K I , pp. 7 3 4 -7 3 8 . 7 - O

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tolos tinha, antes de tudo, valot simbólico e comunitário, pois, após uma história repleta de insucessos e de esperanças perdidas, Israel ainda acreditava que no lim dos tempos verificar-se-ia a restauração das doze tribos. Com elas Israel tivera o seu início e com elas manifestava a sua plenitude cósm ica2. Partindo desta realidade histórica, pode-se dizer que o chamamento dos doze, por parte de Jesus, teve caráter simbólico e escatológico. De fato, a primeira incumbência dos doze não foi a de fazer alguma coisa específica. Foi a incumbência de serem um sinal escatológico, pois, enfim, “o fim dos tempos” estava próximo e Deus manteve a sua promessa e reuniu o Israel definitivo. A eleição do apóstolo Matias para completar o grupo dos doze, após a traição de Judas, mostra também que, logo após a ressurreição do Senhor, o sim­ bolismo escatológico dos doze era ainda parte da incumbência da­ queles que deviam pertencer ao grupo restrito das testemunhas de C risto. Ao mesmo tempo, porém, recebem nova incumbência, isto é, a de serem as próprias testemunhas da ressurreição de Cristo (A t 1 ,2 2 ). Quanto à vida de são Paulo, pode-se dizer que ele já não teve esta segunda incumbência, mas foi chamado para dar testemunho do Cristo ressuscitado entre os pagãos e com isto cessou o antigo simbolismo israelítico dos doze e começa a lormar-se uma nova e mais ampla concepção a respeito do poder3. Detenhamo-nos, porém, por um momento na primeira missão dos apóstolos que, como dissemos tinha sentido escatológico. Fa­ lamos já do caráter simbólico e comunitário desta primeira missão da Igreja em form ação. Com efeito, a missão estava ligada ao número e, portanto, restringia-se a um limitado número de chama­ dos. Além disso, temos mais duas observações a fazer. O signilicado do simbolismo dos doze, como já verificamos, é a anteci­ pação simbólica do Israel escatológico, à semelhança das ações sim­ bólicas dos profetas do Antigo Testam ento4. Mas, uma vez que se consideram as coisas desta maneira, os apóstolos não são apenas as figuras ou os modelos dos futuros bispos e titulares do poder, mas são também e principalmente os legítimos representantes do Die K n ch e itri N euen T estam ent, 1 9 6 1 , 3 0 ; B . in: G eschichte u n d Kerygma, B erlin 1 9 6 0 , pp. 4 6 8 - 4 8 6 ; K . H . R e n g s t o r f , S ú S e x a , in: T h W N T I I , p. 325ss. 3 Veja-se o conceito de apostolado em Paulo, através da obra de R e n g s t o r f , in: T h W N T I, pp. 438-444. 4 Sobre o significado das ações simbólicas dos profetas, c f. G . F o h r e r , Die sym bolischeti H andlungen der P ropbeten , 1953; G . V o n R a d , T h eolog ie des Alten Testam ents, I I , 1960, pp. 108-1 í 1; R e n g s t o r f , on ú síov, in: T h W N T , V I I , p. 215 s . . • 2 C f.

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"novo povo” que será chamado de "Igreja Dai resultam al­ gumas dificuldades para os estudos do dogma. Se falarmos da missão confiada por Jesus Cristo aos apóstolos, não se sabe dizer .10 certo se ele só se refere aos futuros titulares do poder ou da missão eclesial ou se tais coisas se referem exclusivamente aos doze, como representantes de todo o povo fiel. A exegese pro­ testante defende esta última teoria e reconhece nela a doutrina do sacerdócio universal de todos os fiéis, esquecendo-se, porém, de que os doze, ainda durante a vida de Jesus, já formavam um gropo à parte e, por conseguinte, é de concluir-se que já possuíam um poder ou uma missão específica. A exegese católica, por sua vez, expõe-se facilmente a um perigo que está na outra extremi­ dade. Esquece-se ela de que os apóstolos, sob outro aspecto, re­ presentam toda a Igreja e também uma unidade de poder e de comunidade. Falaremos ainda do caráter escatológico do poder ou da missão. Não é fácil falar sobre o caráter escatológico da missão. An­ tes de mais nada, porém, significa que já aconteceu o fim dos tempos antigos, em que Israel vivia oprimido e sem conseguir rea­ lizar-se. Tratava-se de um tempo em que apenas fora anunciado um novo e definitivo povo de D eu s. Creio que da mensagem de Cristo durante a sua vida terrena não se possa concluir sem mais que essa transformação radical não acontecera sob forma de um fim do mundo e de chegada ao paraíso, e sim mediante a morte e ressurreição de Cristo, houve a transmissão da mensagem de Deus aos pagãos e a abertura perante todo o mundo dos gentios. Contudo, nem mesmo depois da páscoa os doze haviam compre­ endido que viviam agora em um novo mundo, como se pode ob­ servar em Atos 1,6. Foi tão-somente sob a ação do Espírito Santo do Pentecostes que entenderam a nova realidade em que se encontravam e que formavam agora um novo povo de Deus, que não se baseia no fato da descendência, e sim na fé. Novo povo que não busca a força, mas o serviço. Foi somente então que começaram a vislumbrar a novidade “ escatológica ” dos últi­ mos tempos. Não somos nós também chamados a redescobrir sempre de novo esta novidade? 3 O concilio, apoiando-se na tradição da Igreja, designa os apóstolos como um “ colégio ” . Devemos ver nisto o caráter co­ munitário da missão deles. A situação do povo de Israel no tem­ 5 C f. H . S c h l i e r , D ie Entscheidung für die H eidenm ission in der Urcbristenheit, in: D ie Zeit der K irche, 2- e d ., 1958, pp. 90-107; E . P e te r s o n , T beologische T raktate, 1951, pp. 409-429.

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po de Jesus, logo caiu no esquecimento tios fiéis que vieram das fileiras do paganismo. Procurou-se incluir a comunidade inicial da missão apostólica no conceito jurídico de colégio. O concilio extraiu esse conjunto de idéias do tempo patrístico, mas para que possa ser entendido retamente, é preciso ligá-lo ao pensamento bíblico e, mesmo assim, talvez, não seja possível compreender todo o conteúdo que ele encerra. b . O caráter colegial do ministério

na Igreja antiga Falemos agora do segundo pilar da doutrina da colegialidade do poder episcopal. O primeiro, repetimo-lo ainda uma vez, con­ siste no caráter “colegial” da missão dos doze apóstolos, que eram o que deviam ser apenas quando tomados em seus conjunto. E deviam ser exatamente: os enviados ao Israel escatológico de Deus. A respeito disso, podemos fazer o seguinte raciocínio: a missão dos apóstolos é colegial; os bispos são os sucessores dos apósto­ los; logo, também os bispos formam um colégio, de tal modo que o colégio dos bispos deve ser considerado como colégio que su­ cede àquele dos apóstolos. E mais: visto que cada apóstolo de­ sempenhava a sua função enquanto unido aos demais (e que jun­ tos formavam a comunidade apostólica), assim também, cada um dos bispos exerce o seu ofício, apenas enquanto pertence ao colé­ gio, que representa a continuação pós-apostólica do colégio dos apóstolos. Este raciocínio apresenta como que o substrato da dou­ trina da colegialidade6. Mesmo assim, ele não basta paraescla­ recer toda a doutrina, porque, ademais, para a vida da Igreja não bastam as simples argumentações, mas é preciso também en­ carar as realidades históricas. Mas a argumentação tem o seu valor, o qual aumentará ainda mais, se ela for ao mesmo tempo a interpretação do processo histórico do desenvolvimento da mis­ são espiritual na Igreja antiga, e precisamente este processo his­ tórico deve ser encarado como segundo pilar da doutrina da cole­ gialidade . Digamos algo mais a este respeito. Através do Novo Testa­ mento podemos observar que a estruturação dos poderes eclesiás­ ticos ainda estava em formação. Na época imediatamente poste­ rior à época apostólica, porém, já encontramos completamente evo­ luída, em Inácio de Antioquia (que morreu pelo ano 1 1 7 ), aquela forma de poder que de então em diante se tornou algo de fun6 C f.

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E piskopat und Primat, 1961, pp.

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«lamentai paru a Igreja católica A hiciniquiu conluva então com uma tríplice divisão: — bispo — presbítero — diácono O presbiterato e o diaconato faziam parte de uma constituição “colegial”, ao passo que o bispo encarnava a unidade da comu nidade. “Cuidai, pois, de celebrar uma só eucaristia, pois uma só é a carne de nosso Senhor Jesus Cristo. Um só é o cálice que contém o seu sangue. Existe um só altar, como também existe um só bispo, juntamente com o seu presbitério e os diáconos, que são os meus companheiros no serviço. . . ” Isto é o que diz o bispo na sua carta aos fiéis de Filadélfia 7. Se quisermos entender retamente este princípio, não devemos esquecer que com esta hie­ rarquia tripartida, que considera o bispo como o seu vértice uni Iicador, descreve-se a estrutura de cada uma das Igrejas locais. Isto tem uma grande importância e por uma dúplice razão; Eccle sia significa primeira e habitualmente a Igreja local. Por outras palavras: A Igreja realiza-se em primeiro lugar e principalmente através de cada uma das Igrejas locais, que não são simplesmente partes destacadas de um organismo mais amplo, mas cada uma delas contém em si mesma a completa realidade: “ Ig reja” . As Igrejas locais não significam uma descentralização do poder admi­ nistrativo, mas elas são células vivas e em cada uma delas está presente todo o mistério do único corpo da Igreja, de modo que é com direito que cada uma delas pode ser chamada simplesmente de: “Igreja”. Podemos ir mais longe e dizer: a única Igreja de Deus, consta de várias Igrejas locais e cada uma delas representa a totalidade da Igreja como tal. As Igrejas locais são caracteri­ zadas pela seguinte estrutura vertical, que pode ser exposta gra­ ficamente desta maneira: B I S P O

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No vértice, como vemos, está o bispo. Mas consideremos 7 4 ,1 .

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também o outro ângulo da questão. As múltiplas Igrejas parti­ culares, cada uma das quais realiza a única Igreja de Deus e que em todo o seu conjunto também não formam mais do que esta única Igreja de Deus, devem ser encaradas também do ponto de vista horizontal, ou seja: bispo —> bispo

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Ainda que a estrutura, tal como a descrevemos, indique uma totalidade, deve-se dizer que ela não basta a si mesma, mas como estrutura de comunidade particular ela é completa só se o bispo não for considerado isoladamente, e sim como aquele que vive cm comunhão com os outros bispos das outras Igrejas. Assim, portanto, evidencia-se por uma parte que a Igreja par­ ticular, é um todo fechado em si mesmo, mas que engloba toda a Igreja de D eus. Ela se volta para todas as direções, graças ao vínculo com a com m unio. Aliás, é só assim que a Igreja parti­ cular pode conservar a sua qualidade de Ig reja. A .compaticidade c a integridade da Igreja local não querem dizer que ela se en­ tregue ao isolamento, mas justamente a Igreja local conserva a sua compaticidade pelo fato de estar aberta ante o mundo e por pertencer à unidade da comunhão recíproca. Podemos dizer ainda que a unidade da Igreja primitiva estava marcada por dois ele­ mentos, isto é, da “ catolicidade ” e da “ apostolicidade” . Isto po­ demos afirmar, sim, se virmos a apostolicidade no princípio epis­ copal e a catolicidade na comunhão que existe entre todas as Igre­ jas. O bispo é bispo enquanto estiver unido aos demais bispos. E mais: a catolicidade não se efetua sem a apostolicidade e esta não se realiza sem aquela. A direção de cada Igreja particular é monárquica ( incluindo mesmo o colégio dos presbíteros e a colaboração de toda a comu­ nidade). Por outro lado, a unidade da Igreja universal está fun­ damentada nas relações existentes entre os próprios bispos, que constituem a verdadeira essência da catolicidade. Vendo as coi­ sas desta maneira, pode-se dizer que a Igreja se apresenta como uma simbiose do pão e da palavra, ou seja, do corpo e do logos de Cristo Je su s. Há, portanto, uma verdadeira rede de comunhões, rede essa que constitui a Igreja e que tem como colunas de apoio os bispos e a própria união que existe entre eles. Voltamos novamente ao nosso tema central. Vimos que o poder episcopal, na Igreja primitiva estava sempre ligado à união dos bispos e que o bispo, por si só, não podia exercer o poder

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M'11110 cm imiíio com os demais bispos da Igreja. O concilio apre­ sentou amplas provas a este respeito8, mas naturalmente não é necessário que as repitamos aqui nesta exposição. Queremos ape­ nas fazer referência a alguns textos tirados da tradição. Cada bispo ao assumir o seu cargo e para poder exercê-lo, precisa ser aceito pela xoivwvla dos outros bispos9. Já o fato de ele dever ser ordenado ao menos por três outros bispos, prova que será intro­ duzido na comunidade pela própria comunidade10. Pode-se de­ monstrar, sobretudo, que os bispos da Igreja primitiva tinham viva e profunda consciência da sua responsabilidade perante toda a Igreja. Podia haver diversidade de métodos de trabalho mas um só era o grande objetivo: o de preservar a unidade da Igreja. “Quem é chamado para o múnus episcopal não o é para dominar, mas para servir a toda a Ig reja”, dizia Orígenes 11, e a história mostra que por muitos séculos os bispos todos levaram esta má­ xima muito a sério. As cartas de santo Inácio de Antioquia, de são Clemente Romano, de são Dionísio de Corinto e de são Policarpo, também provam que era deveras grande o zelo dos bispos pela Igreja inteira. Convém recordar também o costume, intro­ duzido bem cedo, de celebrar sínodos episcopais, nos quais as questões mais importantes eram tratadas de maneira “colegial” 12. Efetivamente, a partir do século I I I , usou-se explicitamente o termo “collegium”, tanto para designar a união de todos os bispos, como também as uniões particulares em meio ao episcop ad o 13. Mas ao lado de “collegium” encontram-se também outras expressões, como: ordo, corpus, fratern itas 14. Esta multiplicidade Y . C o n g a r-B . D up uy, L'épiscopat et 1’église universelle , 1962; J . L'épiscopat catholiqu e . Collégialité et primauté dans les trois premiers siècles le 1’église, 1963; J . H a m e r , 1’église est une comtnunion, 1962; V . d e W r i e s , Der Episkopat auj den Synoden vor Nicaa, in: T h e o l. -p rak t. Q uartalschrift 1963, pp. 263 -2 7 7 ; D . D e j a i f v e , Les douze Apôtres et leur unité dans la tradition catholique, in: E p h . theol. L ov . 39 (1 9 6 3 ) pp. 7 6 0 -7 7 8 . Colegialidade foi também

8 C f.

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o tema central de um simpósio de teologia que se realizou em Constança no ano de 1 9 6 4 . Ver em “Unam Sanctam " 52, Paris, 1965. 9 C f. J . G u y o t , Das Apostolische Amt, 1961; L . H e r t l i n g , Communio und Primat-Kirche und Papsttum in der christlichen Antike, in: Una Sancta 17 (1 9 6 2 ) pp. 9 1 -1 2 5 . 10 C f. o que diz B . B otte, in: J . G u y o t , o b . cit., p. 8 1 . 11 In lsaiam h om . 6,1: G C S 8 ( B a e h r e n s ) 2 6 9 ,18s. C f. K . B a u s , Handbuch der Kirchengeschichte, I (1 9 6 2 ) 3 9 1 . 12 C f. Nota 8 e o livro de K . B aus , citado na nota anterior, (p . 3 9 7 ) . Cf. C i p r i a n o , Ep. 68,3-4: C S E L I I I , 2, p. 746s: “Copiosum corpus est sacerdotum concordiae mutuae glutino. . . copulatum, ut si quis ex collegio nostro haeresim facere. . . tem ptaverit, subveniat c e t e r i . . . ” 14 A palavra ordo já foi usada por T e r t u l i a n o , A dv . M arc., 4 ,5 ,2 : CC hr. I, 5 5 1 ; Praes. H aer. 3 2 ,1: CChr. I, 212. Cf. também De exhort. cast. 7,2: CChr. I I , 1024 (ord o sacerdotalis), 7,3 Ibid. (ord o et plebs) etc. Sobre ordo c f. B . B o t t e .

