Teología Pentecostal - Viviendo el evangelio Completo - Wolfgang Vondey

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Teología Pentecostal

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Teología sistemática Pentecostal y carismática Editores de la serie Wolfgang Vondey Daniela C. Augustine

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Teología pentecostal Viviendo el evangelio completo Wolfgang Vondey

Bloomsbury T&T Clark Una huella de Bloomsbury Publishing Plc LONDRES • OXFORD • NUEVA YORK • NUEVA DELHI • SY DN EY

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www.bloomsbury.com BLOOMSBURY, T&T CLARK y el logotipo de Diana son marcas comerciales de Bloomsbury Publishing Plc Publicado por primera vez en 2017 © Wolfgang Vondey, 2017 Wolfgang Vondey ha afirmado su derecho en virtud de la Ley de derechos de autor, diseños y patentes de 1988 a ser identificado como autor de este trabajo. Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida o transmitida de ninguna forma o por ningún medio, electrónico o mecánico, incluyendo fotocopias, grabaciones o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de información, sin el permiso previo por escrito de los editores. No se puede responsabilizar por la pérdida causada a cualquier individuo u organización que actúe o se abstenga de tomar acción como resultado del material de esta publicación. ser aceptado por Bloomsbury o el autor. Datos de catalogación en la publicación de la Biblioteca Británica Un registro del catálogo de este libro está disponible en la Biblioteca Británica. ISBN: HB: 978-0-5672-7539- 4 ePDF: 978-0-5673-8773- 8 ePub: 978-0-5675-1684-8 Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso Un registro del catálogo de este libro está disponible en la Biblioteca del Congreso.

Serie: T&T Clark Inquiries in Theological Ethics Imagen de portada © naqiewei / GettyImages Tipografía realizada por Newgen Knowledge Works Pvt Ltd., Chennai, India.

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En memoria Heinrich Vondey (1936-2016)

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Contenido Serie de teología sistemática pentecostal y carismática Agradecimientos lista de abreviaciones Introducción

viii X xii 1

1 Prolegómenos a la doctrina pentecostal

11

Parte 1 Historia completa del Evangelio

35

2 Salvado: Encuentro con Jesús en el Altar

37

3 Santificado: Participar en la vida de Dios

59

4 Bautizados: Transformados por el Espíritu Santo

83

5 sanado: manifestando señales y maravillas

107

6 Comisionado: promulgando el reino venidero

131

Parte 2 Teología del Evangelio Completo

153

7 Creación: espíritu, redención y cosmología

155

8 Humanidad: imagen divina, agencia humana y teología Antropología

175

9 Sociedad: civilización, bien común y teoría cultural

199

10 Iglesia: misión, movimiento y eclesiología

225

11 Dios: Pentecostés, Altar y Doxología

255

Conclusión: Viviendo el Evangelio Completo

281

Índice

295

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Sistemática pentecostal y carismático Serie Wolfgang Vondey y Daniela C. Augustine, Editores Wolfgang Vondey (PhD, Marquette University) es Lector de Cristianismo Contemporáneo y Estudios Pentecostales en la Universidad de Birmingham, Reino Unido, y también se desempeña como director del Centro de Estudios Pentecostales y Carismáticos. Es autor y editor de una variedad de publicaciones sobre temas relacionados con el pentecostalismo y la teología pentecostal. Es editor asociado de PentecoStudies y coeditor de la serie Cristianismo y Renovación - Estudios Interdisciplinarios . Daniela C. Augustine (DTh, Universidad de Sudáfrica) es profesora asociada de ética teológica en la Universidad Lee, Tennessee. Ha publicado con enfoque en teología pública, ética teológica, estudios interdisciplinarios en transformación social, posmodernidad y globalización, teología de la economía y la intersección de religión y cultura desde la perspectiva pentecostal y de Europa del Este. Actualmente se desempeña como editora asociada del Journal of Pentecostal Theology .

Consejo de asesoramiento editorial Kwabena Asamoah-Gyadu, Simon Chan, Pamela Holmes, Veli-Matti Kärkkäinen, Frank Macchia, Néstor Medina, Lisa P. Stephenson, Keith Warrington, Amos Yong La teología sistemática pentecostal y carismática proporciona una plataforma para reunir a académicos de los movimientos pentecostal y carismático para explorar temas teológicos centrales de manera crítica y constructiva. La serie incluye monografías que ofrecen análisis sistemáticos en profundidad y formas de teología constructiva, así como colecciones editadas que permiten a los académicos de una variedad de disciplinas teológicas interactuar bajo un solo tema o presentar diferentes puntos de vista para perseguir, entre otros, el siguientes objetivos: Serie de Teología Sistemática Pentecostal y Carismática ix  coordinar la presentación sistemática (en sentido amplio) de la

teología pentecostal y carismática en todo el mundo;  iniciar una discusión crítica de las doctrinas pentecostales tradicionales por parte de los eruditos pentecostales;

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 reexaminar las doctrinas y prácticas pentecostales o carismáticas

centrales;  aventurarse en nuevos campos de estudio hasta ahora no intentados

por teólogos pentecostales y carismáticos;  animar a los jóvenes académicos a participar en un esfuerzo teológico sistemático desde perspectivas pentecostales y carismáticas;  proporcionar conversaciones ecuménicas e interdisciplinarias de teologías sistemáticas pentecostales y carismáticas con otras tradiciones teológicas;  Facilitar el desarrollo sistemático y constructivo de la teología pentecostal y carismática. Los libros de esta serie abordan problemas y preocupaciones de los estudios pentecostales y carismáticos dentro de la academia con un enfoque en la construcción, evaluación y presentación sistemáticas de la teología. Los volúmenes contribuyentes exploran temas teológicos únicos o interrelacionados: que van desde las doctrinas tradicionales y exclusivamente pentecostales hasta el método teológico, la hermenéutica, la espiritualidad, la ética, la liturgia, así como los compromisos interdisciplinarios a través de la lente de la teología pentecostal y carismática. Por lo tanto, la serie fomenta amplias conversaciones teológicas dentro y fuera de los movimientos pentecostales y carismáticos con el propósito de ofrecer presentaciones sistemáticas y constructivas para audiencias pentecostales / carismáticas y no pentecostales / carismáticas. Al mismo tiempo, la serie también contribuye a la forma y el desarrollo de la "teología sistemática" ya la pregunta en curso de si esta etiqueta se puede aplicar a la erudición pentecostal y carismática y de qué manera. Si bien se alienta a los autores a examinar las doctrinas, prácticas y teología de los movimientos pentecostal y carismático, se buscan colaboradores de una variedad de tradiciones científicas, disciplinarias y religiosas, países y contextos para reflexionar sobre el creciente estudio global e interdisciplinario de Teología pentecostal. Los autores deben estar al tanto de las conversaciones en el campo de la investigación pentecostal y carismática y hacer que ese trabajo se aplique metodológica, teórica y críticamente en sus proyectos sistemáticos y constructivos.

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Agradecimientos

Los años de trabajo en este volumen se dedicaron a conversaciones y debates demasiado numerosos para contarlos. Muchos de los amigos, colegas y estudiantes involucrados en el desarrollo de este libro probablemente no sabían que sus pensamientos encontrarían una entrada en este texto. Si bien he tratado de hacer referencia a todas las fuentes que documentan las contribuciones de otros, siempre se brinda ayuda de maneras que no pueden simplemente ser referenciadas. Para empezar, estoy en deuda con D. Lyle Dabney de la Universidad de Marquette por desafiarme a perseguir deliberadamente la teología sistemática como pentecostal. Usted insistió en que los pentecostales poseen su propia narrativa teológica, pero se han olvidado de articularla. ¡Aquí está mi respuesta a su desafío! Estoy agradecido con Skip Jenkins por sus comentarios sobre el manuscrito y por involucrarme en conversaciones honestas y difíciles sobre la teología pentecostal que me han desafiado y enseñado de muchas maneras a lo largo de los años. ¡Nuestras conversaciones son un testimonio del tipo de teología que espero inspirar con este libro! Agradecimiento especial a Enoch Charles por leer el manuscrito completo y ofrecer comentarios, correcciones y preguntas invaluables sobre cada capítulo. Los cambios en el manuscrito a lo largo de los años demuestran no solo su servicio, sino también su amistad. También estoy en deuda con los comentarios críticos, los ánimos y las sugerencias sobre el manuscrito de Kenneth J. Archer, Nimi Wariboko y Amos Yong. ¡Me has ayudado a leer entre líneas para crear un trabajo más sólido que, con suerte, se dirige a las diversas audiencias que representas! Finalmente, Varias instituciones han sido parte de este trabajo y dejaron sus impresiones en el producto final: el Seminario Teológico Pentecostal, o la llamada Escuela Cleveland, donde comencé mis estudios teológicos; La Universidad de Marquette, mi alma mater de posgrado que ha formado a muchos estudiantes pentecostales con su espíritu ecuménico y rigor teológico; Regent University, y su énfasis en lo que ha llegado a llamarse teología de la Renovación, que generosamente Agradecimientos xi

patrocinó una beca de investigación durante el trabajo en el manuscrito; y la Universidad de Birmingham, Reino Unido, sede de la llamada escuela Hollenweger, donde ahora dirijo el Centro de Estudios Pentecostales y Carismáticos. La Red Europea de Investigación sobre Pentecostalismo Global