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dc conceitos cra assa/ iniporianic, porque ficava provado que nenhuma expressão, ou o direito romano, ou ainda a filosofia da época, eram capazes de expressar adequadamente a realidade do caráter comunitário do poder episcopal. Os vários conceitos ex­ primem apenas aproximadamente a essência da realidade. A con­ sideração deste fato, ainda hoje tem sua importância. Os que gostam de definições exatas gostariam de saber se o conceito de “collegium” deve ser entendido em sentido estritamente jurídico, ou se apenas deve ser tomado em sentido moral. O primeiro senlido é impossível de admitir porque, segundo a definição do di­ reito romano, o colégio é uma união de pessoas pari gradu, ao passo que o colégio dos bispos, do qual faz parte também o poder da sucessão de Pedro e, portanto, o primado de jurisdição do papa, não é, efetivamente, a união de pessoas que estejam no mesmo nível. Por isso, convém dizer que o colégio, no sentido do direito romano não deve ser tomado em consideração. Mesmo assim, o colégio deve ser tomado mais do que em sentido simplesmente m oral. O colégio é uma realidade que só pode encontrar uma definição dentro do âmbito eclesial e não pode ser simplesmente deduzido de outros sistemas já existentes. Para bem defini-lo é preciso considerar e compreender devidamente a natureza da próprópria Ig reja. Portanto, há de se considerar muito mais importante um conceito espiritual do colégio, o qual dê a entender que o poder episcopal forma a comunidade de serviço e de responsa­ bilidade e que a Igreja está alicerçada nesta comunidade de ser­ viço. Repetimos: o conceito de cclegialidade não deve ser enten­ dido num sentido jurídico profano, e menos ainda como simples enfeite. Ele encarna, sim, especificamente uma estrutura jurídica da Igreja que vive na comunhão de cada uma das Igrejas parti­ culares e vive também da multiplicidade dos bispos que represen­ tam essas Igrejas. Respondemos assim à objeção segundo a qual o “colégio”, de nenhum modo pode ser entendido em sentido jurídico e que imponha a sua obrigatoriedade no âmbito da Igreja. Contudo, a própria objeção tem até a sua importância, pois faz pensar nas limitações do termo colégio. O simples termo ainda é pouco para exprimir toda a realidade que ele quer significar. Lançan­ do-se um olhar retrospectivo à história, poder-se-á observar que o uso do termo colegialidade, sob cerro aspecto, não era tão apro­ priado numa época de grande espiritualidade. Nos dois primeiros Presbyterium et ordo episcoporum , in Irénikon 29 (1 9 5 6 ), pp. 5-27. fraternitas e corpus, cf. os textos recolhidos por Lécuyer ( c f . nota 1 3 1.

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séculos da história da cristandade, todos os fieis entre si tratavani-se de irmãos on de irmãs, graças às palavras do Cristo: “Quanto a vós, não queirais que vos chamem de Rabi, porque um só 6 o vosso mestre, e vós todos sois irmãos. E a ninguém chameis dc Pai na terra, porque um só é o vosso Pai, aquele que está nos céus” (M t 2 3 ,8 -9 ). Em conseqüência, cada uma das Igrejas era chamada de “ àSeXtpóTns1” , ist0 é, comunidade de irm ãos. Já no século I I I usou-se menos esta expressão. Quiçá, tenha sido são Cipriano que muito contribuiu para que a linguagem se modifi­ casse. Nas suas cartas, dirigindo-se às comunidades e especial­ mente à sua própria comunidade, ele ainda usava a saudação: “ir­ mãos caríssimos ” . Mas somente a palavra irmão, emprega-a apenas quando se dirige a um bispo ou a alguma pessoa do clero. É curioso notar que os presbíteros e diáconos de Roma, ao escre­ verem a Cipriano, usam as expressões: beatissime et gloriosissime papa. E no endereço consta: Cypriano p a p a e n . Cipriano de Cartago e Cornélio, bispo de Roma, mantendo correspondência mú­ tua, tratam-se um ao outro por “irm ão” . Mas irmão já se tornou, então, como que título honorífico para pessoas que ocupavam a mesma posição, isto é, no presente caso, os bispos. Os demais, inferiores a eles, deveriam tratá-los de “papa” . Aqui, pois, po­ demos notar a mudança havida. A palavra irmão, já não com­ preende toda a Igreja, mas apenas um grupo restrito, ao qual fi­ cou também reservado o nome “ fraternitas ” ( àSsXtpÓTriç-) 16_ y e. rifica-se ainda uma ulterior mudança. O termo “irmão”, que afi­ nal de contas, revelava algo da simplicidade do evangelho e que não permitia se fizesse distinção de pessoas (posição superior ou infe­ rio r), com o tempo foi substituído por um título formal: “co­ lega”, tirado do direito romano. Ao mesmo tempo, caiu em de­ suso o termo fraternitas, que foi substituído pelo termo collegium. Nos séculos IV e V, o termo collegium já era habitualmente usa­ do para designar o conjunto dos bispos17. Além desse último 15 Epist. 30, C S E L I I I , 2 , p . 5 4 9 . C f. o meu opúsculo: Die christliche Brüderlichkeit, 1960. Cf. ainda o meu artigo Eraternité, in : D S. 16 H á praticam ente uma dupla modificação: “irm ão” torna-se: 1) o título que os clérigos se dão um ao outro, por e x ., H ilário, Coll. antiar. B . 1 6 : C S E L 6 5 , 102; B I I 1, 1; Ibid . 105; G enádio, Epist. en c . P G 8 5, 1617 D ; Leão Magno, Epist. 13,2: P L 5 4, 655 e 2 ) torna-se o tratam ento dos m onges. Por e x ., B asílio, Re g. brev . tract „ v j d s P L 31, 1 154; G regório Nisseno, Epist, 238: P L 37 ,3 8 0 C ; Jerônim o, E pist. 134,2: P L 22, 1 162. O utras provas exponho-as no meu artigo Eraternité, (n o ta 1 5 ) . 17 O tratam ento de “collega”, no meio cristão, foi usado pela prim eira vez por Cipriano, E p . 2 2 . Para O ptato de M ilevi, “colega” já se tornou o tratamento usual entre os próprios bispos. E le tentou inclusive, dar novo valor ao termo “ irm ão” e além disso, entre os bispos donatistas ele distingue o " collega " e o

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termo, houve outros que foram tirados da linguagem jurídica. Assim, por exemplo, as palavras ordo e corpus. Tendo presentes esses dados históricos e também a situação atual, quase poderíamos dizer que a redescoberta do termo cole­ gialidade, por parte da teologia e do concilio, significa uma grande vitória e um enorme avanço, porque, graças a ele, podemos obser­ var minuciosamente qual foi e como foi a estrutura fundamental da Igreja da época patrística. Mas há também certo perigo de considerarmos demais a estrutura já um tanto rígida do século V. Deveríamos, ao invés disso, pesquisar a fundo o collegium episcoporum, que no V século já possuía estruturação firme e fixa. Mais: deveríamos pesquisar muito mais ainda sobre a fraternidade que foi, afinal, a coluna mestra de todo o edifício e de toda a vida da Igreja. A “colegialidade” não pode desenvolver sua plena fecundidade pastoral se não considerar como seu próprio funda­ mento aqueles que, graças ao “Primogênito do P ai”, aceitaram-se como irmãos entre s i 18. c.

A colegialidade dos bispos e o primado do papa

Falamos há pouco da fecundidade pastoral da colegialidade. Mas antes de desenvolvermos esta questão, há outra que, de pre­ ferência, deveremos analisar. Ao considerarmos a estrutura da Igreja, quando chegamos a analisar a Constituição sobre a Igreja, será que não fica esquecida, ou ao menos relegada para segundo plano, a doutrina católica do primado que pertence ao bispo de Roma? Qual a função específica do primado (se é que ainda tem uma função específica?) . Questões como essas, foram, com efeito, as causas principais da oposição, por parte de muitos conciliares, contra a doutrina do caráter colegial do poder episcopal. Descui­ dou-se muito na análise da relação existente entre a colegialidade c a fraternidade. O que ainda se pode dizer é o seguinte: o concilio, no que "frater" . “Collega” é o bispo diante dos outros bispos. “F ra te r” ele o é, como cristão. C f. por e x ., Contra Parm . I 4: C S E L 26, p . 6 . O utras provas encontram-se no meu artigo Fraternité, já citado nas notas anteriores. O material recolhido por Lécuyer ( c f . nota 1 3 ), m ostra que no século V , fraternitas, tornou-se um termo pouco usado, como tratam ento pessoal, mas começou a ser usado no mesmo sentido que collegium. 18 A fraternidade dos cristãos e entre os cristãos, busca sua origem no próprio Prim ogênito. É ele que os torna cristãos. Sobre isto c f. G regório Nisseno, Re f. Conf. Eunomii 80-83 (e d . W . J a e g e r I I I , p . 3 4 5 s ); c f. ainda o meu artigo,

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iDiiccrnc A doutrina da colegialidade dos bispos, chegou a mosii.ii algumas mudanças no confronto com a doutrina do primado, mas evidentemente não chega a eliminar esta última. O concilio apenas coloca o primado no seu devido lugar dentro de toda a concepção teológica da Igreja, o que pode, inclusive, ajudar a com­ preender melhor os irmãos ortodoxos. Portanto, vamos repeti-lo uma vez mais: o primado do papa não pode ser comparado a uma monarquia absolutista, como se o bispo de Roma fosse o monarca absoluto de um Estado sobrenatural: a “ Igreja”, e como se esta tivesse uma estrutura absolutamente centralizadora. Con­ trariamente, deve-se dizer que existe uma rede enorme de Igrejas, unidas entre si e que, consideradas no seu todo, formam a única Igreja de Deus. Deve-se dizer ainda que essa única Igreja, tem também um ponto de convergência, um ponto central, que é a sedes romana e que é desta sedes que partem as orientações, a fim de que sejam mantidas a unidade da fé e da comunhão em toda a Igreja. Esse ponto central da “colegialidade” dos bispos não existe propriamente por conveniência humana (embora ela se possa verificar também), e sim, porque o próprio Cristo, além de encarregar os doze de uma missão, criou também a missão de alguém ser o rochedo. Por isso, se os doze são um símbolo escatológico, pode existir também o símbolo da rocha, igualmente tirado da linguagem simbólica e escatológica de Israel. Daí se pode compreender que depois da ressurreição começaram a exis­ tir duas espécies de tarefas ou de ministérios: o ministério de ser testemunha e o de ser primeira testemunha. E como primeira testemunha, os evangelhos apontam a Pedro 19. Segundo a teologia de santo Irineu, que infelizmente caiu em grande esquecimento, a idéia de testemunha e de primeira testemunha estava presente na teologia da Igreja nascente e, por conseguinte, já existia uma dou­ trina do primado e o que é de ressaltar ainda, tratava-se de uma doutrina que buscava seus fundamentos na própria B íb lia 20. 19 IC o r 1 5 ,5 . V er também L c 2 4,34 (e M c 1 6,12) e ainda M c 16,7. O como Pedro é chamado por M t 10,2-4, revela bem a tradição em que se acreditou. C f. E . S e e b e r g , Wer war Petrus? Sobre o sim bolism o da rocha na linguagem de Israel, c f. a pesquisa de J . J e r e m i a s Golgotha, Leipzig 1 926. E sta obra oferece m uitos esclarecimentos a respeito da missão que C risto confiou a P ed ro . M uito instrutivo é também o estudo de F . R i n g e r , Das Felsenwort, in: Begegnung der Christen, (Festschrift O . K arrer, ed. R o e s l e -C u l l m a n n ) , 1959, pp. 271 -3 4 7 ; J . B e t z , Christus-petra-Petrus, in : Kirche und Überlieferung, 1960, pp. 1-21. 7tpWT0I A I I D A D I

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portíincia não se pode contestar), não é apto a interpretar a com­ plexidade dos princípios eclcsiais. Isto se torna patente pela con­ sideração feita sobre a eucaristia, a qual não é, em nenhuma hi­ pótese, o ato individual da transubstanciação, que o sacerdote faz por si só e em virtude de um accidens physicum, isto é, o caráter sacramental, sem que tenha qualquer relação com os demais e com a Igreja. A eucaristia é, ao contrário, e por sua natureza: sacramentum Ecclesiae. Entre o corpo eucarístico do Cristo e o seu corpo místico, existe uma união indissolúvel, de maneira que, um não pode existir sem o outro. Poderíamos citar muitos textos a este propósito, mas contentar-nos-emos em citar apenas uma be­ líssima frase de Guilherme de S. Thierry, que retrata profunda­ mente o espírito de santo Agostinho. Diz este autor: “Comer o corpo do Senhor, outra coisa não significa do que tornar-se corpo de Cristo ” 29. Por aí se vê que no elemento sa­ cramental está também presente o elemento “colegial” ou, dizendo melhor, a eucaristia é, por sua própria natureza, o sacramento da fraternidade cristã ou da união recíproca, mediante a união com Cristo. Por esta razão, na Igreja primitiva, quase todas as ex­ pressões com que se designava a eucaristia, eram usadas também para designar a Igreja. Assim, por exemplo: xoivwvla crupcpwvícq elp^v-n, àyáiu), pax> communio, são termos que se referem, ao mes­ mo tempo, ao mistério indivisível da eucaristia e da Ig re ja 30. Santo Tomás de Aquino, qual herdeiro da tradição de santo Agos­ tinho, que por sua vez, era simplesmente intérprete da primitiva doutrina da Igreja, designa a unidade do corpo místico de Cristo como a res sacramenti da eucaristia31. Pode-se dizer que a sepa­ ração da doutrina da eucaristia e da eclesiologia que se pôde ob­ servar a partir dos séculos X I e X I I , é um dos aspectos mais tristes da teologia medieval, pois, assim, ambas as partes perde­ ram seu vigor. Uma doutrina sobre a eucaristia que não demonstrasse ne­ nhuma relação desta com a comunidade da Igreja, estaria contra a sua própria natureza. O mesmo se diga da eclesiologia que não considerasse a eucaristia como o seu verdadeiro centro. 29 P L 184, 4 0 3 . Uma grande quantidade de textos sobre o assunto encontra-se em H . d e L u b a c , Corpus m ysticum . L ’éucharistie et Véglise au m oyen âge, 2* ed. 1 9 4 9 . C f. J . R a t z in g e r , V o lk und H aus G ottes in Augustins L eh re von der K irche, 1954, especialm ente pp. 188-218. 1° Cf. o trabalho de L . H e r t l i n g , já citado na nota 9 e também G u y o t , igualmente citado na nota 9 . 31 Summa T h e o l. I I I , q . 73, a . 3 c . : “res sacramenti es unitas corporis m y stici. . . ” " . . . sicut baptism us dicitur sacramentum fid e i. . . ita eucharistia dicitur sacramentum caritatis”

A ICJREJA H A SU A MISSÃO

Portanto, não é possível aceitar a tese segundo a qual a ordem sc relacione somente com o corpus eucaristicum e que, portanto, nada tenha em comum com a “colegialidade” . Mas devemos di­ zer: já que a ordem se relaciona com a eucaristia, ela também se coloca inteiramente a serviço da xoivwvla^ a qual é o conteúdo da eucaristia e, ao mesmo tempo, o conceito original de “cole­ gialidade” . Podemos dizer algo mais, em base à própria termino­ logia, visto que o terme Ordo, inicialmente, significava o mesmo que collegium . Em Rema, no tempo do paganismo, o termo ordo era usado para designar a hierarquia do Estado romano e na qual o ordo amplissimus do senado designava o extremo oposto do populus rom anus. Ordo et plebs, ordo et populus, são expressões correntes. Ordo, designa precisamente a corporação dos que go­ vernam a cidade32. Na fórmula “nos et plebs tua sancta” do cânon da missa romano, repete-se o binômio. Surge então a desig­ nação dos bispos como ordo episcoporum que dá a entender que os bispos formam um Estado, uma comunidade, um “colégio”. No próprio sacramento está inserido também o elemento comuni­ tário. Mas o sacramento não é uma entidade física ao qual se poderia ter acrescentado um poder de governo. O próprio sacra­ mento penetra na comunidade, pois foi instituído para servir a comunidade. De mais a mais, tudo quanto dissemos, torna-se ainda mais claro se considerarmos a própria estrutura da liturgia eucarística. O sujeito dessa liturgia é o “nós” do povo santo de Deus e a sua parte mais interna é a comunidade dos santos, o que já se percebe no Confiteor e nas orações que precedem a narrativa da instituição. A evocação do exército celeste e de todos os santos da Igreja universal, e em particular, os da Igreja de Roma, no C.ommunicantes e no nobis quoque, a referência feita a Abel, Melquisedec e Abraão, como as grandes figuras veterotestamentárias do sacrifício de Cristo, relembrados no supra quae, a referência feita aos vivos e falecidos da comunidade, nas preces do M emento e, enfim, a recordação do bispo local e do bispo comum da sedes apostolica de Roma e de todos os fiéis que participam no culto cristão, não querem significar simples lembrança ou recordação, mas todas essas evocações são a expressão intrinsecamente neces­ sária da xoivwvía óa realidade eucarística. O fato de citar o nome do bispo de Roma, dá a entender que a celebração eucarística 32 C f. G u y o t 1954, p . 5 8 4 .