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(GloPent), el Centro de Oxford para Estudios Misionales, la Consulta de Estudios Pentecostales-Carismáticos de la Academia Americana de Religión, el Centro de Investigación sobre Pentecostalismo Global (GloPent), brindaron valiosas oportunidades para presentar y discutir partes de este trabajo. Renewal Studies, Regents Theological College y Society for Pentecostal Studies. En todos estos lugares, muchas personas han desafiado mis nociones preconcebidas sobre la teología pentecostal y me han permitido reflexionar sobre mi propuesta a la luz de diferentes circunstancias y públicos. Sin embargo, cuando finalmente comencé a escribir este libro, me encontré en una inesperada y larga temporada en el desierto. Durante este tiempo, encontré apoyo, oraciones y ánimos de muchos, pero sobre todo en el incansable ministerio de mi hermana en Cristo, Diane J. Chandler. ¡Su fidelidad y ejemplo cristiano ha dejado una profunda huella en mi vida y, con suerte, ha moldeado el carácter espiritual de este libro! Finalmente, no habría terminado el manuscrito sin mi esposa, Michelle, quien ha acompañado mi viaje teológico desde que comenzó. Su escucha desinteresada a infinitas variaciones en la articulación de las ideas de cada capítulo, sus preguntas y sugerencias, pero lo más importante, su amor y sus oraciones me animaron a subir la montaña una y otra vez. ¡Gracias por caminar conmigo!

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Abreviaturas

Serie de la Academia de la Academia Estadounidense de Religión de AARAS AF La fe apostólica AJPS Asian Journal for Pentecostal Studies ARA Revisión anual de antropología Revisión anual de la ARSR sobre la sociología de la religión ASM Sociedad Americana de Misiología Revisión de estudios africanos de ASR Revista Teológica ATJ Asbury Boletín BNAPTS de la sociedad norteamericana Paul Tillich BT Black Theology CC El siglo cristiano CDT Cuadernos de teología CEA Cahiers d'Études Africaines CH Historia de la Iglesia CHARIS Cristianismo y Renovación-Estudios Interdisciplinarios CJPCC Revista Canadiense de Cristianismo Pentecostal-Carismático CS Estudios del Caribe CT cristianismo hoy CTM Concordia CV Teológico mensual Communio viatorum Investigaciones eclesiológicas de la IE EQ Evangelical Quarterly ERT Evangelical Review of Theology ET Tendencias Ecuménicas FR Trabajo de campo en religión Estudios globales pentecostales y carismáticos de GPCS HJCTS Horizons: The Journal of the College Theology Society IBMR International Bulletin of Missionary Research IJPT Revista Internacional de Teología Pública Revista Internacional IJSCC para el Estudio de la Iglesia Cristiana Abreviaturas xiii

IJST Revista Internacional de Teología Sistemática IRM International Review of Mission JEPTA Journal of the European Pentecostal Theological Association JES Journal of Ecumenical Studies JPT Journal of Pentecostal Theology Suplemento de JPTS Journal of Pentecostal Theology

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JRA Journal of Religion in Africa JRDH Journal of Religion, Disability and Health JRH Journal of Religion and Health Revista de estudios religiosos del JRS Revista JRitS de estudios rituales Revista JSNTS para el estudio del suplemento del Nuevo Testamento Revista JSSR para el estudio científico de la religión Revista JTSA de teología para el sur de África KEJT Kairos: Revista evangélica de teología MHRC Salud mental, religión y cultura Misiología MIR: una revisión internacional MPT Münsterische Beiträge zu Theologie MS Mission Studies MT Teología moderna NIDPCM El nuevo diccionario internacional de movimientos pentecostales y carismáticos NPS New Political Science OIC Uno en Cristo PE Pentecostal Evangelio PEc Pro Ecclesia PM Manifiestos Pentecostales Pneuma Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal Studies PP Psicología pastoral PSCF Perspectivas sobre ciencia y fe cristiana PT Teología política Serie de monografías teológicas de PTM Princeton Religión y cultura estadounidense de RAC Reseña y expositor de RAE RT Teología Rural xiv Abreviaturas

SAC El Espíritu y la Iglesia SAQ South Atlantic Quarterly Brújula Social SC SIGC Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums Revista escocesa de teología SJT SL Studia Liturgica SM Svensk missionstidskrift Serie de estudios SPCI en temas pentecostales y carismáticos Serie SPT en teología pentecostal SR Sociología de la religión Investigación sociológica SRO en línea

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SVTQ St Vladimir's Theological Quarterly TAS Teología y ciencia Estudios Teológicos TS Textos y estudios de TSR en religión Folklore occidental de WF Revista Teológica Wesleyana WTJ Zygon Zygon: Revista de religión y ciencia

Introducción Teología pentecostal. El título de este libro, sospecho, probablemente encontrará una de varias respuestas: curiosidad por parte de aquellos que creen que la historia del pensamiento cristiano desde el siglo XX no puede escribirse sin una discusión de los movimientos pentecostal y carismático, pero se preguntan cómo articularla. tal relato, aprensión por parte de aquellos que temen que un relato teológico sistemático pueda eclipsar el énfasis espiritual del movimiento pentecostal, reticencia por parte de aquellos que anticipan que un solo relato de la teología pentecostal ocultaría la significativa diversidad del movimiento global, incredulidad por parte de aquellos que Dudo que los pentecostales puedan contribuir significativamente a la agenda teológica o la desaprobación de aquellos que piensan que el pentecostalismo no es una tradición teológica por derecho propio. Lo que estas reacciones comparten en común es su observación de la ausencia de una narrativa teológica y un símbolo teológico fundamentados para identificar y distinguir la teología pentecostal. La mayoría de las recientes propuestas constructivas de la teología pentecostal son programáticas y fenomenológicas; la intención es proporcionar principios de una narrativa teológica, pero a menudo sin contar la historia pentecostal. Como resultado, falta una narrativa integral para la teología pentecostal. En este libro, pretendo ofrecer esta narrativa teológica, demostrar su carácter pentecostal particular y ejemplificar sus contribuciones a las conversaciones teológicas centrales. La hipótesis de este libro se puede resumir sucintamente: Pentecostés es el símbolo teológico central de la teología pentecostal, y su narrativa teológica es el evangelio completo.

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Pentecostés como símbolo En medio de contextos y desafíos cada vez más complejos de la tarea teológica, el pentecostalismo ha emergido con una vitalidad inusual como una nueva tradición teológica. Sin embargo, para muchos, los pentecostales siguen siendo teológicamente enigmáticos y ambiguos, lo que invita a innumerables preguntas. ¿La teología pentecostal da testimonio de lo esencial de la fe cristiana? ¿Cuáles son las preocupaciones que dominan la agenda teológica desde una perspectiva pentecostal? ¿Poseen los pentecostales un método teológico que se pueda desarrollar entre los pentecostales y en conversación con otras tradiciones cristianas? ¿Cuál es el lenguaje teológico y el vocabulario del pentecostalismo global? ¿Cómo habla la teología pentecostal con otras confesiones

teológicas?

¿Puede

la

teología

pentecostal

proceder

ecuménicamente o se retira a debates aislados ocupados con preocupaciones internas? ¿Poseen los pentecostales un motivo central para su reflexión teológica? ¿Se puede articular este motivo de manera constructiva y sistemática? ¿Cómo habla el pentecostalismo de las preocupaciones globales por el bienestar de la creación, la sociedad, y el florecimiento humano? ¿Puede la teología pentecostal hablar con autoridad en situaciones públicas, culturales, económicas y políticas? La premisa de este libro es que el pentecostalismo como nombre de una tradición teológica es inusualmente diferente de la mayoría de las otras tradiciones en que la etiqueta en sí misma ya es inherentemente teológica. Para decir lo obvio: el nombre 'pentecostal' como etiqueta para la teología del movimiento sugiere una estrecha asociación con el día de Pentecostés. La teología pentecostal desde la perspectiva de esta autoidentificación se refleja en una espiritualidad experiencial arraigada en el día de Pentecostés y que los pentecostales creen que todavía está disponible como una continuación o repetición o expansión (a veces las tres) de esa experiencia original. Mi punto de partida para cualquier respuesta a las preguntas planteadas anteriormente es el argumento de que la teología pentecostal llega hasta el día de Pentecostés.

El argumento de que la teología pentecostal surge de la imagen raíz de Pentecostés es quizás evidente por sí mismo. Sin embargo, la historia del pentecostalismo moderno sólo recientemente muestra signos de que los

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pentecostales intentan formular una teología constructiva y comprensiva para el movimiento. 1 1

Véase la tipología de la teología pentecostal en Christopher A. Stephenson, Types of Pentecostal Theology: Method, System, Spirit (Oxford: Oxford University Press, 2013). Véase también Wolfgang Vondey y Martin William Mittelstadt (eds), The Theology of Amos Yong and the New Face

La teología pentecostal existe desde hace poco más de cien años. Surgió con una serie de avivamientos espirituales que marcaron el comienzo mundial del pentecostalismo moderno a principios del siglo XX. 2 En el corazón de esos primeros avivamientos se encontraba una espiritualidad, típicamente transmitida oral y ritualmente; El pentecostalismo estuvo marcado por una doxología ad hoc más que por una teología sistemática y dogmática. 3 Como resultado, Pentecostés no se ha desarrollado consistentemente como un símbolo teológico del movimiento pentecostal. No existe un solo relato sistemático y completo de (y para) la teología pentecostal en todo el mundo. Las convicciones, creencias y enseñanzas entre los pentecostales a menudo se formulan en el lenguaje y la estructura de otras confesiones teológicas o culturales y con frecuencia sufren malentendidos y tergiversaciones. Es solo con el surgimiento global del pentecostalismo, el surgimiento de los movimientos pentecostales y carismáticos más amplios en las iglesias principales, la participación de los pentecostales en las conversaciones ecuménicas internacionales y el surgimiento de la erudición teológica pentecostal, que se toman pasos conscientes. hacia la formulación de una teología pentecostal comprensiva y organizada. Mi propuesta es que el camino a seguir para la teología pentecostal constructiva está marcado por un camino hacia adentro y hacia afuera de las creencias y prácticas concretas que emergen con el día de Pentecostés. En otras palabras, el Pentecostés, el pentecostalismo y la teología pentecostal son realidades que se cruzan y requieren una definición no separada de la otra, sino como una sola preocupación (teológica).

Pentecostés, pentecostalismo y teología pentecostal El pentecostalismo, por supuesto, es un fenómeno desconcertante. 4 La mayoría de las definiciones de pentecostalismo distinguen de alguna forma entre histórico, sociológico,

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of Pentecostal Scholarship: Passion for the Spirit , Global Pentecostal and Carismmatic Studies 14 (Leiden: Brill, 2013), 1–24; Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2013), 133–53. 2 Véase Allan Anderson, Introducción al pentecostalismo: cristianismo carismático global (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 19–38, 187–205; Vondey, Pentecostalism , 927. 3 Ver Douglas Jacobsen, Pensando en el Espíritu: Teologías del movimiento pentecostal temprano (Bloomington: Indiana University Press, 2003); Douglas Jacobsen (ed.), Lector de teología pentecostal (Bloomington: Indiana University Press, 2006). 4 Para diferentes enfoques y literatura, vea Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed .

variaciones geográficas y confesionales del movimiento. 5 En este libro, el pentecostalismo se refiere en un sentido amplio a la compleja diversidad de los pentecostales clásicos, el movimiento carismático y las iglesias independientes pentecostales o "similares a los pentecostales". 6 Una perspectiva destacada es la del Nuevo Diccionario Internacional de Movimientos Pentecostales y Carismáticos, que identifica como 'pentecostales' a los llamados pentecostales clásicos relacionados con el avivamiento en la Misión de la Calle Azusa en Los Ángeles (1906-1909); los miembros de los llamados movimientos carismáticos en las iglesias católicas romanas, protestantes y ortodoxas establecidas que surgieron en América del Norte durante la década de 1960; y los llamados grupos neocarismáticos, 'una categoría general que comprende 18,810 denominaciones y grupos independientes, indígenas, postdenominacionales que no pueden ser clasificados ni como pentecostales ni carismáticos pero comparten un énfasis común en el Espíritu Santo, los dones espirituales, los pentecostales como experiencias (no terminología pentecostal), señales y maravillas y encuentros de poder ”. 7 Por lo tanto, es una afirmación ambiciosa que existe una única narrativa teológica para estos movimientos. Sin embargo, mi hipótesis es que la identidad del movimiento pentecostal no radica principalmente en sus características históricas, denominacionales, geográficas o sociológicas, sino en la teología del movimiento. Lo que emerge en este libro como la narrativa teológica del pentecostalismo funciona también como una lente crítica a través de la cual uno puede discernir los diversos adherentes abrazados por definiciones demasiado inclusivas del movimiento pentecostal. La unidad y la fuerza de la teología pentecostal reside en Pentecostés como su símbolo. Desde una perspectiva teológica, sugiero, el pentecostalismo puede ser identificado para el día de Pentecostés como la preocupación por un encuentro inmediato con Dios a través del Espíritu de

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Cristo manifestado en señales y maravillas discernibles como evidencia de la presencia transformadora y redentora de Dios que dirige todos los vida hacia el reino de Dios. En consecuencia, la articulación de la teología pentecostal penetra profundamente en el corazón de Pentecostés. Sin embargo, decirlo es invertir en un enfoque teológico. Véase Anderson, Introducción al pentecostalismo, págs. 13–14; Allan Anderson, 'Diversidad en la definición de' pentecostal / carismático 'y sus implicaciones ecuménicas', MS 19, no. 2 (2002): 40–55. 6 Walter J. Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 1; ídem, Los pentecostales: el movimiento carismático en las iglesias (Minneapolis: Augsburg, 1972), 71–72. 7 Stanley M. Burgess y Eduard M. van der Maas (eds), NIDPCM , rev. y exp. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), xx.

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símbolo no cosechado por las confesiones tradicionales como representante de todo un sistema teológico. Incluso los esfuerzos constructivos contemporáneos entre los pentecostales se han centrado menos en la imagen de raíz del día de Pentecostés que en metáforas pneumatológicas y ecuménicas más amplias. 8 Los desafíos de usar Pentecostés como símbolo de la teología pentecostal son múltiples. ¿Cómo funciona el acontecimiento histórico como símbolo teológico amplio? ¿Cómo emplea la teología pentecostal Pentecostés sin el riesgo de ser acusado de reduccionismo teológico o primitivismo histórico? En otras palabras, ¿cómo nos movemos de Pentecostés a Pentecostal y viceversa? Enfrento estas y otras preguntas en este volumen a lo largo de tres puntos focales entrecruzados que juntos construyen el Pentecostés como un símbolo teológico de la teología pentecostal: Primero, trazo cómo los pentecostales encuentran en la trama del día de Pentecostés una tradición teológica genuina y distinta. Por lo tanto, un propósito inicial del libro es desarrollar y articular las fuentes que informan las perspectivas pentecostales del día de Pentecostés y mostrar cómo estas pueden usarse consistentemente para la articulación teológica. Segundo, propongo un marco narrativo teológico del día de Pentecostés en la forma del evangelio completo que captura las convicciones teológicas del movimiento. La agenda central de este libro es contar la historia de este evangelio completo e interpretarlo y aplicarlo a los amplios contornos de la teología pentecostal. Tercero, Analizo cómo la narrativa completa del evangelio se basa en la espiritualidad, las experiencias, los afectos y las prácticas concretas del culto pentecostal al

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enfocarme en el ambiente tangible del altar. El altar como metáfora teológica muestra cómo la historia pentecostal puede pasar del día de Pentecostés (como evento histórico) a Pentecostés (como símbolo teológico), al pentecostalismo (como tradición teológica), y viceversa. En otras palabras, y esto también funciona en ambas direcciones, la teología pentecostal es una invitación al altar, y el altar es una invitación al evangelio completo y el evangelio completo es una invitación al Pentecostés. Estos puntos focales que se cruzan se presentan en dos partes: la primera cuenta la narrativa del evangelio completo y detalla las prácticas y rituales en el altar como fundamentos de la teología pentecostal; el segundo aplica el evangelio completo a las amplias preocupaciones teológicas de la creación, la humanidad, la sociedad, la iglesia y Dios. Intento mostrar con este relato que la teología pentecostal emergente en este 8

Wolfgang Vondey, 'El pentecostalismo y la posibilidad de la teología global: Implicaciones de la teología de Amos Yong', Pneuma 28, no. 2 (2006): 289–312.