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.( insere no complexo cln cottttnunto ccclcstarum . I1, desta maneira que a celebração eucarística, oficiada em determinado lugar, maniIcsta sc como verdadeira participação do corpo indivisível de Cristo c c a Igreja toda que o recebe. Portanto, o fato de haver refeicncia expressa ao bispo de Roma, não é apenas uma alusão ao si ii primado, mas assim vê-se também nele o catalisador da co­ munhão eclesial. Enfim, ele representa ainda a colegialidade dos bispos e a fraternidade de todas as Igrejas. Vejamos agora os princípios pastorais daí deduetíveis. Vê-se, nntes de mais nada, que não existe a rígida oposição entre ordo e iurisdictio, mas que elas se interpenetram. Torna-se possível uma nova compreensão do elemento sacramental, da oração e da autoridade. Podemos, pois, concluir: desvinculando o conceito de colegialidade da oposição rígida entre ordo e iurisdictio e inse­ ri ndo-o nos princípios sacramentais, resolver-se-á a oposição entre conceito jurídico e conceito moral e aparece a verdadeira forma cristã de uma comunhão totalmente fundamentada no sacramento. Dçsta maneira, reaparece sobretudo, a vitalidade da fraternidade dos cristãos, que busca forças junto ao sacramento. A colegiali­ dade dos bispos não é mais do que um dos aspectos da frater­ nidade 33. c.

Unidade na ?nultiplicidade

“Colegialidade” não é apenas um simples enunciado sobre a natureza do poder episcopal, mas sobre a estrutura de toda a Igreja. Isto, portanto, significa que a única Igreja é formada pela comunhão recíproca de muitas Igrejas locais e, por conseguinte, significa também que a unidade eclesial implica necessariamente o elemento da multiplicidade e da plenitude. Sempre s e . aceitou isto em termos de princípio, mas não se considerou suficientemente esta questão. Há poucos anos, um teólogo protestante alemão dizia que a Igreja da unidade obstaculava a unidade das Igrejas 34. Embora pareça um tanto paradoxal, não se pode dizer que ele não encerre certa veracidade, pois, na verdade, só onde houver lugar para a multiplicidade dos carismas, poderá ser preservada a unidade do espírito. 33 H . K üng , Strukturen d er K irche, 1 962. 31 H . D o m b o i s , in Begegnung der Christen, da Ig reja e Ig reja da unidade, considerando-se as contraditórias, de tal m aneira que o modelo da o modelo da unidade das Ig re ja s” . C f. ainda, Kirchengeschichtsbild.es, in: D ie K atholizitãt der

c f. nota 19, p. 3 9 5 : “Unidade experiências históricas, são coisas Igreja da unidade não pode ser H . D o m b o i s , Zur R evision des K irche, 1 957.

A Igreja universal atingi ate a viila cotidiana de cada pa­ róquia. No que se refere ii conslituiçao da Igreja universal, tor­ na-se claro que ela não é decorrente de qualquer modelo polí­ tico e que não se encara o primado como um derivado de alguma filosofia política que se inspire em Aristóteles ou Platão e segun­ do a qual a monarquia seria a melhor forma de governo35. As relações existentes entre sacramento e ordem, entre o poder de Pedro e o poder episcopal, entre a colegialidade dos bispos e a fraternidade dos cristãos, entre a multiplicidade das Igrejas e a unidade da Igreja, transcendem de longe as categorias da filosofia política. O princípio da unidade na multiplicidade não se refere apenas ao aspecto fundamental. O princípio da unidade é muito mais extensivo. Ele atinge a todo o organismo, até mesmo cada paróquia. Cada paróquia encontra em seu pároco um vértice “mo­ nárquico” . No entanto, a paróquia não deve tornar-se uma mo­ narquia do pároco, mas ele deve deixar o lugar certo para o con­ selho dos leigos e dos seus irmãos no sacerdócio. Deve também respeitar as maneiras de agir dos diversos temperamentos. Creio, sim, que na Igreja deveria existir maior tolerância do que tem existido até agora. Não é edificante que a Igreja sempre queira impor seus pontos de vista aos demais. Bom sinal é que ela con­ sidere também outros caminhos e outras formas de devoção e não julgue que tudo deva convir a todos. Se transpuséssemos isto para o plano da Igreja universal, sig­ nificaria que na Igreja deve-se deixar lugar para muitas iniciativas, mas que essas devem ser coordenadas e orientadas pelo órgão cen­ tral. Por que é que hoje não existem coisas semelhantes às cartas de santo Inácio de Antioquia, de são Policarpo ou de são Dionísio de Corinto? Por que as conferências episcopais não mantêm amplo intercâmbio entre si? As conferências episcopais são, hoje, o melhor meio para uma concreta multiplicidade na unidade. Encontram um belo exem­ plo nos “colégios” da Igreja prim itiva36 e também em sua ativi35 V ejam os como vem exposto o argumento em R . B e l a r m i n o , C ontroversiae I I l , l s s . A seqüência dos capítulos é esta: 1) Q ual é a m elhor form a de governo? 2 ) Prova aa prim eira proposição, segundo a qual a m onarquia deve ser preferida à aristocracia e à d e m o c ra c ia ... 3 ) Afastados todos os obstáculos, a monarquia deve ser preferida sim plesm ente aos demais sistem as. 36 Pelas constatações de Lécuyer, no século V , além do uso universal do conceito collegium , há também um emprego mais particular. C ito dois textos por ele recolhidos: “M assiliensis vero E cclesiae sa ce rd o te m .. . et vestro eum audiendum collegio delegam us” (C elestino I ) . “A d quam rem de collegio nostro fratres et coepiscopos nostros V italem et M is e n u m ... ordinatione direxim us” . Segundo Lécuyer, collegium nostrum , certam ente, significa aqui o sínodo rom ano.

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ilude simulai ’7. Freqüentes vezes ouve-se dizer que as confek‘iicias episcopais não possuem nenhum fundamento teológico e que, portanto, não pode obrigar moralmente. Diz-se ainda que min têm razão de ser porque o conceito de colégio só pode ser aplicado a todo o cpiscopado que atua unido. Evidentemente a \uprema [to testas in uni versam Ecclesiam, que o código no cân. .*28, § 1 atribui ao concilio ecumênio, só pode ser atribuído ao colégio episcopal como um todo em união com a cabeça que é o bispo de Roma. Perguntamos: Será que na Igreja só se deve considerar a suprema potestas? Isto até faria lembrar a preocupa­ ção dos discípulos para saber quem é que ocuparia o primeiro lugar. Deveremos, em vez disso, dizer que o conceito da colegia­ lidade, ao lado da missão unificadora do papa, mostra ser possível u multiplicidade e a mutabilidade nos particulares. A colegiali­ dade dos bispos prova que na Igreja deve existir multiplicidade na unidade, que seja garantida pelo primado. As conferências epis­ copais são, portanto, uma das formas possíveis de manifestação tia colegialidade 38. Importante e oportuno seria que as conferências episcopais não existissem apenas uma ao lado da outra, mas fossem uma espécie de “perichorese”, a fim de que o movimento da multiplidade não se transforme em fracionamento. d.

Renovação com base nas fontes

O movimento da Igreja que faz reaparecer o princípio da cole­ gialidade, é ao mesmo tempo um passo para frente e uma volta às fontes. Não há nisto nenhuma contradição. A Igreja, por uma parte, está inteiramente fundamentada sobre um fato do passado, isto é, sobre a vida, a morte e a ressurreição de Cristo. Este fato, graças ao testemunho dos apóstolos, a Igreja o anuncia como o conteúdo da salvação dos homens e como princípio da vida eterna. A Igreja vive da Revelação de Deus a qual se efetuou num hic et nunc único ao que a própria Igreja permanece ligada. Por isso, a renovação da Igreja é sempre um voltar-se para essa origem. Portanto, ela não pode simplesmente “conformar-se aos tempos”. Também não pode acomodar o Cristo e o cristianismo ao tempo e ao seu gosto, mas o próprio Cristo é que deve ser considerado a medida do tempo. É nestes pontos que se distingue a renova37 C f. W . d e W r i e s , c ita d o n a n o ta 8 . 38 C f. J . H a m e r , L es conférences episcopales exercice d e la collegialité, in : N ouv. R e v . T h e o l., 95 (1 9 6 3 ) p p . 966-969.

çao verdadeira da Igreja, dc uiun imoviiçuo aparente e lalsa. A simples modernização é uma renovação lalsa. A modernização, a novidade, inicialmente, suscitam entusiasmo, mas depois reve­ lam-se como esperança falaz. As modernizações havidas no curso da História, mesmo que procuradas com a melhor das intenções, transformaram-se em obstáculos, pois elas tentaram, muitas vezes, acorrentar a Igreja a uma determinada época e diminuíram a força e a dinâmica da sua mensagem. A renovação da Igreja há de ser necessariamente uma volta às fontes e às origens. Note-se, contudo, que renovação é algo completamente diferente de restauração ou de glorificação român­ tica do passado. Em última análise, a Igreja tem por fundamento o Cristo histórico e espera no Cristo que há de vir. Cristo não é somente o Cristo de ontem, mas também o Cristo de hoje e o Cristo para todo o sempre (H ebr 1 3 ,8 ). Como a fé do Antigo Testamento revela dupla direção temporal: uma direção volta-se para o passado, isto é, para o milagre do mar Vermelho, para a libertação de Israel que padecera no Egito e que marcou o acon­ tecimento principal da existência do povo de Deus; havia também uma direção que indicava para o futuro, isto é, para os tempos do Messias, em quem deveriam realizar-se as. promessas de Deus feitas a Abraão. Assim também a existência histórica da Igreja conta com dois polos: um no passado, contendo como evento prin­ cipal a morte e a ressurreição do Senhor; e o outro no futuro, isto é, a esperança na volta do Senhor, ocasião em que ele há de cumprir a sua promessa e transformará o mundo em novo céu e em nova terra. A Igreja afunda suas raízes no passado e jus­ tamente por isto volta-se para o futuro, “para a esperança” . A espiritualidade cristã não visa a restaurar o passado, mas vive sob o signo da esperança. Caminha sempre para frente para atender sem cessar às novas chamadas do Senhor. Notemos, por último, que a colegialidade, por um lado, é uma volta às origens, mas, doutra parte, não pode ser reconstru­ ção nem restauração de certas formas históricas, e sim abertura para o futuro. O concilio todo, aliás, insistiu muito sobre a vi­ são da esperança, como algo de essencial à fé cristã. Ele muito fez para que se possam orientar os cristãos exclusivamente para o Cristo que é a nossa origem e o nosso futuro.

C a p ít u l o

T E O L O G IA

VIII

LUTERANA E T E O L O G IA D E P O IS DO C O N C ILIO *

1.

Considerações preliminares

a.

Temas do concilio

CATÓLICA

O tema que me foi proposto é amplo demais. Portanto, que­ rer tratá-lo a fundo numa só conferência, seria quase um absurdo. Cada um dos documentos conciliares encerra tarefas e problemas teológicos que atingem tanto a teologia católica como a evangélica. Agora, após o concilio, a teologia terá novas tarefas e novos pro­ blemas . ( Pode acontecer também que problemas antigos voltem à tona com novas roupagens). Tudo exigirá, afinal, novos esfor­ ços por parte dos estudiosos evangélicos e católicos. Para desen­ volver bem o ncsso tema, necessário seria falar praticamente de toda a teologia, mas visto ser isso totalmente impossível, preci­ samos delimitá-lo e restringi-lo ao texto que, por muitos aspectos, representa o núcleo do trabalho teológico do concilio, ou seja, a Constituição Dogmática sobre a Igreja. Contudo, é evidente que não podemos considerar essa Constituição de maneira isolada. Ao seu lado, como segunda coluna do concilio, encontra-se a Consti­ tuição Pastoral sobre a Igreja no mundo contemporâneo (que por muito tempo foi chamada de Esquema X I I I ) . Essa última Consti­ tuição, de certa forma, descreve mais precisamente que a Constitui­ ção Dogmática, a importância das tarefas teológicas. Os problemas de que fala a Constituição Pastoral, são, com efeito, problemas que * Conferência proferida no In stitu to Ecum ênico da Federação M undial dos Luteranos, no dia 2 4 de fevereiro de 1966 em Liebfrauenberg, na A lsácia. A im portância do tema fez-me escolher o m aterial mais conveniente e obrigou-me a fazer uma exposição recorrendo sempre aos meus apontam entos. T ive que partir de pontos comuns e desenvolvê-los m inuciosam ente. Fiz também referências a certas posições tomadas por publicações precedentes, a fim de avançar um pouco mais sobre o tema em discussão. Talvez seja este “pouco” que justifique a publicação e a inclusão desta conferência no presente liv ro.

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o mundo dc hoje enfrenta, incluindo também os cristãos. Pro­ blemas que, por vezes, põem até a nossa fé em crise e que, por­ tanto, requerem resposta. Creio que se considerarmos devidamente esses problemas, muitas das polêmicas interconfessionais vão de­ saparecer ou, ao menos decrescer, pois saberemos que a nossa pró­ pria fé está em jogo e que, juntos, precisamos lutar contra a in­ credulidade. Essa incredulidade, o ateísmo, afinal, nem sequer se preocupa em considerar as diferenças confessionais. Quando muito, ele considera a fé e toda a crença como algo de pernicioso. Para o nosso tema, poderíamos também tomar como ponto de partida a Constituição sobre a Revelação, a única Constituição conciliar que foi reexaminada e reestudada nas quatro sessões do Concilio Vaticano I I . Essa Constituição mostra, aliás, que o Con­ cilio, de fato abriu-se e permitiu também que Deus falasse, e diante desse Deus que falou efetivamente, o Concilio colocou-se na posição de simples ouvinte. O texto dessa Constituição começa propositadamente com estas palavras: “Verbum Dei religiose audiens”, mostrando claramente que o Concilio se colocava numa posição de escuta. O texto mostra ainda que houve um esforço enorme para compreender de maneira melhor os conceitos de “R e­ velação”, de “Tradição” e de “f é ” . A Constituição quis deixar claro também como deve ser encarada a Sagrada Escritura e qual deve ser o processo científico da sua exegese. Preocupou-se ainda a referida Constituição em estudar as relações entre a Escritura e a exegese histórico-crítica. Com tudo isto a Constituição mostra quão grandes tarefas teológicas se apresentam aos cristãos. Entre o texto da Constituição sobre a Revelação e o da Constituição so­ bre a Igreja, há grande interdependência. Já nos referimos a ela um pouco acima, quando dissemos que a Constituição sobre a Revelação vai além da temática eclesiológica e coloca a própria Igreja em posição de ouvinte da Palavra. Este fato de precisar devidamente a relação existente entre a Constituição sobre a Revelação e a Constituição sobre a Igreja, traz novamente à tona um problema que atinge as religiões cris­ tãs, inclusive a Igreja católica. Referimo-nos ao problema: “ Igreja e Palavra ” . O verdadeiro problema é o de saber qual a relação existente entre o poder eclesiástico e a palavra de Deus. Se o cristão protestante pode criticar a Igreja católica pelo fato de ter submetido a palavra ao poder, tornando-se a própria Igreja senhora e dona da palavra em vez de ser apenas sua ouvinte e serva, o católico, por sua vez, poderá dizer que a Reforma arrancou a pa­ lavra de Deus do seu contexto eclesial, abandonando-a como sim-

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111c*s objeto do discussão ilos historiadores c privando-a de alicerces i|iit- lhe sao absolutamente indispensáveis para torná-la eficaz como l alavra de Deus. bs te ó realmente o mais agudo problema entre protestantes e católicos. O Concilio veio, pois, trazer novas pistas dr solução e novas possibilidades para estabelecer um diálogo. A •olução, em si mesma, o Concdio não a trouxe ainda e não era do seu alcance trazê-la. Ela depende do esforço de ambas as par­ les e só poderá vir por ele '. b.