La moda del día de Pentecostés es propicia para los esfuerzos ecuménicos constructivos y puede contribuir a una agenda teológica integral. Las dos partes están precedidas por un relato de los prolegómenos a la teología pentecostal, comentarios introductorios sobre los principios básicos y premisas para articular la lógica y la disciplina de la teología desde una perspectiva pentecostal.

Una narrativa para la teología pentecostal El argumento principal de este libro es que la teología pentecostal llega profundamente al corazón de Pentecostés. Para fundamentar esta afirmación, la primera parte de este volumen tiene como objetivo proporcionar una narrativa teológica para la teología pentecostal que surge de las experiencias, creencias y prácticas de Pentecostés. La narrativa teológica más consistente que surge de la historia del pentecostalismo es el llamado evangelio completo. El patrón quíntuple de esta narrativa presenta un marco inclusivo para explorar los espacios centrales del pensamiento y la praxis pentecostal. Esta premisa metodológica básica se originó con la beca pentecostal en Cleveland, Tennessee, o la llamada Escuela de Cleveland. 9 Sin embargo, los orígenes del evangelio completo llegan muy lejos en la historia pentecostal, y la aplicación

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del tema del evangelio completo se puede rastrear a lo largo de la erudición pentecostal reciente. 10 Por lo tanto, este libro es un descubrimiento, síntesis y avance del evangelio completo como una narrativa teológica para el movimiento pentecostal global a través de la lente de Pentecostés como su símbolo central y el altar como su realización actual. Cada uno de los cinco capítulos de la primera parte está dedicado a un elemento de este evangelio completo: salvación, santificación, bautismo en el Espíritu, sanidad divina y el reino venidero. Mi objetivo es abrir la tensión de esta cuerda quíntuple para revelar la hospitalidad inherente, la sensibilidad, las experiencias y las intuiciones de Pentecostés enmarcadas por esta narrativa teológica. Puesto que las funciones del Evangelio Completo como tanto articulación teológica del símbolo de Pentecostés y narrativa núcleo de la teología Pentecostal, la primera parte es también un histórico, 9

Para una exposición de la Escuela de Cleveland, véase John Christopher Thomas, 'Pentecostal Theology in the Twenty-First Century', Pneuma 20, no. 1 (1998): 3–19. Para conocer el evangelio completo como premisa metodológica, véase Kenneth J. Archer, The Gospel Revisited: Towards a Pentecostal Theology of Worship and Witness (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 1–17. Para conocer la historia del evangelio completo, consulte Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Peabody, MA: Hendrickson, 1987). 10 Vea la literatura en cada capítulo que involucra la amplia erudición sobre temas teológicos particulares desde la perspectiva del evangelio completo o algunos de sus elementos.

descripción genealógica y teológica de las características particulares de la teología pentecostal heredada del día de Pentecostés. Sin embargo, mi objetivo no es resumir ningún relato histórico particular entre los pentecostales, sino crear un patrón teológico inclusivo característico de la teología pentecostal que los pentecostales y aquellos que desean entablar un diálogo con los pentecostales puedan aplicar a cualquier tema teológico. Aunque la historia del evangelio completo posee una lógica inherente que procede a través de cada uno de los cinco motivos, las conexiones entre los capítulos no son simplemente lineales. El objetivo principal es ilustrar las contribuciones metodológicas del evangelio completo, una tarea que se logra al construir la narrativa principal de cada elemento, desde las prácticas pentecostales hasta la reflexión doctrinal y viceversa. Con el fin de elaborar un relato teológico de la teología pentecostal a lo largo de los contornos del evangelio completo, cada capítulo comienza con una narración de experiencias y prácticas rituales fundamentales particulares

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entre los pentecostales. Estas narrativas identifican el fundamento espiritual y la motivación de la teología pentecostal y forman la base para la reflexión doctrinal posterior. Esta reflexión, análisis y articulación de la teología pentecostal se expande luego a una conversación sobre las prácticas cristianas fundamentales, ya que son moldeadas por las contribuciones particulares de las experiencias pentecostales y las doctrinas subyacentes. El resultado es una expansión no solo de las prácticas originales entre los pentecostales, sino de la doctrina cristiana en su conjunto. Esta metodología, en última instancia, quiere llevarnos al encuentro con Dios y a la renovación de nosotros mismos inmersos en la plenitud de la buena noticia de la renovación de Dios de toda la creación. En este sentido, el relato que se da en los capítulos siguientes sugiere que la dinámica inherente de la teología pentecostal apunta a una renovación ecuménica de la teología cristiana desde la perspectiva de la plenitud del evangelio.

La espiritualidad, las experiencias, los afectos y las prácticas en el corazón de la teología pentecostal que se dan a continuación adoptan el altar como contexto para la construcción de una narrativa teológica. Por tanto, la primera parte es también una exploración contextual de la metáfora pentecostal del altar. Cada capítulo contribuye a pintar con rápidos trazos esta metáfora al examinar cómo el evangelio completo emerge en el altar, cómo las doctrinas pentecostales toman en cuenta las particularidades. experiencias y prácticas y cómo el mundo del altar pentecostal puede integrarse en una conversación teológica más amplia. Los capítulos continúan necesariamente desde un relato inicialmente bastante amplio del altar en Pentecostés y luego pasan a una discusión particular de las apropiaciones contemporáneas de la metáfora entre los pentecostales. De esta manera se despliega un desarrollo dinámico y progresivo entre los capítulos que indica que el evangelio completo siempre conduce al altar, la transformación en el altar, una liberación del altar y finalmente un regreso al altar. Esta dirección inherente y el movimiento continuo de la narrativa pentecostal forman la base para la construcción de una teología evangélica completa en la segunda parte de este volumen.

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Teología pentecostal sistemática y constructiva La segunda parte de este libro busca desarrollar a partir de la narrativa completa del evangelio una teología completa del evangelio y tiene como objetivo ilustrar la forma de la teología pentecostal sistemática y constructiva proyectada a la luz del evangelio completo. Propongo que la narrativa completa del evangelio ofrece un marco hospitalario para hacer teología pentecostal al proporcionar una rica agenda teológica material, experiencial y encarnada derivada de Pentecostés que es capaz de articular constructiva y sistemáticamente el encuentro con Dios en el mundo. Los contornos de los cinco capítulos de la segunda parte reflejan los cinco elementos de la narrativa completa del evangelio, aunque con un enfoque teológico constructivo más amplio. Mientras que la primera parte proporciona en gran parte una narrativa histórica y genealógica de la teología pentecostal, Los pentecostales han tardado en articular un tratamiento sistemático de su teología. Aunque el evangelio completo es una narrativa abierta, que invita a otras pasiones, prácticas y creencias, la teología pentecostal durante la mayor parte del siglo XX permaneció confinada a conversaciones sobre doctrinas individuales y asuntos internos dentro de un evangelio cuádruple o quíntuple percibido a veces de manera bastante estrecha. patrón. Los pentecostales en el este y el hemisferio sur no han podido contribuir significativamente con sus perspectivas y voces a una teología pentecostal global. Sin embargo, la expansión del pentecostalismo mundial, los cambios dentro de la estructura interna del movimiento, incluido el advenimiento de la renovación carismática, la participación en el movimiento ecuménico, el desarrollo de la erudición teológica y una recepción crítica de la teología pentecostal por parte de la academia teológica, han contribuido a renovar la conciencia teológica entre muchos pentecostales. La atención se ha desplazado entre las generaciones más jóvenes hacia la búsqueda de sus propias contribuciones a la teología, la filosofía y las ciencias; la articulación de la hermenéutica y la metodología teológicas; la revisión de doctrinas tradicionales y disciplinas teológicas desde una perspectiva pentecostal; y las preguntas y preocupaciones del movimiento pentecostal global. Estas tareas, por especulativas y sistemáticas que sean, siguen estando

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completamente en deuda con las prácticas, rituales y liturgias pentecostales en el altar. En la primera parte, sugiero que el evangelio completo está más preparado para articular sus propias convicciones y para comprometerse con otras confesiones cuando está moldeado por la espiritualidad, las experiencias, los afectos, las prácticas y las doctrinas que surgen del altar. El ritual pentecostal del llamado al altar y la respuesta, y las prácticas subsiguientes que atraen a los pentecostales primero a reunirse y luego a ir más allá del altar, narrados por el evangelio completo, representan un movimiento teológico desde adentro hacia afuera, lo privado. al público, lo individual a lo social, la iglesia al mundo, lo local a lo global y el evangelio a la creación. La segunda parte invierte el movimiento, reflejando la primera parte, y comienza con una teología de la creación y una visión del mundo externo para regresar eventualmente a la adoración de Dios en el altar. Incluso las doctrinas conceptualizadas y las consideraciones filosóficas permanecen basadas en este movimiento de las liturgias, rituales, sacramentos y prácticas narradas por el evangelio completo. Todos los temas del evangelio completo informan otras prácticas e intentan integrar otras doctrinas en la narrativa. En cierto sentido, la segunda parte es, por tanto, una extensión espejo de la primera y sus temas. De esta manera, la segunda parte demuestra el regreso de la teología pentecostal constructiva y sistemática a su símbolo raíz de Pentecostés. la segunda parte es, por tanto, una extensión espejo de la primera y sus temas. De esta manera, la segunda parte demuestra el regreso de la teología pentecostal constructiva y sistemática a su símbolo raíz de Pentecostés. la segunda parte es, por tanto, una extensión espejo de la primera y sus temas. De esta manera, la segunda parte demuestra el regreso de la teología pentecostal constructiva y sistemática a su símbolo raíz de Pentecostés.

Al mismo tiempo, los capítulos de la segunda parte son más constructivos, incluso prescriptivos, que la narrativa de la primera parte, ya que las teologías pentecostales sistemáticas y constructivas están todavía en desarrollo. Las doctrinas de la creación (cosmología), la humanidad (antropología), la sociedad (social y cultural

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antropología), iglesia (eclesiología) y Dios (doxología) apenas existen como disciplinas desarrolladas entre los grupos pentecostales. No obstante, si la teología pentecostal está orientada y estructurada por Pentecostés como símbolo narrado en el evangelio completo, entonces el desarrollo de estas disciplinas será sensible al modelo descrito en la primera parte y, por lo tanto, podrá proporcionar un color distintivamente pentecostal a las conversaciones. También revelo estos colores pentecostales al involucrarme en la segunda parte principalmente con una amplia gama de literatura pentecostal para mostrar que estamos justificados al hablar de la teología pentecostal como una tradición ya existente, así como para indicar cómo esta joven tradición puede moldearse. sistemática y constructivamente con la ayuda del evangelio completo. Por tanto, la estructura de la segunda parte es tan hospitalaria como la narración del evangelio completo presentada en la primera parte; aborda las preocupaciones por el mundo y el medio ambiente, la acción divina y la agencia humana, la justicia social y el bien común, la teología pública y política, las marcas de la iglesia y el culto a Dios. El resultado no es más que un intento de trazar el terreno conceptual de la teología pentecostal como modelo. Las brechas que quedan en este modelo son (no siempre) totalmente intencionales: invitan al lector a pensar en la línea del evangelio completo, a agregar a las experiencias y prácticas de una narrativa pentecostal global, y a descubrir incluso dentro de los más especulativos. Las doctrinas pentecostales dan testimonio del evangelio completo como un llamado al altar. De esta manera 1

Prolegómenos a la doctrina pentecostal Por lo general, no se espera que los prolegómenos ofrezcan los ingredientes para los capítulos más importantes. En el vasto panorama de los grupos confesionales y las tradiciones teológicas contemporáneas, los prolegómenos rara vez se desarrollan y apenas se les consulta. Nos gusta omitirlos en un esfuerzo por ir al grano, por así decirlo. Y el objetivo de la teología, por supuesto, es identificar un sistema particular de creencias que distingue a un grupo de otro. Solo que, en el pentecostalismo, la doctrina no es el punto. Y

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para explicar este carácter peculiar de la teología pentecostal, necesitamos hablar de los principios que preceden al contenido de la doctrina pentecostal. Por lo tanto, el título de este capítulo introductorio debe leerse literalmente como un intento de hablar sobre el carácter de la teología pentecostal "antes" de que discutamos las doctrinas del movimiento. antes de la doctrina

pentecostal? La respuesta que determinará toda la empresa es: Pentecostés. Pentecostés es el símbolo teológico central de la teología pentecostal. Ese es el argumento de este libro. Sospecho, sin embargo, que esta propuesta aparentemente modesta se malinterpreta fácilmente como un intento de expresar con el término "Pentecostés" la doctrina central del movimiento pentecostal. El peligro de tal enfoque es que asume que el pentecostalismo se ajusta a la 'cuadrícula' o 'norma' de los sistemas teológicos existentes. La decisión de poner la doctrina en primer lugar significa que los pentecostales son vistos como dogmáticamente condicionados y que pueden ser comparados y evaluados doctrinalmente, típicamente, en contraste con las doctrinas de otras tradiciones. La teología resultante a menudo se deriva de decir lo que no es la teología pentecostal, juzgada en función de los estándares y sistemas doctrinales de las tradiciones más establecidas. 'Pentecostés' como etiqueta de doctrina es entonces visto como el intento de escapar del lente apofático y decir algo positivo, aunque sin muchas esperanzas de ir más allá de otras propuestas doctrinales ya existentes. Si Pentecostés es solo doctrina, entonces es simplemente un reemplazo de ideas prominentes como el bautismo en el Espíritu Santo o el hablar en lenguas. En cambio, la intención de estos prolegómenos es superar la regla de la doctrina como el único árbitro para determinar la teología pentecostal. El desafío principal de determinar los contornos y el contenido de la teología pentecostal, quiero sugerir, es su deuda fundamental con el día de Pentecostés antes de que podamos llegar a cualquier posible articulación de la doctrina pentecostal. Podríamos decir que Pentecostés es el prolegómeno teología

pentecostal,

porque

el

pentecostalismo es una forma de

fundamentación viva cuenta que se refiere a la obra renovadora de Dios que surge del derramamiento del Espíritu Santo en el día de Pentecostés . Los pentecostales,

en cierto sentido, están 'aceptando demasiado' el día de Pentecostés de una

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manera que imita el derramamiento del Espíritu. La colaboración con el día de Pentecostés exige una 'lógica' que se ejecuta torcido en el orden de las expectativas doctrinales tradicionales, y los sistemas teológicos dominantes a menudo no son adecuados para expresar una teología pentecostal funcional. 1 La teología pentecostal que se presenta aquí, por lo tanto, no se formula deliberadamente, como suele ser habitual, en el lenguaje y la lógica de otros sistemas dogmáticos, sino en un 'espíritu' que toma en serio el día de Pentecostés como el símbolo raíz del pentecostalismo.