Igreja e igrejas

É realmente significativo que o concilio tenha dado a devida importância às “igrejas” . Esse plural, quase que desaparecera da linguagem teológica dos últimos decênios. O Concilio, portanto, tentou lançar os pilares para que sobre eles se possa construir a ponte da união. Será de grande importância, neste tempo pósconciliar, analisar o plural: “as igrejas” na teologia católica. Este será um tema de que trataremos apenas brevemente neste nosso encontro, porque já o ventilamos em outro trabalho 2. Naquela oportunidade já pude frisar que ao falar das “igrejas”, havia uma grande diferença entre o pensamento protestante e o pensamento católico. O pensamento protestante sobre a Igreja, não permite, ao menos atualmente, incluir “as igrejas” numa só “ Igreja” que englobe a todas. Ou melhor, nenhuma das Igrejas, tem o direito de apresentar-se como “a Igreja” e que abarque todas as demais. Do ponto de vista institucional, todas as Igrejas possuem mais ou menos o mesmo grau de legitimidade e de valor e, por isso, nestè sentido, não existe “ a Igreja” . O pensamento católico afirma exatamente o contrário: a unidade da Igreja deve existir e existe de fato, mesmo no plano visível e institucional. Não existe, portanto, uma pluralidade de Igrejas, uma ao lado da outra. Existe somente uma Igreja, não apenas em sentido es­ catológico, mas no sentido concreto, histórico e institucional. O plural “ Igrejas” só é admissível a partir do momento em que se reconhecer o singular: a Igreja. Ao lado dessa oposição que retrata perfeitamente a situação pré-conciliar, há agora, graças ao concilio, um ponto de partida para um reencontro. Digamos mais: segundo a doutrina católica sobre a Igreja, o plural “igrejas”, indica apenas as Igrejas locais

in:

1 Reveja o capítulo precedente deste livro. 2 Das K onzil auf dem W eg, K oln 1964, 60-71 e D ie K irche und die K irchen, Reform ado, 1964, pp. 85-108.

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(.pic fazem parte dy tmidiulc corpo de Cristo e < — > Igreja católica romana, mas teria identificado também: Igreja e Cristo. Daí sur­ giu novo problema, isto é, o da relação entre Igreja e Cristo, entre

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Igreja c Palavra c ainda o problema da unidade e da pluralidade da Igreja. Quando se critica o concilio de ter introduzido refor­ mas, mas não uma Reforma, precisamos perguntar-nos também honestamente se o concilio teria a capacidade ou o direito de fazer uma Reforma, sem que ultrapassasse suas próprias competências. A análise das identificações feitas deve ser conduzida tendose presentes as proposições do concilio, mas sem limitar-nos ex­ clusivamente a ele. Posso afirmar que eu vejo a minha tarefa de teólogo católico, não dentro de um quadro confuso e utópico de unidade, mas no desenvolvimento da prospectiva católica. Isto significa que me proporei analisar objetivamente todos os pontos sobre os quais os caminhos começam a cruzar-se claramente e que falarei também sobre aqueles outros pontos doutrinais em que a antítese se apresenta apenas como algo superficial e superável, graças a algumas concessões que partam do seio da própria Igreja católica. Por outras palavras: quero mostrar apenas que existe a possibilidade de uma reforma católica, contanto que seja e continue sendo católica e contanto que não objetive inconsciente ou conscientemente uma destruição da própria Igreja católica que, além do mais, não traria benefícios a ninguém.

2.

O corpo de Cristo e a Igreja

a.

O pensamento pré-conciliar

Procuremos, antes de mais nada, analisar o primeiro dos nos­ sos problemas que é o da identificação entre corpo de Cristo e Igreja católica rom ana3. Repetimos mais uma vez que a encíclica Mystici corporis, de 1943, e a Humani Generis, do ano de 1930, falaram de identificação plena entre: corpus Christi mysticum e ecclesia Romana catholica, suscitando não apenas a reação por par­ te de cristãos protestantes, mas também de católicos que eram a favor do ecumenismo. Convém acrescentar que, para aqueles que tratam de assuntos teológicos, mas que consideram também o de­ senvolvimento da história, essa identificação, não causou nenhuma surpresa. O difícil é aceitar o problema já arraigado na tradição da Igreja católica. Era de fato uma convicção geral de fé dos cristãos católicos, já existente nos tempos dos Santos Padres e, portanto, ainda antes da separação entre o Oriente e o Ocidente, 3 Convém reler mais uma vez o capítulo conceito de Ig reja e da pertença à Ig reja.

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que a Igreja à qual o cristão sc rclere no símbolo de fé e, por­ tanto, que a entidade teológica “ Igreja” e a entidade institucional “ Igreja” perfazem uma única e indivisível realidade. Houve a convicção de que, precisamente na comunhão concreta, visível e sacramental da ceia se realiza e se manifesta a comunhão, o culto da ceia do Senhor junto aos seus. Neste sentido, já se pode falar dc uma identificação defendida na Igreja primitiva. Tendo em vista o pensamento daquela época, podemos falar de uma ecclesia catholica — corpus C hristi. Tem-se, pois, à primeira vista, a im­ pressão de que as encíclicas de 1943 e de 1950, tomam por base essa antiga equação patrística. Mas é mister que aqui se faça uma observação crítica. Há algo de novo. E justamente este algo de novo, mas que não pode ser reconhecido através dos simples con­ ceitos, pois ele consiste numa transformação interna das duas enti­ dades, transformação essa que se foi efetuando através dos sécu­ los. Desta maneira torna-se indubitavelmente mais claro o cami­ nho que deve ser percorrido pela teologia católica a fim de li­ bertar-se de conceitos demasiadamente rígidos. Ela deve conside­ rar a identificação da época dos santos Padres, mas deve também avaliar teologicam ente as evoluções do processo histórico. Assim, quando fui em busca de uma solução para o problema “ Igreja e igrejas”, não me contentei com os simples conceitos, mas procurei considerar a realidade histórica que, aliás, é muito importante para os estudos eclesiológicos. Assim, por exemplo, entre a equação patrística: ecclesia catholica = corpus Christi e a equação a que alude a encíclica de 1943, há todo um desenvolvimento histórico que transformou o conteúdo das duas entidades, de modo que a entidade “ecclesia catholica”', se apresenta diversamente, coisa que já aparece externamente pela denominação que se lhe dá hoje: “ec­ clesia Romana catholica” . Acrescentando-se o vocábulo: romano, restringe-se o conceito católico . Assim se fazem valer as afirma­ ções do Concilio Vaticano I, que se mostrou bastante extremista quanto ao conceito católico. Com a explicação dada sobre o vo­ cábulo romano, aplicado ao primado de jurisdição do papa estabe­ lecido em Roma, o conceito católico passou a um extremismo in­ terno, que nem sequer admite uma identificação com o conceito católico que era usado na época dos santos Padres, embora se possa acreditar que a teologia patrística já aceitasse implicitamente a idéia do primado. Olhando o problema por outro ângulo, po­ demos dizer também que o conceito de corpus Christi passou por ampla metamorfose. O conceito corpus Christi mysticum, proveio de uma eclesiologia românica que encarou a Igreja como um orga*

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nismo cia graça ou como organismo do Espírito Santo. Ora, isto significa algo bem diferente do que o conceito patrístico sobre o corpus Christi (sem o adjetivo mysticum que foi acrescentado na Idade M édia). Podemos observar que o pensamento de cunho Kimânico-organológico sobre a Igreja como organismo místico de ( l isto, tem origens bem diversas da outra idéia, situada no vértice de um pensamento ju.rídico-hierárquico que inclui necessariamente ,i “ romanidade” no conceito católico. Tudo isto significa que a encíclica Mystici corporis, de 1943, equiparou duas eclesiologias diferentes e até inconciliáveis entre si. Equiparou a concepção primacial-hierarcológica da Igreja de 1870 com a eclesiologia do período entre as duas guerras mundiais e que nascera do romanlismo alemão. A grande falha da encíclica, portanto, foi a de que­ rer identificar duas concepções diametralmente opostas. A encí­ clica revelou, assim, um procedimento histórico inadequado. Antes de avançar mais em nossas considerações, gostaria de fazer notar que estamos diante do problema ecumênico, com toda a importância que ele comporta. Gostaria de analisar também o que significa propriamente divisão da Igreja, o que significa uni­ dade da Igreja e o que é propriamente a Igreja. As encíclicas de Pio X I I , apresentam apenas uma solução simplista a este respeito. Segundo essas encíclicas, no fundo, não existe nenhuma divisão, pois quem não faz parte da Igreja católica romana, não pertence, reapse, à Igreja. A unidade da Igreja consiste na sua unidade sob o papa. Essa unidade não pode se dissolver, pois quem estiver à margem da unidade, estará também fora da Igreja. Conseqüente­ mente, esta permanece sempre indivisível e sempre una. Por isso não se pode falar de uma divisão da Igreja. Mas esta conside­ ração não vai às últimas conseqüências, pois ela reconhece a vali­ dade do batismo dos cristãos não-católicos e, logicamente, aceita-os como cristãos. Segundo a concepção católica, não pode existir um cristão completamente fora da Igreja e, no entanto, existem os cristãos fora da Igreja católica. Por isso, de uma forma ou de outra, deve-se admitir uma divisão na Igreja. O problema, por­ tanto, não está solucionado. Os protestantes dizem que teologica­ mente não se faz necessária uma unidade “ organizativa ” das Igre­ jas e que a divisão da Igreja já era algo que estava presente em o Novo Testamento e que a separação das Igrejas confessionais é algo que existiu desde o in ício. O verdadeiro ponto de discussão nasce devido à palavra “ organizativo ” . Se com ela se quisesse dizer simplesmente que não é necessária uma administração uni­ tária e centralizadora de toda a Igreja, poderíamos aceitá-la. Mas

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será que a unidade de comunhão e a unidade da profissão de fé, que não existem entre as Igrejas confessionais, devem ser encara­ das como coisas apenas “organizativas”? Se tentarmos encobrir a unidade visível com o conceito de “ organização”, estaremos fugin­ do de algo importante do ponto de vista da teologia, subtrairemos todo o aspecto sério e problemático da divisão da Ig reja. Nos dois casos, negar-se-á, no fundo, o ecumenismo. No primeiro caso a unidade visível da Igreja toma um aspecto extremista, no segun­ do, a unidade visível aparece apenas como um problema teológico irrelevante. Considerando tudo isto, percebe-se quão difícil é o diálogo ecumênico e quão difícil é a compreensão m útua. b.

As várias nuances do conceito-. "corpo de Cristo”

Já tive oportunidade de aludir à mudança do conceito de ca­ tolicidade em vista da “romanidade” . Agora, ater-me-ei a algumas breves observações referentes à metamorfose do conceito corpo de Cristo. Não vamos considerar aqui a concepção paulina. Assina­ laremos apenas os três estádios principais da evolução na história da teologia que neste particular se achega de modo total da his­ tória da Igreja. O pensamento patrístico é fácil de resumir, di­ zendo que o conceito corpo de Cristo descreve a Igreja como novo povo de Deus ou como povo de Deus que recebe o corpo de Cristo e que, portanto, na sua constituição se apresenta como uma communio, ou seja, como uma união de comunidades eucarísticas que também se comunicam eucaristicamente entre si. Neste sentido, pcder-se-ia falar de um conceito sacramental de corpo de Cristo, no qual encontram consistência a profundeza espiritual da Igreja e também a sua forma jurídica de existência. Na Idade Média, como já notamos, foi acrescentada a palavra mysticum ao antigo conceito de corpo de Cristo. A linguagem ju­ rídica romana explicou o porquê disto. No direito romano, as palavras corpus mysticum, designam uma pessoa jurídica, uma cor­ poração. Por isso, ao invés de falar em corpus Christi mysticum, falou-se então em corpus ecclesiae m ysticum . A Igreja, pois, não foi mais entendida à luz do sacramento do corpo de Cristo, mas era encarada como corporação dos cristãos, que formavam o corpus mysticum, ou seja, a cristandade como corpo ju rídico4. Da terceira etapa, isto é, do conceito de Cristo entre o ro4 C f.

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immtisino iilcmuo jii lnlanms acima. Mas o que há de importante nrsta etapa é o vocábulo mysticum, o qual é entendido no sentido dc “mística” c contribui enormemente para reinterpretar a antiga palavra como expressão do organismo “misterioso” da graça divina. Deve-se considerar, portanto, que a equação entre “corpo de ('.listo” e Igreja católica pode encerrar valores diversos, conforme a interpretação que se der à expressão corpo de Cristo. A defii iência da encíclica de Pio X I I está no fato de ela não ter con­ siderado a diferença das três concepções. Uma equação total só é possível se se aceitar o conceito medieval de corporação, mas mes­ mo assim, perceber-se-ia apenas o aspecto jurídico da Igreja. Por lutro lado, é completamente impossível a identificação, tomando-se cm consideração o conceito romântico de corpo de Cristo, pois o "organismo misterioso” da graça de Cristo não pode ficar restrito â esfera da unidade visível da Igreja católica romana. A identi­ ficação pode ser aceita, no caso de se considerar o conceito sacra­ mental como no tempo da Patrística. Deixando de lado o pro­ blema mais moderno de falar em Igreja catholica romana, em vez de falar simplesmente em Igreja catholica, é de se crer que já a teologia patrística se encontrasse diante de um problema sem so­ lução, ou seja, diante do fato de existirem batizados que estavam fora da unidade da Igreja católica, os quais eram, de fato, ver­ dadeiros cristãos. Portanto, mesmo aqui, considerando-se a identificação segun­ do o conceito sacramental, há alguma restrição a fazer. Na dis­ cussão sobre o batismo dos hereges, impôs-se o ponto de vista romano, isto é, aceitando como válidos tais batismos, o que sig­ nifica a aceitação dos hereges como cristãos. Por isso, como con­ clusão final, podemos dizer mais uma vez que uma simples iden­ tificação entre ecclesia catholica e corpo de Cristo não é mesmo possível. c.

A palavra do último concilio

No cisma do ano de 1054, houve segunda restrição à iden­ tificação . Em sua linguagem oficial a Igreja nunca deixou de chamar de ecclesiae as Igrejas orientais separadas, não obstante os fatos da separação. Está aí um fato que nunca foi considerado seriamente pela teologia. Como conseqüência, pode-se dizer, por­ tanto, que ao lado do “singular” da fé da única Igreja, houve sempre um “plural”, mesmo nos tempos em que não se dava muita importância a uma reflexão objetiva e também nos textos de Pio

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XII. Por isso, não pnilin mci possível uma simples identificação entre Igreja católica c corpo de Cristo. 0 concilio também referiu se a esse problema; podemos, so­ bretudo, observar duas proposições suas: 1 . O concilio omitiu o est para não dar a entender que existe uma verdadeira e simples identificação ( corpus Christi est ecclesia Romana catholica ) . Pois, essa identificação, como já mos­ tramos, vai contra os próprios fatos da tradição católica. Por esta razão, substituiu-se o est por suhsistit ( haec ecclesia. . . suhsistit in ecclesia catholica ) . Com isto procurou-se colocar em evidência o caráter dialético da igualdade, a sua abertura interna e não houve a intenção de chegar-se a uma conclusão definitiva. 2. O concilio falou expressa e propositadamente de ecclesia e de communiones e ainda de communicantes ecclesiales. Isto mos­ tra o duplo fator que está à base de uma renúncia ao simples est e de uma clara substituição pelo suhsistit. Mas com esta abertura o concilio não deixa de falar em Igreja católica romana. Mos­ tra-se, porém, a existência de um déficit, proveniente de ambas as partes. De um lado é claro que a Igreja católica, tornando-se romana num sentido bem específico, revela o déficit de um plu­ ral, que deveria ter o seu lugar. Por outro lado, se se conside­ rarem as ecclesiae que estão fora, há de se observar que elas tam­ bém têm um déficit, isto é, falta-lhes o singular. Assim parece que há uma deficiência de ambas as partes. Por outras palavras: renunciando à pretensão de valor absoluto, a nova fórmula inclui o déficit e o imperativo do “ singular” para aqueles que conhecem apenas o “plural” . Ela significa também um déficit e um impe­ rativo de pluralidade para a Igreja católica romana, a qual se fe­ chou demasiadamente no “singular” de uma Igreja local e absolutizou-o. Mesmo, porém, considerando ’ todas essas coisas, não pensemos que, católicos e protestantes, já nos possamos julgar mu­ tuamente entendidos na questão de “ Igreja e igrejas” . Mas este­ jamos ao menos certos sobre uma coisa: o Concilio Vaticano I I não apenas reconheceu o valor moral, mas também o valor teoló­ gico das outras Igrejas. Por isso é de esperar que se acentuem cada vez mais as aproximações no campo teológico. É preciso também que de ambas as partes haja um esforço enorme no sen­ tido de reestudar com muita objetividade toda a eclesiologia e é neste sentido que se pode dizer que teólogos protestantes e teó­ logos católicos têm uma tarefa comum a cumprir.

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3.

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a.