Jugar: El espíritu de la teología pentecostal Los intentos de formular una articulación deliberativa y sistemática de la teología pentecostal han aumentado desde principios del siglo XX. 2 Sin embargo, a pesar de las diversas propuestas que describen su contenido, la naturaleza, el método y el desarrollo de la teología pentecostal no se han discutido ampliamente. La teología pentecostal, porque atraviesa una espiritualidad manifestada en una experiencia fundacional del Espíritu Santo, no puede simplemente hacer 'uso' de la doctrina como un fin de la teología disociado de la experiencia original. En otras palabras, Pentecostal D. Lyle Dabney, 'La armadura de Saúl: el problema y la promesa de la teología pentecostal hoy', Pneuma 23, no. 1 (2001): 115–46. 2 Véase Christopher A. Stephenson, Tipos de teología pentecostal: método, sistema, espíritu (Oxford: Oxford University Press, 2012). 1

La teología no busca la doctrina como un fin en sí misma, sino que defiende la posibilidad de una actualización continua del encuentro con Dios que hace que la articulación de la experiencia como doctrina sea principalmente innecesaria. En medio de la crisis epistémica global puesta al descubierto por las construcciones de la posmodernidad, la teología pentecostal no representa simplemente otra construcción epistémica. Más bien, en la raíz del pentecostalismo se encuentra el Espíritu de Pentecostés como el espíritu de libertad ilimitada (e inesperada) de tales construcciones. Debajo de la crisis, las voces en conflicto y la enfermedad de la multiplicidad de enfoques del pensamiento moderno tardío, una "lógica" diferente mantiene unida a la teología pentecostal: el espíritu del juego.

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La noción de juego puede usarse como una metáfora heurística de una forma de hacer teología que elude reglas, límites y sistemas precisos aunque pueda hacer uso de ellos. Para mis propósitos de identificar la teología pentecostal, el juego se entiende como un método redentor de vivir e interpretar la lógica de la realidad al transformar y trascender sus estructuras y demandas existentes hacia el ámbito de expectativas alternativas motivadas por una imaginación ilimitada. 3 En un sentido histórico, el juego es la perpetuación inesperada del día de Pentecostés, el juego del Espíritu derramado. En un sentido teológico, el juego (re) ordena la realidad con un exceso de posibilidades y una imaginación orientada a la realización de la propia imaginación de Dios (como se revela con el día de Pentecostés). 4 En un sentido práctico, el juego es la búsqueda (pentecostal) de esa imaginación divina, que a menudo va en contra de las interpretaciones teológicas existentes y las articulaciones dominantes de la realidad. 5 En un sentido metodológico, el juego es, por tanto, una forma de involucrar al mundo no exclusivamente a través de la doctrina, sino también material, física, espiritual, estética, moral y socialmente. 6 La teología como juego tiene el carácter de espontaneidad, entusiasmo, improvisación y el libre compromiso de los demás en un movimiento ilimitado del Espíritu de Dios. 7 Con la noción de juego, que sugieren que una alternativa Para la aplicación del juego al pentecostalismo, véase Nimi Wariboko, The Pentecostal Principle: Ethical Methodology in New Spirit , PM 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 161–95; Andre Droogers, Juego y poder en la religión: ensayos recopilados (Berlín: de Gryuter, 2012); Wolfgang Vondey, Más allá del pentecostalismo: la crisis del cristianismo global y la renovación de la agenda teológica , PM 3 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010); Jean-Jacques Suurmond, Palabra y espíritu en juego: hacia una teología carismática (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994). 4 Suurmond, Word and Spirit , 75–83. 5 Harvey Cox, Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy (Nueva York: Harper and Row, 1969), 131–38. 6 Vondey, Más allá del pentecostalismo ,pág.41. 7 Wariboko, El principio pentecostal , 170.

3

La forma de hacer teología identifica a la teología pentecostal con el fin de renovar el mundo y liberar los propios símbolos y prácticas de la teología en el compromiso redentor con Dios. En este sentido, la teología como juego representa una metodología teológica radical.

Los pentecostales tradicionalmente no han tenido una teología; lo han vivido. No hay una respuesta premeditada al día de Pentecostés; hay que entregarse a la libertad del Espíritu Santo antes de poder captar su esencia en

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cualquier sentido articulado de las doctrinas teológicas. Por lo tanto, sería incorrecto argumentar que los pentecostales se han involucrado deliberadamente en la teología a través de una forma conceptual de juego. Más bien, el juego es una forma primordial de aceptar la libertad del Espíritu en un intento de no analizar la lógica de Pentecostés antes de participar en su experiencia. De esta manera, el juego precede incluso a la primacía del habla, la piedad y la esperanza pentecostales. 8El espíritu de juego encuentra su forma a lo largo de los contornos de (1) la espiritualidad del movimiento pentecostal, (2) la mediación de esa espiritualidad en las experiencias del Espíritu Santo, (3) el testimonio de las experiencias a través de la historia pentecostal, (4) la expresión viva de ese testimonio a través de los afectos, (5) la participación en prácticas teológicas, y (6) la personificación de tales prácticas en la vida y adoración pentecostales. En las páginas siguientes, abordaré cada elemento por turno, identificaré su carácter pentecostal particular y sugeriré cómo cada elemento contribuye a la formación de la teología pentecostal.

Espiritualidad: el origen de la teología pentecostal Estoy argumentando que la teología pentecostal llega hasta el día de Pentecostés. Sin embargo, no son las conexiones históricas o doctrinales, sin embargo se perciben, sino la espiritualidad de Pentecostés lo que marca el origen de la teología de Pentecostés. Decir que el pentecostalismo es una forma de vida es decir que la posibilidad de articular una teología pentecostal tiene sus raíces en la espiritualidad discernible de la vida pentecostal. 9 pentecostal espiritualidad surge de Pentecostés: este tipo de espiritualidad no es simplemente cualquier forma de exuberante experiencia o reactivación sino la expresión de una participación personal del individuo y de la comunidad 8

Véase Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century (Cambridge, MA: DaCapo, 1995), 81–122. 9 Tierra, espiritualidad pentecostal , 11-19.

en la historia bíblica de Dios actualizado en Jesucristo y hecho posible por el Espíritu Santo. 10Lo principal de la espiritualidad pentecostal es una creencia central en Jesús como el centro del evangelio filtrado a través de un fuerte énfasis en la cruz y la resurrección. Se podría decir que toda la teología pentecostal fluye hacia y desde Jesucristo. Al mismo tiempo, esta espiritualidad cristocéntrica acentúa claramente la obra del Espíritu Santo

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como el componente más esencial para vivir una vida como la de Cristo. El paso a la reflexión teológica nace de este énfasis en el Espíritu de Cristo, y aunque la articulación teológica puede comenzar con la doctrina (u otros puntos de partida), el desarrollo de la doctrina pentecostal siempre pasa por un encuentro personal con Cristo a través del Espíritu Santo. En este sentido, la teología pentecostal comienza como una espiritualidad consistente con la tradición mística cristiana. 11 La teología de la tradición pentecostal está profundamente arraigada en la naturaleza de la experiencia de Pentecostés. Las creencias, prácticas, sensibilidades y valores de la espiritualidad pentecostal están definidos en el núcleo por la experiencia de Dios. 12 El corazón de esta experiencia está narrado por las escrituras bíblicas con el drama de la historia de la salvación que se desarrolla en el evangelio de Jesucristo. Sin embargo, el enfoque de la teología pentecostal no es la narrativa bíblica en sí, sino su accesibilidad, es decir, la restauración, renovación y revitalización en el mundo para la continuación de un encuentro vivido con Dios. 13Los pentecostales buscan recurrir en las Escrituras no principalmente para interpretar las Escrituras, sino para interpretar su propia historia en una dinámica entretejida en la que la revelación bíblica interpreta la experiencia del Espíritu, y esa experiencia confesional (no doctrinal) sirve como un filtro hermenéutico para la lectura de la Escritura. 14 Las prácticas resultantes de la espiritualidad pentecostal tienden a conducir a una "descripción densa" que necesita permanecer en el terreno de la experiencia incluso cuando se llega a la altura de la abstracción especulativa. 15 10 Ibíd., 71–82. Véase Daniel Castelo, Pentecostalism as a Christian Mystical Tradition (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2017); Simon Chan, Teología pentecostal y tradición espiritual cristiana , JPTS 21 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000). Véase también Roger E. Olson, 'Pietism and Pentecostalism: Spiritual Cousins or Competitors'? Pneuma 34, no. 3 (2012): 319–44; Kenneth J. Archer y Andrew S. Hamilton, 'Anabautismo-pietismo y pentecostalismo: socios escandalosos en la protesta', SJT 63, no. 2 (2010): 185–202. 12 Daniel E. Albrecht y Evan B. Howard, 'Pentecostal Spirituality', en The Cambridge Companion to Pentecostalism , ed. Cecil M. Robeck Jr. y Amos Yong (Nueva York: Universidad de Cambridge Prensa, 2015), 235–53. 13 Ibíd., 244–51. 14 Véase Kenneth J. Archer, A Pentecostal Hermenutic: Spirit, Scripture and Community (Cleveland, TN: CPT Press, 2009), 89–171. 15 Véase Wolfgang Vondey (ed.), El Espíritu Santo y la vida cristiana: perspectivas históricas, interdisciplinarias y de renovación , CHARIS 1 (Nueva York: Palgrave, 2014), 217–25.

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Si bien la especulación no contrasta con la espiritualidad, la teología pentecostal como una forma de teología mística exige la disponibilidad

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constante para ser practicada y, por lo tanto, hace imposible la teología especulativa como un esfuerzo puramente intelectual o teórico.

El recurso a las Escrituras en el corazón de la espiritualidad pentecostal está conformado por una lente hermenéutica única adoptada a lo largo de este volumen como fundamental para el funcionamiento de Pentecostés como símbolo teológico. Basándose en el discurso de Pedro en Hechos 2, los pentecostales apelan a los textos bíblicos al emplear una tensión entre lo que puede ser etiquetado como hermenéutica de "esto-es-eso" y "esto-no-esaquello". dieciséisEn lo que constituye para los pentecostales la hermenéutica original de Pentecostés, el apóstol explica el significado de 'este' evento en términos del cumplimiento de 'esa' profecía dada en el pasado: 'Esto que ves y oyes hoy es lo que fue hablado por el profeta Joel '(Hechos 2:16). La distancia entre el presente y el pasado aparentemente se elimina cuando la realidad presente se redefine en términos del pasado: "¡Esto es eso!" El presente participa de los acontecimientos bíblicos cumpliendo el pasado, que ahora redefine el presente. Además, esta redefinición va acompañada de un rechazo de la comprensión dominante de la realidad presente aparte del pasado, ya que Pedro descarta la explicación pública del comportamiento de los discípulos como una borrachera literal: 'Esto no esese'! (v. 15). En cambio, sustituye la intoxicación física por una sensación de desbordamiento espiritual que se basa en la realidad bíblica del pasado identificándola como el comienzo de una nueva era. 17 Esta hermenéutica de aceptar y rechazar simultáneamente "eso" como la realidad determinante del presente "esto" subraya que la hermenéutica pentecostal no se guía simplemente por el regreso a un Pentecostés bíblico. 18 Los pentecostales relacionan su experiencia con las escrituras, con historias y eventos en la Biblia, porque interpretan y autentican sus experiencias presentes como participantes en los eventos bíblicos lanzados nuevamente al presente. Esta forma de interpretación constituye una hermenéutica estratégica en la teología pentecostal. Sin embargo, el 'que' del Pentecostés bíblico no puede Wolfgang Vondey y Chris W. Green, 'Entre esto y aquello: realidad y sacramentalidad en la cosmovisión pentecostal', JPT 19, no. 2 (2010): 243–64. 17 Véase French L. Arrington, Los Hechos de los Apóstoles: Introducción, traducción y comentario (Peabody, MA: Hendrickson, 1988), 25–32; Roger Stronstad, La teología carismática de San Lucas (Peabody, MA: Hendrickson, 1984), 55–57; ídem, 'La influencia del Antiguo Testamento en la teología carismática de San Lucas', Pneuma 2, no. 1 (1980): 32–50. 18 Cf. Nimi Wariboko, pentecostalismo nigeriano (Rochester, NY: University of Rochester Press, 2014), 101–3. 16

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simplemente ser trasladado a 'esta' realidad presente sin causar cambios significativos. Más bien, el presente Pentecostés recrea el pasado participando en su historia y simultáneamente extendiéndolo y adaptándolo a los contextos presentes. La apelación al día de Pentecostés no es una apelación al regreso a la historia bíblica sino a la participación en un símbolo teológico perdurable.

La articulación teológica entre los pentecostales puede ser especulativa y sistemática, aunque solo si eso significa una integración de la espiritualidad en términos de las dimensiones cognitivas, afectivas y conductuales de participar en Pentecostés como un sistema perpetuo de la vida cristiana. Este tipo de teología mística siempre surge, identifica, preserva y regresa a la experiencia fundamental del Espíritu Santo que lleva el movimiento. 19 En este sentido, la teología pentecostal no es estrictamente dogmática; no busca la articulación de la doctrina como tarea principal de la teología. 20 En cambio, la teología pentecostal busca una relación entre la espiritualidad y la doctrina para que la teología viva se convierta en un movimiento constante y recíproco de ida y vuelta entre creencias, afectos y acciones, por un lado, y la articulación de la doctrina, por un lado. el otro. 21 Las formulaciones doctrinales, como se ha observado, son 'parte de una verbalización de las implicaciones de los puntos de vista teológicos más generales y a veces amorfos que los pentecostales ya presuponen (a veces inconscientemente) en su espiritualidad'. 22 Como resultado, ciertas doctrinas se basan mucho más en la experiencia pentecostal que en el poder de explicación. 23Sin embargo, este desequilibrio no debe interpretarse como un sesgo de enfatizar demasiado la espiritualidad o como una incapacidad para explicarse (aunque ambos pueden estar presentes en el movimiento); es más bien el resultado de no haber aprendido consistentemente cómo formar un vínculo recíproco entre la teología y la espiritualidad, un problema heredado de las tradiciones místicas modernas y acentuado por la experiencia inesperada del Espíritu Santo. 24 El camino a seguir para una verdadera 19

Véase Frank D. Macchia, 'Spirituality and Social Liberation: The Message of the Blumhardt in the Light of Württemberg Pietism, with Implications for Pentecostal Theology', en Experiencias del Espíritu: Conferencia sobre Investigación Pentecostal y Carismática en Europa en la Universidad de Utrecht, 1989 , ed. JAB Jongeneel, SIGC 68 (Frankfurt: Peter Lang, 1989), 65– 84. 20 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 98–108; ídem, pentecostalismo , 82–84. 21 Véase Stephenson, Types of Pentecostal Theology , 114–19. 22 Ibíd., 116. 23 Chan, Teología pentecostal y la tradición espiritual cristiana , 10. Énfasis original.

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Véase Dale M. Coulter, 'El espíritu y la novia revisados: pentecostalismo, renovación y sentido de la historia', JPT 21, no. 2 (2012): 298–319; Joseph Davis, 'El movimiento hacia el misticismo en el pensamiento de Gustavo Gutiérrez: ¿Es esta una puerta abierta al diálogo pentecostal'? Pneuma 33, no. 1 (2011): 5–24.

La articulación de la teología pentecostal solo puede conducir a través del lente formativo de la espiritualidad pentecostal.

Por supuesto, la teología pentecostal no es sinónimo de espiritualidad. La tarea en cuestión es más bien aclarar qué tipo de espiritualidad subyace en la reflexión y articulación de la teología pentecostal, si y cómo esa espiritualidad llega a la formulación doctrinal y cómo la espiritualidad continúa informando la teología pentecostal. Sugiero que percibir la teología pentecostal como una expresión de la teología mística tiene al menos cuatro consecuencias inmediatas por emplear Pentecostés como símbolo teológico. Primero, el proceso de formular doctrina siempre está sujeto a la experiencia del Espíritu Santo, o dicho de otra manera, la teología pentecostal es siempre experiencial. En segundo lugar, la formulación de la doctrina depende de la articulación de esa experiencia, es decir, la teología pentecostal siempre conduce a través de la narrativa y el testimonio. Tercero, la relación de la experiencia pentecostal y la historia pentecostal está integrada por los afectos, es decir, la teología pentecostal es fundamentalmente afectiva. Cuarto, los afectos son expresiones vivas de la espiritualidad pentecostal que siempre conducen a prácticas; siempre se practica la teología pentecostal. La corriente de la espiritualidad pentecostal pasa de la experiencia al testimonio, de los afectos a las prácticas y regresa a las experiencias en una dinámica continua que captura lo que podría denominarse el desarrollo de la doctrina.25 Los pentecostales definen la teología no ante todo por su resultado como producto del encuentro con Dios, sino por su naturaleza como la expectativa de la experiencia continua de Dios en el mundo. Esa anticipación es el instinto de raíz de Pentecostés y el latido del corazón de las experiencias pentecostales. Experiencia: el patio de recreo de la teología pentecostal

El latido del corazón de la espiritualidad pentecostal es la experiencia del Espíritu Santo hecha posible por el evento de Pentecostés. En el nivel de la experiencia, resonando el énfasis central que la espiritualidad pone en el Espíritu, la teología pentecostal es tanto neumática (como la experiencia resultante del encuentro con el Espíritu) como pneumatológica (como