A unidade de Cristo e a unidade da Igreja

225

Falarei agora da segunda equação, muito mais profunda e lambém teologicamente mais difícil. Refiro-me à equação entre Cristo e a Igreja. O Novo Testamento nada diz a respeito de uma Igreja pecudora. Ao invés disso ele reconhece que, em lugar do antigo povo de Deus que se tornou pecador, existe agora a nova e defi­ nitiva esposa purificada por Cristo e que se tornou uma esposa "sem mancha nem ruga” (E f 5 ,2 7 ) . O trabalho de aceitar con­ creta e teologicamente o fato de a nova esposa ter, não obstante o pensamento paulino, suas manchas e suas rugas e que o novo povo de Deus é a Igreja dos pecadores, ou talvez, possamos di­ zer: “Igreja pecadora”, este trabalho, dizíamos, levou séculos e se desenvolveu paralelamente ao processo da expectativa escatológica. Contra tais fatos, não se pode nem sequer recorrer ao Apo­ calipse, o qual não chama propriamente a Igreja de Igreja pe­ cadora, mas prevê a expulsão das comunidades que se tornarem culpadas. Observe-se ainda o seguinte: embora o Novo Testamen­ to não fale de uma Igreja pecadora, fala de certa identificação entre Cristo e a Igreja. Assim, por exemplo, em lC or 12,12 encontra-se inesperadamente “o Cristo” onde se deveria encontrar “a Ig reja” . A palavra: “o C risto” aparece, portanto, como con­ ceito que está em lugar da expressão: “um corpo” do versículo 13, tanto que a troca dos termos: Cristo, corpo e Igreja, tal como sucede em lC or 12,12 e 13 parece defender uma explícita equa­ ção entre essas realidades. A mesma situação transparece também em Gál 3,28, onde os cristãos são chamados e definidos como um só em Cristo ( Xpwxü). Seria perfeitamente possível fa­ zer referência a outros textos, em que não há tanta clareza de linguagem, mas que mesmo assim, insistem na mesma realidade. Acrescentemos, além do mais, que se trata aqui apenas de um pensamento do Novo Testamento. Por outro lado, nota-se tam­ bém no Novo Testamento a consciência de uma separação e de uma alteridade, tal como se pode ver na “paráclese” apostólica, mas que, no entanto, jamais apresenta a Igreja como pecadora. b.

O caráter dinâmico da unidade

Se procurarmos compreender a “identificação” bíblica, à qual aludimos há pouco (e que, graças à sua força espiritual é algo

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bem diverso do triunfiilisnu» e dn uiitojusiificação eclesiástica), a análise sobre o conceito de corpo, ao qual está estreitamente unido o conceito de identificação, levará necessariamente às palavras de Paulo em lC or 6,15 ss. Este texto desenvolve o pensamento da unidade em relação ao conceito de corpo e faz com que possamos compreender o conteúdo que Paulo quer dar à palavra cwpa (cor­ p o ). O texto de Paulo diz que aquele que se une à prostituta, torna-se um só (corpo) com ela e diz também que aquele que se une ao Senhor, torna-se um só ^veuua (espírito) com ele. O ■rcvf%a> porém, não indica aqui o oposto de (corp o), mas quer indicar o ™P-a segundo o novo sentido que lhe dá a ressur­ reição. Voltaremos a falar sobre isto, pois este emprego de e de 'rcvEÜM-a me parece de importância capital para a compreensão dos conceitos. Quero agora, chamar a atenção sobre o conteúdo da idéia de unidade. Baseando-nos no texto paulino poderemos dizer que Cristo e a Igreja são uma só coisa, do mesmo modo que também o homem e a mulher formam um só corpo por meio da união conjugal. Mas ao constatarmos isto, notamos que a uni­ dade, considerada por Paulo, quando usa as palavras Xpwxoü (corpo de C risto), não quer significar unidade de identificação, mas unidade de união dinâmica. Se procurarmos analisar esta última afirmativa em virtude do conceito neotestamentário do evento de Cristo e também à luz da experiência da história do cristianismo, poderemos dizer que a união dinâmica, inclui duas relações dissemelhantes. Observa-se antes de mais que o Cristo se dá à Igreja. Esta primeira parte da relação, isto é, a parte do Cristo, é definitiva e indestrutível. Note-se que é precisamente este o conteúdo do “evangelho” . O homem pode ser ímpio e incapaz de observar a lei, mas ao seu encontro vem a graça divina, a qual, não obstante o pecado e a não observância da lei, salva o homem “gratuitamente” e o en­ caminha para uma aliança, que já não é formulada em sentido condicional: “ se fizerdes isto, recebereis aquilo”, mas refere-se ao absoluto da misericórdia de D eu s. Portanto, pela própria men­ sagem central do evangelho sabemos que a doação que o Cristo fez de si mesmo à Igreja é definitiva e irrevogável. Aqui está, pois, o elemento específico da nova aliança, a qual está relacio­ nada com o absoluto da misericórdia divina, que faz com que o novo pacto seja definitivo e que não envelheça jamais. A nova videira jamais será arrancada, pois a sua raiz mestra é o próprio Cristo e, por isso, essa videira de Deus durará para sempre e será sempre santa.

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Evidentemente é preciso considerar também a outra parte da relação entre Cristo e a Igreja, isto é, devemos considerar tam­ bém toda a dedicação da Igreja pelo Cristo. A Igreja, por sua vez, está sujeita às tentações, às divisões e está obumbrada pelo mistério da infidelidade. No entrelaçamento e na união dessas duas relações dissemelhantes, encerra-se o verdadeiro mistério da Igreja que caminha através dos tempos. Por essa relação podemos en­ tender também que a Igreja já é nova aliança, mas que ela ainda não é reino de Deus. O que pode parecer uma só coisa na prospectiva profética, é divergente na história: a visão da nova aliança, anunciada pelos profetas, ainda não se realizou. Os santos Padres souberam exprimir isto mediante o trinômio: sombra, imagem e realidade. A Igreja, para eles, não é mais simplesmente uma “som­ bra”, como o fora no Antigo Testamento, mas também ainda não é “realidade”, ou seja, realização plena da promessa. Ela é “ima­ gem”, isto é, um estado intermediário. O novo já se realiza nela e há nela uma união que já não será desfeita. Mas, por outro lado, nela ainda há permanente infidelidade e encontra-se na con­ tínua iminência de cair. c.

O sentido da Reform a

Demos mais um passo. O entrelaçamento das duas relações dissemelhantes que, contudo, mostram uma unidade paradoxal en­ tre o Cristo e a Igreja, mostram outrossim onde reside a tentação: mesmo assim, aplica-se a palavra “ santa” à Igreia. O Cristo dá-se continuamente à Igreia e não se afasta jamais dela. Por isso, ela é continuamente santificada pelo Senhor e é através dela que a santidade do próprio Deus se difunde entre os homens. Mas é, em verdade, a santidade do Senhor que se faz presente e que com um amor paradoxal procura reprimir as mãos sujas dos ho­ mens. A santidade de Cristo resplandece, mesmo no pecado da Ig reja. Partindo daí podemos perguntar o que seja a reforma da Igreja. Por um lado, existe o perigo de cair numa “armadilha” cristológica e de ver apenas o aspecto relativo a Cristo na relação Cristo — Igreja, aceitando uma teologia da identidade e uma theologia gloriae, na qual se vê a Igreja como o reino de Deus já pre­ sente, mas que esquece o seu futuro escatológico. Conforme este modo de pensar, a Igreja pode ser comparada à virgem estulta que já agora queima o óleo de sua lâmpada para iluminar a si mesma e toda a festa, em vez de conservar a lâmpada pronta para a hora em que vier o Senhor. Este é o grande perigo da

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parte dos católicos que, aliás, se upreicnta com particular evidên­ cia no célebre livro de Ansgai Vonier, Das Mysterium der Kirche ( 1 9 3 4 ) . O perigo católico está no fato de querer antecipar o “eschaton”, porquanto a Igreja se considera como o reino de Deus já presente e isto praticamente já define a renovação como coisa impossível numa Igreja que se acha envolvida pela pecaminosidade. Existe também o perigo proveniente do outro extremo, isto é, quando se considera a infidelidade da Igreja e quando se efetua uma reforma no âmbito de uma ruptura com a Igreja como tal, vista como Anticristo e como símbolo de corrupção total. Aí está o perigo dos cristãos “reformados”, bem como de toda a sua teo­ logia, a qual considera a Igreja como que colocada no extremo oposto da antecipação do “eschaton”, (que manifesta antes a po­ sição católica) reservando-o ao Antigo Testamento. Tenho a im­ pressão de que o fato de evocar freqüentes vezes o conceito de povo de Deus, mas como algo desligado da idéia de corpo de Cristo, coisa que aconteceu no concilio, não ficou imune deste erro. Um conceito acristológico de povo de Deus desconhece a prerrogativa neotestamentária da Igreja e reduz o próprio conceito de Igreja à sua componente veterotestamentária. Tenho para mim que o conceito de povo de Deus, por si só, jamais exprime total­ mente a idéia neotestamentária de Igreja. E mais: em o Novo Testamento, o conceito de povo de Deus transpõe apenas o ele­ mento veterotestamentário de Igreja e considera-a como continua ção de Israel. A Igreja recebe sua marca específica e neotesta­ mentária mediante o conceito de corpo de Cristo. Portanto, será lícito dizer que a fé protestante conhece a certeza da salvação de cada crente, mas ela não conhece uma certeza de salvação com re­ ferência a toda a Ig reja. A fé católica, tem, ao invés uma certeza acerca da salvação da Igreja, mas não tem certeza quanto a sal­ vação de cada indivíduo. Mais: segundo a visão protestante, há a convicção de que a minha fé já me diz que estou certo e de que a graça já veio definitivamente para mim e sobre mim. Quer-me parecer que aqui, no que se refere a cada indivíduo, pode-se destacar a exclusão da escatologia tal como a havíamos encontrado na concepção católica de Igreja, isto é, uma concepção triunfalista. O “eschaton” é de importância não dialética. Pro­ duz-se assim, uma relação bastante estranha: por um lado, a Igreja é reduzida a uma situação veterotestamentária è, por ou outro lado, cada indivíduo é lançado no “eschaton” e o período do meio, que destaca o tempo da Igreja, ou seja, a manifestação da “ima-

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gcm ”, colocada entre a sombra e a realidade, não merece grande consideração. d.

Pertinência a Igreja e santidade da Igreja

Há mais um ponto que precisa ser ilustrado. Quando o con­ cilio fala da pertinência à Igreja, toma uma posição assaz impor­ tante, mas que não tomou ainda em consideração os aspectos his­ tóricos do problema. Se se considerassem os séculos de tradição teológica, poder-se-ia chegar a uma nova análise sobre o problema da santidade e da renovação. Dever-se-ia analisar a questão sobre os limites da instituição e sobre a não identificação entre institui­ ção e Igreja no sentido propriamente teológico. Desde a época tridentina até o último concilio, criou-se na Igreja católica a convicção de que a pertinência à Igreja se pro­ cessa através dos aspectos puramente institucionais. Segundo essa maneira de pensar, é membro da Igreja todo aquele que é bati­ zado, como dizem os canonistas, ou então, aquele que é batizado e que se submete à hierarquia, inclusive ao papa. Assim, forma-se pois a tradição apologética, defendida pela própria encíclica sobre o corpo místico. Essas duas correntes, portanto, levam em consi­ deração o aspecto institucional para que alguém possa ser consi­ derado como pertencente à Igreja e não levam em consideração o estado interior da pessoa em questão. Para que uma pessoa possa realmente pertencer à Igreja, considera-se apenas se ela sa­ tisfaz aos critérios institucionais. Em caso afirmativo, ela fará par­ te da Igreja, mesmo que esteja interiormente separada de Cristo por causa do pecado. Se não for observado isto, a pessoa não pertencerá à Igreja, ainda que pela sua fé e pelas suas atitudes adira plenamente ao Cristo. A Constituição Dogmática sobre a Igreja, do Concilio Vati­ cano I I , expressa-se assim: “Acham-se plenamente incorporados na sociedade da Igreja aqueles que, tendo o Espírito de Cristo, acei­ tam integralmente a sua o rg a n iz a ç ã o ...” ( I I , 1 4 ) . Note-se que como condição para pertencer plenamente à Igreja, o concilio apon­ ta para a união com o Espírito de Cristo. Com isto evidencia-se o problema da Igreja dos santos e o problema da santidade como requisito primordial da própria Igreja. No início do cristianismo sempre pareceu muito natural que o cristão devia ser testemunha de uma santidade autêntica. Por isso, nos primeiros séculos da Igreja, refletiu-se muito sobre o problema da cizânia no campo. Abandonou-se depois a idéia de uma Igreja formada só por gente pura e aceitou-se a idéia de que também os pecadores podiam

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pertencer à Igreja. Mais tarde ainda, caiu-se no extremo oposto, dc modo que a santidade, como exigência para que alguém pu­ desse pertencer à Igreja, acabou por desaparecer. O texto conciliar poderia dar início a uma terceira etapa, superando o puro institucionalismo e reconsiderando seriamente 0 nexo incindível entre Igreja e santidade. Gostaria de mostrar a importância dessa nova evolução, tomando como ponto de par­ tida um estudo de Hans Urs von Balthasar ( “W er ist die Kir­ ch e? ”, 1 9 6 1 ), que muito insistiu sobre a exigência da santidade como uma das características da Igreja. Esse escritor dizia ainda: “Se as coisas devem ser encaradas dessa maneira, deve-se dizer que a Igreja estará mais presente onde houver mais fé, mais amor e mais esperança. A Igreja estará mais presente onde houver mais abnegação de si e mais apoio ao próximo” 5. Em outro lugar, 1lans Urs von Balthasar desenvolve ainda mais este mesmo pen­ samento quando escreve: “ . . . o papel da Igreja é o de receber as coisas de Deus. . . E , em toda parte em que ela realiza e de­ sempenha esse seu papel, manifestar-se-á inteiramente como é e torna-se-á visível o seu vértice e o seu centro. O seu verdadeiro vértice e o seu verdadeiro centro são algo bem diferente do que o seu centro de governo e administração” 6. Von Balthasar, por­ tanto, insiste no fato de que não há, pois, uma simples coinci­ dência entre o vértice externo e o vértice interno da Igreja. O seu vértice interno se encontra em qualquer parte em que ela atua realmente e onde há mais santidade. Esse vértice interno da Igreja, portanto, pode avançar muito mais para além das fron­ teiras institucionais. Com essas reflexões, atingimos, assim, o pro­ blema da pertinência à Igreja e o problema da “ eclesialidade ” das Igrejas não-católicas. Se a Igreja está mais presente onde se possa verificar uma maior aproximação do Cristo, sempre presente no mundo, pode-se dizer também que, onde a Igreja está mais presente, aí está menos fechada em si mesma. Neste caso, observar-se-á maior abertura de serviço e de dedicação. E quanto mais a Igreja estiver desem­ penhando a sua missão de serviço, mais se identificará com o Cristo, que carregou sobre os seus ombros todos os problemas de todos os homens. E o fato de que haja também pecadores que pertencem à Igreja, fundamenta-se sobre a realidade da santidade do próprio Cristo, que uno é, efetivamente, uma santidade fechada 1 In: Sponsd Vrrfri I n : Skizzrn chtu m ", p. 382

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c egoísta, senão uma santidade missionária e salvífica. Creio seja oportuno acrescentar mais algumas palavras de H. U. von Bal­ thasar que disse: “ É verdade que a Igreja está cheia de pecadores, mas enquanto pecadores, não podem ser contados na Igreja, pois são apenas membros “ inautênticos”, “aparentes” e “ simulados” da mesma. Como pecadores, as pessoas não podem exprimir adequa­ damente a pertinência ao corpo único do amor” 7. Com Balthasar, convém acrescentar que este corpo do amor se torna manifesto precisamente pelo fato de que nele não vale apenas a lei do “su­ portar-se mutuamente”, mas vale também e principalmente a lei do “apoiar-se e do encorajar-se mutuamente” . “Aqui, pois, tor­ na-se bem claro, escreve Von Balthasar, que a Igreja dos santos não somente representa a Igreja dos pecadores, dos imperfeitos e daqueles que ainda se encontram a caminho, mas que ela tam­ bém sustenta essa Igreja dos pecadores e assume a sua responsa­ bilidade diante de Deus. A Igreja dos santos, graças à força do Cristo, sai de si mesma para, mediante a fraqueza, alcançar a cada membro, por mais mesquinho seja, a fim de poder soerguê-lo, não apenas por palavras, mas pela verdade” 8. Com o que dissemos, podemos, inclusive, entender melhor a doutrina penitencial vigorante na Igreja antiga: o pecado e a jus­ tificação eram coisas que se referiam ao indivíduo, mas a Igreja toda intervinha como mãe que compreende a dor e que quer o amor. Creio que com isto podemos compreender melhor o para­ doxo da “esposa sem mácula e sem rugas” que, ao mesmo tempo, pode estar repleta de máculas e deformações. Cristo mesmo asscntou-se à mesa com os pecadores e mesclou-se tanto entre eles, a ponto de são Paulo poder dizer que se fez pecado por nossa causa (cf. 2Cor 5 ,2 1 ), assumindo todo o pecado sobre si mesmo, fazendo-o' seu, transformando-o em parte de si mesmo e revelan­ do, desta forma, o que realmente significa A M O R . Poderíamos até perguntar: não será conveniente que a Igreja entre em comu­ nhão com o pecado e os pecadores para, assim, prolongar histo­ ricamente a ação do Cristo que quis sustentar e sublimar a todos nós? Desta forma, na santidade (não santa) da Igreja que aguar­ da a “purificação”, manifestar-se-ia a nova e verdadeira santidade do amor de Deus, santidade essa que se mistura às podridões do mundo, justamente para poder vencer a este mesmo mundo. As­ sim, a santidade não seria entendida como antigamente, isto é, ' O b c it., p . 182. « O b. c it ., p . 178.

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como ausência de qualquer imperfeição, mas como amor, como coresponsabilidade, como dedicação ao outro, como estímulo à pes­ soa do outro e, enfim, como um amor redentor e libertador.

4.

Observação fin al : corpo de Cristo e Espírito de Cristo

Possível seria aprofundar mais ainda o que já dissemos, se analisássemos o sentido que a Bíblia empresta às palavras “corpo de Cristo”. O conceito é de fato pneumatológico, o qual não ape­ nas une a eclesiologia com a cristologia, mas também com a dou­ trina do Espírito Santo. Há, assim, uma aproximação entre “es­ pírito” e “corpo” e, assim sendo, o corpo não é mais considerado como uma parte estreita, mas como realidade de união e de aber­ tura. Uma vez compreendido isto, poder-se-á ver que é mal co­ locado o problema sobre a pertença à Igreja que parta do conceito de corpo orgânico, em vez de partir do conceito de corpo da res­ surreição. Se assim se procedesse, desapareceriam muitas dificulda­ des e muitas antinomias e todo o problema seria visto sob nova luz, deixando vislumbrar soluções novas.

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Relações entre o cristão e a sua Igreja Os tempos em que se cantavam “hinos à Ig reja”, afinal de contas, já estão bem distantes. Ao menos assim parece, embora seja apenas uma geração que nos separa deles. Tudo o que se possa dizer da Igreja em nossos dias há de soar mal se não se o fizer com uma objetividade crítica. É de se crer que esta si­ tuação provenha da própria hierarquia eclesiástica que, muitas ve­ zes, se sente embaraçada por não saber distinguir entre o que é essencial e o que não o é. Para a hierarquia, todas as coisas que de qualquer forma foram expressas pela autoridade eclesiástica, parecem intocáveis. E onde todas as coisas são consideradas im­ portantes, acaba-se por não mais considerar a importância de ne­ nhuma. Essa parece ser a nossa situação, em que se tomam sem­ pre mais marcantes os dois extremos opostos entre si. Dever-se-á, portanto, agir com prudência, considerando o direito da crítica, mas também os seus limites. Diremos algo mais a este respeito nas páginas que se seguem 1. a.

A santidade e o pecado na Igreja

Consideremos os meios de salvação do Antigo Testamento e comparemo-los com os do Novo Testamento. O Antigo Testa­ mento contava com um pacto com Deus e baseava-se numa pro­ messa e numa escolha de Deus. O templo, o sacerdócio e o culto eram instituições divinas. Também o seu direito era de prescri­ ção divina e a própria monarquia contava com a promessa de uma assistência perpétua. Será possível criticar um culto insti­ tuído por Deus? Será lícito rebelar-se contra um sacerdócio que 1 Sobre esta mesma tem ática c f. K . R a h n e r , Das freie W ort in d er K irche, Einsiedeln, 1 9 5 3 , 2 ? e d .; I d . , G efahren im heutigen Katholizism us, E in siedeln, 3? e d ., 1 9 5 0 .

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é dc iuris d iv in i? P od er m - á predizei o fim de uma instituição que recebeu de Deus a promessa dc uma assistência perpétua? Sim! Cristo mostrou que isto era possível. Ele predisse o fim do templo e, inclusive, antecipou esse fim por meio de uma ação simbólica de tipo profético, pois foi exatamente este o significado da purificação do templo, com a qual se anunciava o novo templo que nãc seria edificado por mãos humanas (M c 11,11-19; Mc 14, 58;15,29s- }o 2 ,1 9 ) 2. Os cristãos raramente pensam no alcance extraordinário deste fa to . Têm consciência de que a antiga aliança, a seu tempo devido, cedeu lugar a uma nova aliança. Na reali­ dade, porém, as coisas não são simples como podem parecer. A aliança, a única aliança que Deus fizera com os homens, perma­ neceu sempre como uma aliança. Não era fácil admitir que ela, um dia, se transformaria em aliança “antiga”. Além do mais, as promessas proféticas a respeito de uma nova aliança ( Ter 31, 31 ss), eram entendidas no sentido escatológico e que, portanto, faziam referência a um futuro mundo de paz, fundado por Deus (Is 1 1 ) . Naquele tempo, a palavra de Deus, reduzia-se à Thorà e o culto do templo obedecia às prescrições que vinham de Deus. Falar contra tal situação teria tido a mesma ressonância que uma crítica negativa que um cristão fizesse contra o sacramento da Igreja. Mesmo assim, há de se observar o seguinte: além do tem­ plo e do seu sacerdócio oficial e hereditário, houve também, desde c princípio os profetas, aue Deus escolhia livremente. Além da instituição do culto e da lei, existiu desde o início a palavra que Deus dirigiu a Israel, por intermédio dos profetas. A figura do profeta Jeremias, continuamente acusado de heresia e tido como subversivo diante da palavra e da lei de Deus, aquele mesmo profeta que fora perseguido e condenado à morte e que acabou seus dias sem nome nem glória, contribuiu, assim mesmo, para que as gerações posteriores pudessem chegar a entender a essência e o alcance da missão profética. O essencial da profecia não con­ siste exatamente em predizer as coisas, mas consiste, sim, em pro­ testos proféticos, ou melhor ainda, no protesto contra a arrogância das instituições, que ameaçavam substituir a moral pelo rito e a conversão por simples cerimônias externas ( c f., por exemplo, Is 5 8 ) 3. O profeta é o mensageiro de Deus que luta com a força C o n g a r , L e m ystère du tem ple, P a r is 1 9 58; há também uma b r e v e J . R a t z i n g e r , H aus G ottes, in : L t h K , 2 ? e d . , V . 3 2 s . 3 C f. K r a m e r - R e n d t o r f f - M e y e r - F r i e d r i c h , npoA

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jumento interior do próprio homem () que deve ser essencial, segundo os profetas, é a obediência, u oferta do coração e não o simples rite. Considerando-se atentamente essa linha de pensa­ mentos, chega-se a admitir que nestes pontos o Antigo Testamento chegou a superar-se a si mesmo e que ele se abriu diante do Novo. Dizer que no sacrifício da Igreja, proveniente do sacrifício de Cristo, se cumprem as palavras do profeta Malaquias 1,1 Os, é o mesmo que dizer que com a morte de Cristo não se cumpre apenas o “ tipo” e o sentido verdadeiro e próprio dos sacrifícios do templo, mas que a Igreja mesma constitui efetivamente o pro­ longamento e o pleno cumprimento do pensamento profético. Falemos, finalmente, do Novo Testamento. Formulemos antes de mais nada, esta pergunta: acontece aqui o mesmo que no Antigo Testamento? Será que também aqui se pode dizer que a verdade está do lado dos que sofrem? Será que a verdade está do lado ilos que são visados e até expulsos pelos outros que defendem a instituição? Heinrich Hermelink, tentou, com efeito, explicar desta maneira o sentido da Reforma e do cristianismo reformado, mos­ trando que o Verbo de Deus se encarnou e se inseriu na história, mas como esse Verbo, ou esta Palavra se tornou carne, ela está sujeita à falsificação. Deus, portanto, providencia para que a sua Palavra se mantenha incorruptível e, para este fim, serve-se da resistência profética. “Ele mesmo suscita e põe em movimento o profetismo para que lute contra as potências terrenas e contra as formas mundanas de existência” 4. “Nossa missão primordial no diálogo com os irmãos cristãos que pertencem à Igreja cató­ lica consiste em fazer-lhes compreender, não intelectual mas reli­ giosamente, que esta atitude de protestos é uma missão recebida de Deus, que nos impele e nos inquieta desde os tempos de Lutero ” 5. Note-se, porém, que não é correto pensar que do “protesto profético” se possa deduzir o direito da existência cristã, fora da Igreja, e há mais de uma razão para afirmar isto. Antes de tudo, aqueles que assim pensam, esquecem-se de que os profetas de Israel, aos quais se refere Hermelink, são profetas apenas em Is­ rael. É no meio deste povo que eles levam a efeito o seu sofri­ mento e tornam-se, assim, testemunhas de Deus, isto é, “márti­ res ” . O próprio Cristo também cumpriu a sua missão no meio do povo de Israel: “Não ides às casas dos pagãos, nem entreis 4 H . H e r m e l i n k , K atholizism us und Protestantism us im G espràch Una Sancta, Stuttgart 1949, p . 4 9 . 5 I b i d ., p . 51

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na Sumaria. Ide antes its ovelhas que se perderam da casa de Is­ rael” (M i 1 0 ,5 s ) 4. Não obstante isto, o Cristo reconhece a autoridade dos mestres de Israel: os escribas e os fariseus assenlam-se na cátedra de Moisés. “Observai e fazei tudo o que eles dizem, mas não façais como eles, porque dizem e não fazem” (M t 2 3 ,3 ) . A primeira pregação apostólica e a pregação do após­ tolo Paulo começaram como que vindas de Israel e feitas em Is­ rael . Só mais tarde e só após muitas hesitações compreenderam as dimensões da Igreja (A t 1 5 ,6-29) e ousaram ir ao encontro dos pagãos, provocando uma verdadeira reviravolta na história da salvação e assinalando o fim da Antiga Aliança e o início da Ig reja 7. Nenhum homem teria, liderado esta mudança radical, não fosse impelido pelo Cristo que deu o exemplo, pois, por meio do texto de Rom 9,11, sabe-se que a primeira geração cristã sofreu muito por essa nova Igreja que ultrapassou as fronteiras de Israel. Uma vez que sucedeu a separação dos seguidores de Cristo que se desligaram da comunidade de Israel, tornou-se bem claro para esses seguidores de Cristo que a aliança, que antes existira com Deus, tornara-se, afinal, uma “ aliança antiga” . Aumentou, ao mesmo tempo, a convicção de que na comunidade de Cristo já se realizava a aliança escatológica com Deus, já prometida pelos profetas. Tinha-se já a certeza de que se tratava de uma aliança definitiva e irrevogável entre Deus e os homens. Podemos, porém, indagar ainda: por que envelheceu e por que se tornou antiquada a “antiga aliança” e por que se há de tomar a nova aliança como definitiva e irrevogável? A “ aliança antiga” fora feita apenas para certo tempo, ao passo que a nova fora estabelecida para uma era nova. O apóstolo Paulo, no capítulo IV da Carta aos romanos tem uma resposta para esta questão. A aliança de Deus com Is­ rael era apenas condicional. A nova aliança é incondicional e ab­ soluta. Israel seria abençoado se obedecesse aos mandamentos do Senhor e se fizesse tudo quanto fora prescrito por Moisés (cf., por exemplo, Dt 11,23-31 ; 2 8 ) . Ambas as partes do pacto assu­ mem os seus compromissos, isto é, Javé se compromete a salvar a Israel se este observar a Lei. O pacto está, pois, relacionado 6 J . J e r e m i a s , Jesu s V erheissung fü r die V olker, Stuttgart, 2 ? ed. 1959, pp. 16-33. 7 Cf. E . P e t e r s o n , D ie K irche, in: Theologische T rak tate, M ünchen 1951. pp. 409 -4 2 9 ; H . S c h l i e r , D ie E ntscheidung fü r die H eiden m ission in der Urchristenheit, in: D ie Zeit der K irche, Freibu rg 2° ed. 1958, pp. 9 0-107.

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com a moralidade humana. l’oi ai se pode entender a missão dos profetas. Essa sua missão consiste cm relembrar continuamente esta condição e lembrar também sempre de novo que o culto de nada vale se não tiver fé e se não for observada a lei. Mas se a salvação depender apenas da moralidade humana como condição rigorosa, pode-se dizer que já não há salvação para os homens (cf. Rom 4 ,1 4 ) . No Antigo Testamento percebe-se perfeitamente o drama da humanidade: teme-se até que este drama termine em tragédia, em condenação de toda a humanidade. O Novo Testamento, por sua vez, crê no Deus que se en­ carna. O Novo Testamento, graças ao amor do Cristo, procura elevar a humanidade toda. Portanto, o drama da humanidade conta com um desfecho feliz. Deus estabelece uma nova Aliança com os homens e, desta vez, uma Aliança definitiva. A Igreja não tem mais valor provisório, mas absoluto e definitivo. Ela age segundo a obra salvífica e segundo a graça de Cristo (Rom 4 ,1 6 ) . A Igreja não está alicerçada sobre a moralidade humana (como Israel), mas sobre a graça e a humanização de Deus. Ela está alicerçada num “apesar de” da graça divina que trouxe a salvação definitiva dos homens. Note-se, portanto, que a Igreja é diferente da comunidade do Antigo Testamento porque ela vive em união com o absoluto de Deus. Mais: a Igreja é definitiva por­ que ela possui como alicerce e como raiz o próprio Cristo. Por esta razão ela é também santa, mercê da graça de Cristo. Depreen­ de-se ser inaceitável uma “crítica profética” do estilo antigo, uma crítica que anuncie o fim da Igreja e uma “nova aliança” . A aliança atual jamais será substituída porque já é definitiva. A Igreja, pois, quanto à sua essência, é absoluta, santa e irrevogá­ vel 8. Ela é o âmbito certo da ação salvífica de Deus e fora deste âmbito o homem não pode encontrar outro mais sublime ou mais certo. O homem há de dar o seu testemunho da verdade dentro da Igreja e deste testemunho também faz parte o credo ecclesiam, isto é, eu creio que é por meio desta Igreja que Deus opera a salvação do mundo. A própria Igreja é a prova mais cabal de que Deus quer salvar os homens, embora pecadores. Se a Igreja é sustentada pela graça, entende-se perfeitamente que os homens que a compõem sejam pecadores. Os Padres da Igreja chegaram mesmo a chamá-la de casta meretrix, mostrando que pela sua origem a Igreja é “prostituta”, 8 Sobre o significado de “absolu to” tal como vem explicado aqui, c f. A bsolutheitsanspruch des Christentums, in: L T h K pp. 171-174.

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pois ela sc originou da Babilônia dcstc mundo, mas o Cristo purificou-a c dc prostituta que era, transformou-a em esposa. Urs von Balthasar mostrou muito bem que não se faz apenas uma trflrmaçgn histórica quando se diz que “outrora ela era impura c que agora ela é pura”, mas, segundo Balthasar, descreve-se as­ sim’ também o permanente estado de tensão em que se acha a Igreja, pois ela necessita continuamente do perdão que a trans­ forma de prostituta em esposa. A Igreja é e será sempre Igreja em virtude da graça. Deus está sempre pronto a libertá-la de Babilônia, onde os homens apenas tentam viver com as suas fra­ cas forças 9. Chega-se à mesma conclusão quando se reflete profundamente sobre o mistério da encarnação, ou seja, da Palavra que se faz carne. Estamos habituados a considerar a encarnação como razão e como justificação do fato institucional na Igreja, na qual se pro­ longaria a encarnação de D eu s. Há muita coisa certa nisto, mas a visão permanece unilateral se não se disser também que a en­ carnação não representa um “non plus ultra” no cristianismo. O mistério de Cristo é um mistério da cruz. A encarnação é apenas o início do caminho que culmina com a cruz. A teologia da cruz, necessariamente faz parte da teologia da encarnação e de tal ma­ neira que uma não teria o menor sentido sem a outra. Isto sig­ nifica o seguinte: para atingirem o seu verdadeiro objetivo, todas as instituições terrenas devem passar pela cruz, ou por outros termos: seria falso apresentar a Igreja como uma espécie de “Pac­ to Antigo”, mas seria falso também apresentar a encarnação como o próprio objetivo já alcançado, considerando, portanto, a Igreja como o reino de Deus já cumprido, sem considerar, logicamente o seu futuro escatológico. É errado pensar que a Igreja seja sem mácula e que ela não pode sofrer nenhuma crítica neste mundo. Não! A Igreja é um mistério divino, mas é conduzido por homens os quais não são totalmente imunes de erros e perigos. O “apesar de” da graça divina que contém em si o mistério do infinito, ainda não encontrou a sua forma definitiva, mas está ligado à cruz, ou seja, ligado aos homens que têm necessidade da cruz para obterem a glória. Já não se falaria de um “ apesar d e” se os homens não fossem pecadores. O absoluto e o infinito incluem e pressupõem exatamente a deficiência dos homens, aos quais ela se dirige. Mas são, justamente esses homens deficientes e necessitados que são a Igreja e essa Igreja não pode separar-se pp.

9 H. U. 203-305.

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Casta M eretrix, in: Sponsa V erbi, Einsiedeln 1961,

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estrutura de sua l i n g u a g e m , cslii hiscuda no “nós" e no “vós". “nós” é a Igreja inicira q u e , s e m p r e por meio do Cristo, se apresenta e manifesta dianle de Deus. A liturgia, mediante sua linguagem, não pretende esconder nada, mas muito pelo contrá­ rio, quer revelar. Para isto não basta a oração individual, mas a oração da comunidade que unida ao Cristo reza: Pai nosso. A reforma litúrgica, procurou dar a devida importância à própria liturgia da palavra e ao anúncio da mesma. Agora estamos em condições de compreender melhor a breve oração que o sacerdote faz antes do evangelho, oração em que pede a Deus que purifi­ que os seus lábios e o seu coração a fim de que seja capaz de anunciar dignamente as palavras do santo evangelho. A liturgia não tem por objetivo encher-nos de doces conso­ lações, mas colocar-nos ante a espada cortante da palavra de Deus. Ida não visa a proporcionar-nos agradáveis momentos de tran­ qüilidade em que, cercados de silêncio, possamos entrar em nós mesmos, mas quer incluir-nos no “nós” dos filhos de Deus, visto que Deus mesmo desceu para o meio comum do ambiente hu­ mano a ponto de o próprio são Paulo ter dito: “Vede, irmãos, o vosso grupo de eleitos, apontados por ele: humanamente fa­ lando, não há entre vós muitos sábios, não há muitos poderosos, como também não há muitos nobres” ( lC or 1 ,2 6 ). Nessa mes­ ma carta, Paulo, falando daqueles que gostavam de falar numa linguagem misteriosa, dizia: “Prefiro falar na assembléia cinco pa­ lavras que compreendo, para instruir também os outros, a falar dez mil palavras em virtude do dom das línguas” ( lC or 1 4 ,1 9 ). No século quarte existia em Roma a liturgia grega. Mas uma vez O

conteúdo sacram ental. Observou-se ainda que ela parece querer fugir do realismo do conceito de sacrifício e sobre o qual houvera insistido tanto o concilio de T ren to (D S 1 7 3 8 -1 7 5 9 ). A dm ito que a form ulação possa soar de form a um tanto equívoca e, conduzir portanto, a esta interpretação. Mas poder-se-á observar desde logo que o que se disse não quis de nenhum modo levar a essas conclusões. Para dirim ir a questão, basta, aliás, compreender devidam ente a B íb lia para saber o que ela entende, por exem plo, por m em ória. M em ória, no sentido bíb lico , não é apenas a palavra, mas a atualização do que já sucedeu no passado. C f. H . M . T h u r i a n , Eucharistie, S c h l i e r , W orf G ottes, W ürzburg 1958, p. 64ss; M ainz-Stuttgart 1963; J . J e r e m i a s , D ie A ben dm ahlw orte Jesu , G ottingen, 3- ed. 1960, p p . 2 2 9 -2 4 6 . Evidentem ente não fica esquecido, nem posto em segundo plano o aspecto sacramental da ação litú rg ica. N ão fica também esquecido o aspecto sacrifical. Desde o início do cristianism o a eucaristia foi sempre encarada como sacrifício e não apenas como refeição. Para o estudo de toda esta questão, c f. H . S c h ü r m a n n , D ie G estalt der urchristlichen E ucharistiefeier, in: M T h Z 6 (1 9 5 5 ) pp. 107-131; J . A . J u n g m a n n , M issarum solem nia I , Freiburg 3 ; ed. 1952, pp. 201 -2 1 3 ; J . R a t z in g e r , U eucaristia è un sacrifício? in : Concilium 4/1967, pp. 83-96; H . U . VON B a l t h a s a r , D ie M esse ein O pfer d er K irche? in: Spiritus Creator, E insiedeln 1967, p p . 166-217; J . C o l s o n , M inistre d e Jésus-Christ ou le sacerdoce d e 1’évangile, Paris 1966.

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•Iin os crisiaos chegaram a refletir sobre este texto de são Paulo, in linrnni por bem traduzir a liturgia grega, que se tornara incom­ preensível, para a língua tio povo que era o latim. O grande conhecedor tia história da liturgia, Th. Klauser, quanto a este tenta, disse o seguinte: “Na Roma do quarto século não mais se i empreendiam os estranhos sons emitidos pelos carismáticos de (lorinto. Se Paulo faz objeções ao falar em línguas dos liturgisi .is carismáticos, ele certamente quis referir-se ao problema da linguagem que se tornara incompreensível. O que se presume é que de fato devia estar sucedendo algo que não se coadunava com a idéia litúrgica” 2. A reforma litúrgica levada a efeito pelo Vaticano I I não loi apenas oportuna mas até necessária. Evidentemente não di­ temos o mesmo sobre cada um dos seus pontos particulares. A reforma litúrgica foi posta em prática e com muito mais facili­ dade nos países que não possuem tantas tradições. Entre nós foi, sobretudo, acatada com maior simpatia pelos jovens. Por outro lado, deve ser encarada também como fruto de uma renova­ ção teológica. Note-se, porém, que de ambas as partes surgem alguns elementos unilaterais. Do lado da teologia, registra-se certo arcaísmo, cujo escopo consiste em libertar a forma clássica da li­ turgia romana da bagagem medieval e carolíngia. Por isso, pergunta-se, muitas vezes, não como deve ser a reforma litúrgica mas como era a liturgia antigamente. É realmente proveitoso sa­ ber-se como procedia Gregório Magno neste particular, mas não é razão suficiente para que hoje se faça do mesmo modo. Evi­ dentemente não se pode dogmatizar o gosto de uma época como, aliás, se fez ainda há poucos anos, quando se defendeu que os corais eram a única forma legítima de música litúrgica. Mesmo as orquestras não tinham acesso ao interior das igrejas e hoje, até os conjuntos de jazz já têm acesso. Mais do que da form a litúrgica há de se cuidar da espiritua­ lidade litúrgica. Um pouco menos de perfeccionismo pode signi­ ficar maior culto a Deus. Há novas questões que aparecem juntamente com a reforma litúrgica: Não estamos criando um novo ritualismo? Quem há de negar que existem exageros e também omissões? Será necessário que cada missa seja celebrada versus populum? Será tão impor­ tante assim olhar o rosto do sacerdote? Será que não é justo pensar que também ele é um cristão que com os demais deverá rezar Pai nosso? Aconteceu que o sacrário foi afastado do altar2 K lein e A ben dlãndische Liturgiegeschichte, Bonn 1965, p .

27.

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-mor. Muitos estranham qtir riu kcii lugar esteja agora a cadeira para o sacerdote que presidira a trlcbrnção. Antes, o centro era o Cristo e hoje. quem será o centro? O sacerdote? O clero? Será que a liturgia cristã não há de reconhecer que o seu único presidente só poderá ser o Cristo? 3 Com isto não se querem contestar os argumentos que tanto ressaltaram a superioridade da celebração litúrgica ativa, frente à adoração individual. R justo que hoje se insista sobre a simplicidade da liturgia e que não se dê tanta importância ao esplendor estético. Desta maneira, chegar-se-á, talvez, a viver com maior intensidade a força da palavra e toda a realidade litúrgica. Realmente a Igreja pre­ cisa voltar à simplicidade das fontes. Observe-se ao mesmo tem­ po, que participar da ceia do Senhor significa participar de uma festa e uma festa requer solenidade. Mas antes de tudo deve-se dar importância aos valores eternos que se tornam presentes na liturgia. Acrescentemos ainda que a língua litúrgica deve seruma lín­ gua viva. Isto é realmente uma lei fundamental da liturgia. Quando a primeira comunidade da Igreja incipiente começou a atuar no ambiente semítico e daí se espalhou por outras terras, levou consigo certo número de palavras que se tornaram expres­ sões particulares de todos os cristãos. Assim, por exemplo: amém, aleluia, hosana, Marana tha. Quando Roma abandonou o grego como língua litúrgica, agiu da mesma forma, conservando as pa-

} C f. O . N u s s b a u m , D er Standort les Liturgen am christlichen A ltar vor dem lahre 1 0 0 0 . E in e A rcbàologische und liturgiegeschichtliche U ntersuchung, 2 vol. Bonn 1 965; c f. também J . A . J u n g m a n n , in: Z k T h 88 (1 9 6 6 ) p p . 4 45-450. Jungm ann, referindo-se a Nussbaum, faz esta síntese: “O fato de voltar-se para o povo (o sacerdote) não foi uma norma geral desde o in ício . No século IV isto, por exem plo, já não era costum e na S í r i a . . . ” (p . 4 4 7 ) . Jungm ann diz mais ainda: “Q uanto mais se desenvolve o conceito de sacrifício, aplicado à missa, mais exigente se torna a questão de o liturgo (o presidente) voltar-se para o O rien te em qualquer posição que se encontrasse o altar” (p . 4 4 8 ) . É interessante registrar aqui também algo que , diz respeito à história mais recente: “O s inte­ grantes do m ovim ento de O xford não chegaram apenas à conclusão de que a cele­ bração eucarística é um sacrifício, mas chegaram também à conclusão de que o sacerdote não deveria voltar-se para o povo, mas sim para o O r i e n t e . . . ” (p . 4 4 8 s ) . É ú til levar em consideração também os pensamentos de R . S c h w a r t z , Vom Bau der K irche, 1 9 3 8 . O próprio Jungm ann faz referência a este autor. Se tanto se fala de comunidade, Schwartz fala da “ Ig reja processional”, “na qual os fiéis estão todos marchando em busca de D eu s” ( J u n g m a n n , ob. cit., p. 4 4 9 ) . A comunidade litúrgica evidentem ente não pode fechar-se em si mesma, como se já não precisasse o devido lugar para o Senhor. Dever-se-ia dar maior atenção ao que disse Jungm ann: em vez de se exigir que o oficiante se volte para o povo, seria m uito mais urgente que se zelasse por uma aproximação entre altar e povo.

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lavra,s: Kyrie cleison v hágios o th eó s . Alem disso, na missa so­ l e m - presidida pelo papa, continuou-se a ler o evangelho em duas línguas, isto i

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A IG R E JA

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O MUNDO N AO-CRISTAO

Jansênio e os seus discípulos estribam-se numa interpretação literal de Agostinho. Interessa-lhes apenas a rigorosa repetição do passado. Pelo fato, porém, de se basearem na letra, eles de­ turparam o verdadeiro sentido e a Igreja, por sua vez, contrária que era ao augustinianismo verbal, manteve-se, contudo, fiel ao verdadeiro espírito de Agostinho e com muito mais objetividade e veracidade que os simples imitadores e repetidores. Dando uma nova roupagem às expressões literais de Agostinho, Jansênio che­ ga a expressar-se da seguinte maneira: “Dizer que Cristo morreu por todos é semipelagianismo ” 16. Depois de Jansênio, outro pen­ sador, chamado Quesnel que fez a seguinte afirmação: “Fora da Igreja não existe a graça1’ 17. É mister se diga que ambas as teses foram condenadas pelo magistério eclesiástico. Foi desta maneira que ficou traçada uma linha demarcatória diante do falso augusti­ nianismo e foi assim também que se cristalizou uma teoria nega­ tiva. Uma coisa, pelo menos, ficou para ser ressaltada: a Igreja conservou o caminho aberto para repensar o velho problema ante situações novas. Assim, por exemplo, a assertiva de que “fora da Igreja não há nenhuma salvação”, podia e mesmo hoje só pode ser admitida juntamente com esta outra afirmação que diz: “fora da Igreja não existe a graça” . Perceber-se-á então que só esta dialética corresponde à situação da doutrina eclesiástica. Não vamos registrar aqui todas as declarações do magistério eclesiástico que ventilaram este problema, o qual, sobretudo a partir da metade do século X IX , contribuiu enormemente para uma autocompreensão da própria Igreja. Reafirmamos, pois, que não queremos apresentar um estudo completo sobre o axioma. Queremos apenas verificar o que há de essencial nele, conside­ rando pormenorizadamente as suas origens. Queremos saber ape­ nas qual o pensamento e qual a interpretação autêntica. De somenos importância são, evidentemente, as reinterpretações que, não raras vezes, expressam apenas coisas falsas. Bastem-nos, pois, apenas alguns acenos à história dos últimos cem anos. Com Pio I X parece que a asserção chega a uma exa­ cerbação radical. No Syllabus, por exemplo, empregando o termo “indiferentismo”, condena-se a seguinte maneira de pensar: “Mes­ mo aqueles que não têm nada em comum com a Igreja de Cristo, podem nutrir esperança de poderem alcançar a salvação” ,s. Con­ denar este pensamento, parece-nos até um absurdo. Mas antes de ifc DS 2 0 05 ( I ) 1096) 17 D S 2 42 9 ( D 1379) I" D S 2917 ( D 1717)

NÃO HÁ SALVAÇÃO FORA DA IG R E JA ?

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tais juízos afoitos é preciso indagar sobre o que realmente se quis dizer ou sobre o que de fato aconteceu, lí sabido que os pensa mentos expressos no Syllabus foram extraídos de discursos e das encíclicas dc papa. Para compreender, pois, o seu real objetivo é preciso conhecer o verdadeiro contexto histórico, o qual, aliás, reflete-se muito bem num discurso pronunciado em 1854 19 e numa encíclica do ano de 1863 20. Percebe-se aí uma clara tendência assaz radical. Há uma referência à Bula Unam Sanctam de Boni­ fácio V I I I , mas Pic I X não diz simplesmente “extra ecclesiam " , nem tampouco: “extra romanam ecclesiam ”. O papa diz categori camente: “extra apostolicam Romanam Ecclesiam ” . O pontífice acentua ainda que a verdade de que a salvação depende dessa Igreja é uma verdade “ex fide tenendam" e, por isso, a afirmação tem valor dogmático, isto é, faz parte da forma essencial e obje­ tiva da f é 21. O texto procura esclarecer também o que se deve entender por indiferentism o. Dentro dessa ótica rejeita-se a “opi nião ímpia e triste”, segundo a qual, cada religião pode ser um caminho que conduz à salvação eterna. Segundo essa opinião, no fundo, todas as religiões outra coisa não são do que expressões do Inefável e dc Inacessível e nelas não interessa tanto o con teúdo, mas apenas o elemento formal do “religioso” como tal. Contudo, se por “indiferentismo” se entende precisamente este conceito de religião e a rejeição é dirigida somente contra este conceito, poder-se-á compreender então que o papa, no mesmo discurso e sem que incorresse em contradição, pôde dizer: que não se tratava “de pôr limites à misericórdia divina, pois ela é infinita” . Poder-se-á compreender também como ele podia ter feito esta outra afirmação: a “ignorância invencível da verdadeira reli gião não implica em culpa alguma” . Na encíclica de 1863 Pio 19 Singulari quadam , D . 1646ss. 20 Q uanto conficiam us m oerore D S 2865ss ( D 1677 j 21 Unam Sanctam (D S 8 70-875) (D 4 6 8 s) não conhecia ainda a fórmula extra apostolicam Rom anam ecclesiam ”, mas já continha as expressões dc (li priuno: “P orro subesse Rom ano P on tifici omni humanae creaturae declaramos, dicimus, diffinim us, om nino esse de necessitate salu tis” . Sobre o valor dc Unam Sanctam, c f. as observações de K . A, FlN K , in: T h Q 146 (1 9 6 6 ) 3 0 0 . Flnll laz notar que na fórmula de definição falta o term o: “pronuntiam us” "lista observação é im portante, pois. a formulação mais breve corresponde ás decisões eonsistoriais daquele tempo e. assim -tido, não se levará em muita consideração o caráter dogmático ou o enunciado Imlngion irrcfo rm áv cl. O papa quis mostrai ,i decisão do magistério • prtlli a .n o qui alhures (em P aris) não se ensinasse imiis o contrário. Mie. ' e.lo na,. pindo/lil eleito, foi porque a Sorhnnne ela o "ntaoisteriutH ttrdlhitrlttl» do llm da l.ladr M edia" Sobre a citação tirada da wngulari quada/ft", note ... qm a illim a, a.. I< ita pelo papa cm um dos seus discursos, não signllna nenhuma ilo,pnao o.• . pm tanto, está ela sujeita a criticas e transformações 11

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A IG R E JA

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I X ainda acrescentou explicitamente que tais homens “podem al­ cançar a vida eterna se observarem os preceitos que o próprio Deus inscreveu em seus corações ” 22. Focalizando as coisas dessa maneira ficará mais transparente a dialética entre universalismo como pretensão e universalismo como promessa e ainda a dialética entre o vínculo universal da fé e a possibilidade universal da graça. Assim sendo, o termo “indiferentismo” recebe um sentido preciso: ele quer designar a igualdade entre todas as religiões, in­ diferentismo que simplesmente se apóia num conceito puramente formal e simbolístico de religião. O indiferentismo considera o conteúdo religioso apenas como algo que pode ser substituído por o u tro 23. Observemos que a fé cristã se apóia na Revelação e no Deus que se tornou “Palavra” em Jesus Cristo. Cristo real­ mente tornou-se Palavra para nós e não apenas símbolo dos .nossos anseios. Cristo mesmo é a resposta àquilo que procuramos. Pio X I I deixou muito clara essa dialética, a qual se relaciona com um ensinamento de pertinência e com a Igreja e ainda com uma reflexão sobre o modo particular pelo qual se consideram o sa­ cramento e a Igreja como “necessários” . Acrescenta-se um ensi­ namento do “desejo implícito” da Igreja, unido objetivamente à “reta disposição da alma, em virtude da qual um homem anseia por conformar a sua vontade à vontade de Deus ” . Essa vontade do homem pode tornar-se mais vigorosa, graças ao amor e graças à f é 24. 22 D S 2 8 6 6 ( D 1 6 7 7 ). 21 C f.' o meu estudo: D er christliche G lau be und d ie W eltreligionen, in: G o tt in W elt I I , Freiburg 1964, p p . 2 8 7 -3 0 5 . Pelo que dissemos em m eio ao nosso texto, não querem os m inimizar o problem a do Syllabus. C f. R . A u b e r t , Syllabus, in: L T h K I X 1 202s. Uma questão particular é formada pela acentuada romanização do conceito de Ig re ja . E ssa questão, porém, não é nenhum problem a específico concernente à história do nosso axiom a. 24 T ais assertivas encontram-se em D S 3 8 6 6 -3 8 7 3 . Trata-se de uma carta do Sánto O fício ao arcebispo de B oston (escrita no dia 8 de agosto de 1949) e que rejeita pura e sim plesm ente tudo quanto foi ensinado no S t. B ened ict’s C cn tcr c no Boston College, afirmando que todos os não-católicos, exceção feita aos catecúm enos, não alcançarão a salvação. A referida carta repete substancialm cnte as teses da encíclica M ystici corporis no dia 29 de ju n ho de 1943 (C f. D S 3802 e 3 8 2 1 ) . Q uanto ao resto, recusa-se ainda a afirm ação seguinte: “homines in omtli religione aequaliter salvari posse” ( 3 8 7 2 ) . P ortanto, no que diz respeito ao cam inho de salvação dos não-cristãos, pode-se notar certa oscilação. Diz-se, por um lado, que esse consiste no fato de o homem “voluntatem suam Dei voluntati conform em v elit” (3 8 6 9 ) e, por outro lado, insiste-se que o volum deve ser enform ado pela “perfecta c a rita tc”, sendo exigida uma “fides supernaturalis” ( 3 8 7 2 ). Interessante observar com o a idéia de “ necessitas m edii”, cm relação com a Igreja, torna-se pouco im portante no texto, podendo-se entrever um caminho mais amplo e aberto. R essu llrse a distinção feita entre “ necessitas intrínseca e a necessidade que se baseia solue a "divina sola in stitu tio n e" Renuncia-tic prati cam enle ao conceito de nrcrssltas medii e isto ttié parece um passo muito ini portanlr

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O Concilio Vaticano I I também se referiu aos problemas aos quais já Pio I X procurara daruma resposta. Depois de sé­ culos em que sehavia defendido o universalismo da fé, o Con­ cilio Vaticano I I mostrou muito mais compreensão ante o uni­ versalismo encarado como esperança e como promessa feita a to­ dos, colocando em relevo os elementos positivos das religiões exis­ tentes, considerando-as como caminho para a salvação. Também este concilio admite e defende que só Cristo é o verdadeiro ca­ minho, sem concluir, porém, que tudo quanto está aparentemente afastado de Cristo, seja classificado como “não-caminho” . O Va­ ticano I I conclui apenas que tudo quanto é “caminho” fora de Cristo, é caminho em virtude dele e portanto, pertence a ele 2\ A nova mentalidade do Vaticano I I é bastante clara. As posições assumidas e defendidas pela Constituição dogmática sobre a Igreja, tomadas em seu conjunto, continuam fiéis à linha de Pio X I I , simplificando, porém, o seu pensamento. Pio X I I já defendera que aqueles que seguem os ditames de sua consciência e que vi­ vem sob o influxo da graça, também podem obter a salvação 2\ Mais sutil do que isto é a posição da Constituição Pastoral da Igreja no Mundo Contemporâneo, a qual vê o centro do cristia­ nismo no mistério pascal, ou seja, na “passagem” da cruz à res­ surreição. Essa passagem, a páscoa cristã, outra coisa não é senão a manifestação da “passagem” que é o amor e que se concretiza na realidade histórica de uma existência que apenas soube viver de amor e por causa do amor. O caminho cristão de salvação, esse caminho que se chama Cristo e, portanto, idêntico à páscoa e a todo o mistério pascal. Na realidade, alguém pode transitar pelo caminho que é Cristo, na medida em que ele participar tam­ bém do mistério da morte e da ressurreição do Cristo. . , 27

2.

O estado atual do nosso problem a

Temos hoje uma visão histórica muito mais ampla do que aquela que se possuía, por exemplo, no início da Idade Moderna, época dos grandes descobrimentos. A vida humana, talvez, tenha 25 Sobre o tem i: l% R ; (I. 26 I I

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A IG R E JA

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compreendermos a Igreja não nos surpreenderemos com este modo de pensar. Já a Escritura, em muitas de suas passagens, previu a pequenez da própria Igreja (cf., por exemplo, Apoc 1 3 ,3 .8 .1 3 s). Ela pode muito bem ser o caminho e o meio de salvação para todos, sem ser, no entanto, necessário que se iguale e identifique externamente à todos. Sua natureza e missão consistem em seguir o Cristo que carregou a humanidade inteira aos seus om bros43. A Igreja é a comunidade de poucos, mediante os quais Deus quer salvar a m uitos. Mais ainda: ela não engloba tudo, mas existe para todos e, ao mesmo tempo, dirige-se a todos. Deus constrói a história por intermédio dos homens, guiados pela luz do Cristo. O teólogo Congar teve a paciência de pesquisar em toda a Bíblia e chegou à conclusão de que em toda ela se encontra o princípio da "pars pro to to ”, ou seja, o princípio, segundo o qual “uma minoria coloca-se a serviço da maioria ” 44. Congar mostra muito bem que a Bíblia não dá muita importância ao aspecto quantita­ tivo das coisas. Nossa época, sim . Ela interessa-se particularmente pela quantidade e aí está a estatística para fornecer os números 45. Gustave Thibon expressou-se assim: “Uma ordem transcendente que procura extrapolar-se, só pode ser apreendida muito imperfei­ tam ente” 46. Trata-se de uma lei cósmica e também de uma lei da história e mesmo ainda da “história da salvação” . Isto tudo vem, aliás, confirmar o quanto tivemos ensejo de dizer até agora. Às vezes, chega-se a admitir ou, ao menos a discutir se a missão não é algo de supérfluo. Ouve-se até a seguinte indagação: “ Se já existe a mediação (do C risto), por que ainda se faz mister a missão? ” Penso realmente que não estamos em condições de entender a finalidade da missão, sobretudo, quando também as outras religiões são apontadas e reconhecidas como caminho e como meio de salvação. Fique bem claro, porém, que o que dei­ xamos dito, contraria essa tese47. Note-se também que pelo que pudemos dizer até agora, não tivemos intenção de defender expli­ citamente a missão mediante argumentações em seu favor. Já tivemos ocasião de esclarecer que a Igreja não pode ser comparada a um círculo fechado dentro do qual se encontram os 43 O s Padres gregos vêem na ovelha perdida uma imagem da natureza humana que o C risto carregou sobre os seus om bros desde que ele se en carnou. Cl F . M a l m b e r g , Ein Lei-E in G eist, Freiburg 1960, p. 237s. 44 O b . c it., pp. 2 0-27. 45 O b . cit. I b i d . , p. 2 0 . 46 I b i d . , p . 2 5 . 47 Não se quer dizer aqui que as oulia» tellgíói nau possam também vivet na fé, na esperança c no amor Nrm m- qttrt nt|Mi a possibilidade dr rias srteiii também depositárias de udvaçilo Veia m novamifnh o que llm u dito sob a nota W

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que têm a salvação como certa, e fora do qual estariam os conde­ nados. Não! A Igreja não é um círculo fechado, e sim muito pelo contrário, uma força viva que marcha em direção dos demais. Por esta afirmação podemos compreender o que seja a missão e qual seja o seu objetivo. A missão da Igreja é a de ser sempre para, pois ela é justamente a manifestação do amor divino e toda vez que os homens se ajudam mutuamente, este amor divino con cretiza-se mais ainda. A Igreja é uma comunidade aberta para o mundo e não uma sociedade esotérica. Aqui poderíamos citar um princípio muito caro à teologia escolástica e que diz: bonutn diffusivum sui, isto é, o amor tem necessidade de extravazar. o amor tem necessidade de avançar para além de si mesmo. A co municação é uma parte essencial do próprio bem. Deus, que < a bondade em pessoa é, ao mesmo tempo: comunicação, supr i abundância e doação. A própria Igreja, para realizar se prensa difundir-se e comunicar-se. Como realidade dinâmica não pode conservar a mensagem de Deus só para si, mas é mister que a transmita a toda a humanidade. Aproveitando a alegria do livan gelho, poderíamos dizer que a missão da Igreja é a expressão da hospitalidade divina. Por meio da sua missão, os seus mensageiros vão para o mundo a fim de distribuírem o convite para o banquete divino. É bem verdade que a misericórdia divina não conhece limites; mesmo assim, a palavra do apóstolo Paulo é bem aplicá vel a toda a Igreja: “ai de mim se não evangelizar” ( ICor 9, 16) .

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O C A RÁ TER A BSO LU TO D O M E IO D E SALVAÇÃO QU E É A IG R E JA * \

\ O relativismo impera em nossa época. Contesta-se hoje a ins­ titucionalização. Muitas coisas que antes eram vistas como únicas, encontram hoje violentas concorrências e abundantes organizações similares. Muitas coisas que durante longos lapsos de tempo se apresentavam como absolutas, já ruíram por terra ou são consi­ deradas transitórias como todas as demais. Será que a realidade cris­ tã permanece ilesa diante dessa transformação? Simplesmente, não! Essa também recebe influência do relativismo, seja pela sua pouca extensão histórica, seja por causa das profundas relações que ela mantém com a história das outras religiões de toda a humanidade. O que se verifica é que a realidade cristã se misturou bastante com a história espiritual e religiosa da humanidade. Sucede mes­ mo que algumas de suas peculiaridades e de suas características não se distinguem mais tão claramente. Outros chegam mesmo a desaparecer. Os resultados são que a própria Igreja é muito mais questionada do que em outras épocas e muitos cristãos sen­ tem-se ameaçados de uma insegurança cada vez maior. Outra con­ seqüência a ser apontada (e sem dúvida a mais grave) é a crise de fé, que se torna sempre mais alarmante. Vendo tantas con­ quistas do homem no cosmos, há muitos que ridicularizam a fé e a religião. Diante dessa situação é mais do que urgente que as religiões se unam para preservar a fé. Importante é mostrar ao homem de hoje que ele pode crer e que deve crer. As demais religiões contribuem também para uma auto-análise do cristia­ nismo. A seguir, queremos esboçar ao menos algumas linhas a res­ peito de um problema, deveras, gigantesco.

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/ A IG R E JA E O MUNDO NÃO-CRISTAO

Algumas observações a respeito do “caráter absoluto” da realidade cristã

1.

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Se adotarmos a terminologia da época moderna, podemos caracterizar a fé cristã como “absoluta” . Convém, no entanto, analizarmos devidamente o que este termo significa 1. Literalmente, a palavra “absoluto” significa: “disjunto”, “separado” . “ Realidade absoluta é, portanto, aquela que subsiste por si mesma e que não precisa de nenhuma outra para continuar a existir. Considerado dessa maneira, o termo não pode ser adequadamente /aplicado à fé cristã. Esta não subsiste para si, mas para o outro. Ela tam­ bém mantém intercâmbio com o outro. Mais: a fé cri&tã provém de outro que ela acolhe em si e sempre carrega consigo. O homem se origina do que o precede, tornando-se, no entanto, essencial­ mente distinto daquilo e daquele que o precede. “Absoluto” pode significar também aquilo que foge ao con­ ceito comum. “Caráter absoluto” significará então que a fé cristã não pode ser atingida pelo conceito comum e genérico de religião. O sacrifício de Cristo, por exemplo, não pode ser enquadrado no conceito genérico de sacrifício. A religião budista não aceita para si as definições que se aplicam às religiões do Ocidente. Por outro lado, ninguém tem o direito de dar o nome de “religião” tão-somente às comunidades do O cidente. A este respeito podemos fazer mais algumas con­ siderações 2. A religião teísta toma uma direção “pessoal”, isto é, o vértice do ser, a própria divindade é uma pessoa. A pessoa há de ser considerada como valor definitivo. Para além dele não se chega e nada se alcança. Para uma boa parte das religiões asiáticas, po­ rém, o absoluto está além da pessoa. Ater-se a isso, significaria perpetuar a sede do ser que é fonte do sofrim ento. O fim do homem religioso, portanto, é o de ultrapassar ao próprio ser aniquilando-o simplesmente. Para o pensamento teístico, Criador e criatura são evidentemente dois seres infinitamente distintos, mas ambos fazem parte da unidade produzida pelo amor. Para a míslica oriental, o desligamento, sem que haja qualquer mudança na identidade do Uno é o objetivo mais comum. Coloquemos a pergunta: onde se encontra a fé católica? De1 71 7 4.

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342

e Deus e ainda a unidade de homem para homem, e isto de uma forma tão radical e irreversível, que Paulo, sentindo em seus ombros todo o peso da mística oriental sobre a unidade, pôde dizer: “Todos vós sois um em Cristo Jesu s” (G ál 3 ,2 8 ) . Agora, talvez, poderemos compreender de modo mais exato as palavras de Cuttat, que tivemos ocasião de citar no início desse capítulo. “Há um determinado ponto em que o Oriente e o Ocidente se encontram e, ao mesmo tempo, se dividem. E é precisamente neste ponto que se erigiu a cruz do novo Adão. Ele conseguiu unir dois lenhos que estavam separados e conseguiu que dois mundos divididos se encontrassem. “Ele é a nossa paz. Ele, de dois povos fez um só, destruindo o muro de inimizade que os separava, abolindo na própria carne a Lei, os preceitos e as pres­ crições. Deste modo, ele queria fazer em si mesmo dos dois po­ vos uma única humanidade nova pelo restabelecimento da paz e reconciliá-los a ambos com Deus, reunidos num só corpo pela virtude da cruz, aniquilando nela a inimizade” (E f 2 ,1 4 -1 6 ).

2.

O problem a da missão

Haveria muito mais coisas sobre as quais deveríamos refletir e repensar. Vejo-me, porém, constrangido a interromper essas con­ siderações sobre o problema do “caráter absoluto” da religião bí­ blica para abordarmos, ao menos rapidamente, o problema da mis­ são, o qual se refere às relações concretas dos cristãos com os adeptos de outras religiões. Vimos acima que o “ absolutismo ” cristão, considerado em seu conteúdo, é um universalismo que se baseia no universalismo de Israel. Por sua vez, transpondo Is ­ rael as suas fronteiras nacionais, adora unicamente o Deus e Se­ nhor do universo, ou seja, o “Deus dos céus” . Desta forma, Is­ rael vence a estreiteza nacionalista e desmantela os deuses que ainda atraem os homens 9. Olhando-se bem para a realidade da história, poder-se-á per­ guntar: será que esse universalismo, na prática, não se manifesta de maneira justamente contrária? Será que esse universalismo não é um partieularismo superapregoado e que tem raízes absolutas? Note-se que o judaísmo e depois o cristianismo foram as duas únicas religiões que não puderam ser toleradas pelo Império Ro­ mano, ao passo que todos os deuses estrangeiros podiam ser ado 9 C f. .1. R a tzin g f.k , M enschheit K ircbe, in Stud ( Jrn 14 (1 *>61) pp

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