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reflexión sobre esa experiencia). Esta teología mística deriva de la actualidad (no meramente de la posibilidad) de la 25

Para una dinámica similar, ver Land, Pentecostal Spirituality , 46.

experiencia del Espíritu Santo como revelación inmediata de Dios que busca la mediación en la vida de la persona humana y de la comunidad. 26 En el plano de la contemplación, la teología pentecostal comienza, por tanto, con el Espíritu y desde allí se somete a la corriente de espiritualidad y doctrina. Narración y testimonio oral, proclamación, oración, canto y danza, profecía y hablar en lenguas son algunas de las expresiones nativas de la maravilla de esa experiencia. Las Escrituras contienen estas expresiones (o las informa) de una manera normativa (pero de segundo orden) que permite a los pentecostales reflexionar y discernir sus propias experiencias. En este proceso, la doctrina es un momento de tercer orden de un método teológico implícito que surge de yapunta a la experiencia de la adoración más que a la sistematización, abstracción y formalización. 27 Los pentecostales ciertamente participan en la discusión doctrinal sin poseer siempre una experiencia confesional, pero cualquier enseñanza que no esté sujeta a la primacía de la experiencia del Espíritu Santo no puede atribuirse al Pentecostés como símbolo. Dicho de otra manera, la teología pentecostal puede mantener cualquier doctrina cristiana sin afirmar que son únicamente pentecostales en origen o carácter. Sin embargo, para que tal enseñanza sea llamada 'pentecostal', debe pasar por el momento inevitable y fundamental de la experiencia. Lo que los pentecostales quieren decir exactamente con "experiencia" es (a menudo intencionalmente) ambiguo, al menos para el observador externo. 28 El llamado a la experiencia, han enfatizado fuertemente los pentecostales, "exige más que la fe en una experiencia: exige la experiencia de la experiencia misma". 29 En otras palabras, para el pentecostal, es un tipo particular de experiencia - no es el idea de la experiencia como tal, que constituye el momento fundamental para articular una teología pentecostal. La afirmación de que la experiencia es fundamental para la teología se puede encontrar en otras tradiciones sin que esas tradiciones afirmen ser pentecostales. Más bien, es el conjunto particular de experiencias de primera mano que rodean el día de Pentecostés, que se concentra en el encuentro inmediato con Dios en Cristo a través del Espíritu Santo, lo que forma la

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Véase Giovanni Maltese, Geisterfahrer zwischen Transzendenz und Immanenz: Die Erfahrungsbegriffe in den pfingstlich-charismatischen Theologien von Terry L. Cross und Amos Yong im Vergleich , Kirche - Konfession - Religion 61 (Göttingen: V&R Unipress, 2013); Peter D. Neumann, Experiencia pentecostal: un encuentro ecuménico (Eugene, OR: Pickwick, 2012). 27 Incluso cuando la lectura de las Escrituras conduce a esa experiencia, los pentecostales atribuyen primacía a la experiencia de la experiencia. 28 Neumann, Pentecostal Experience , págs. 100–61. 29 Mathew S. Clark y Henry I. Lederle et al., What Is Distinctive about Pentecostal Theology? (Pretoria: Universidad de Sudáfrica, 1989), 40. 26

fundamento para la realización de la teología pentecostal. La conversión es quizás la entrada para la mayoría de los pentecostales a la particularidad de estas experiencias pentecostales. 30 Sin embargo, los pentecostales evitan conceptualizar sus vivencias por temor a perder el dinamismo de la experiencia actual y a convertir el encuentro desinhibido con Dios en un mero objeto de reflexión doctrinal alejado de una transformación personal y comunitaria. 31 Al mismo tiempo, dado que la teología es siempre ya una experiencia mediada, la articulación de la teología pentecostal también requiere una indicación del marco de la mediación. 32 En este volumen, utilizo la noción de experiencia, con plena conciencia de su ambigüedad, en términos generales como representación de un llamado epistemológico a un encuentro transformador con la inmanencia de Dios mediado por el Espíritu Santo a través de todo el espectro de la existencia creada. Se podría decir, para los pentecostales, todo el llamamiento a la experiencia de Dios se basa en la noción de Pentecostés. Pentecostés, tomado como un símbolo teológico, sugiere que las experiencias particulares de los pentecostales, aunque una interrupción del status quo, pueden integrarse en un marco de explicación metafísico integral. 33 Este marco surge de la situación de las experiencias pentecostales en las prácticas de las comunidades pentecostales donde las experiencias de Pentecostés encuentran su continuación natural. En otras palabras, el marco de la teología pentecostal está ligado a las biografías y etnografías que dan testimonio de los contextos concretos de las experiencias vividas sobre el terreno: las generalizaciones teológicas y las formulaciones de la doctrina son moldeadas y remodeladas por experiencias personales, prácticas y rituales de la iglesia en un Pentecostés perpetuo. 34 Estas experiencias compartidas construyen el terreno de juego para la teología pentecostal al dar forma a una narrativa histórica, teológica, eclesial y soteriológica de Pentecostés conocida como el evangelio completo.

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Véase Grace Milton, Shalom, The Spirit and Pentecostal Conversion , GPCS 18 (Leiden: Brill, 2015). 31 Chan, Teología Pentecostal , 24. 32 Véanse los ejemplos sugeridos en Neumann, Pentecostal Experience , 162–330. Véase también el énfasis en la experiencia inmediata en maltés, Geisterfahrer , 93-106. 33 Véase Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 280–92. 34 Véase Peter Marina, Getting the Holy Ghost: Urban Ethnography in a Brooklyn Pentecostal Tongue-Speaking Church (Lanham, MD: Lexington Books, 2013); Peter GA Versteeg, La etnografía de una iglesia pentecostal holandesa: Vineyard Utrecht y el movimiento carismático internacional (Nueva York: Edwin Mellen Press, 2011); Mark J. Cartledge, Testimonio en el Espíritu: Rescripto de la teología pentecostal ordinaria (Surrey, Reino Unido: Ashgate, 2010); Margaret M. Poloma y Ralph J. Hood, Blood and Fire: Godly Love in a Pentecostal Emerging Church (Nueva York: NYU Press, 2008). 30

Evangelio Completo: La narrativa de la teología pentecostal

Una articulación sistemática de la doctrina pentecostal debe tener en cuenta la propia articulación de los pentecostales de su historia teológica. 35 La narrativa se considera ampliamente la expresión nativa de la espiritualidad pentecostal y carismática. 36 El marco más utilizado para narrar el conjunto de experiencias pentecostales que surgen en el terreno es el llamado evangelio completo, que surgió históricamente como un patrón cuádruple o quíntuple tomado de la tradición wesleyana de santidad. 37 Ha soportado la corta historia del pentecostalismo moderno como un modelo integral para expresar la espiritualidad pentecostal y dar articulación teológica al movimiento. 38 El patrón quíntuple más grande proclama, generalmente en forma kerigmática, las buenas nuevas de que Jesucristo trae (1) salvación, (2) santificación, (3) bautismo en el Espíritu, (4) sanidad divina y (5) inminente llegada del reino de Dios. 39 Sugiero que estos elementos identifiquen el tema, la trama, los personajes y el escenario de una narrativa teológica moldeada a imagen de la historia bíblica del Pentecostés original. En lugar de representar elementos de doctrina proposicional o un sistema de doctrinas, identificar el evangelio completo como una narrativa para articular experiencias significativas y espiritualidad sugiere que estos acentos teológicos construyen la motivación central de la teología pentecostal, pero no las reglas o estructuras exclusivas para articular la doctrina pentecostal. El evangelio completo da una nueva expresión al tipo de teología mística en el centro de la espiritualidad pentecostal. El objetivo del evangelio completo, en primer lugar, es preservar la disponibilidad de las experiencias de Pentecostés, la validez de esas

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experiencias y su perpetuación. En otras palabras, el evangelio completo no es un La noción de la historia pentecostal fue desarrollada por Kenneth J. Archer, The Gospel Revisited: Towards a Pentecostal Theology of Worship and Witness (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 18– 42; ídem, Una hermenéutica pentecostal: Espíritu, Escritura y comunidad (Cleveland, TN: CPT Press, 2009), 128–70; idem, 'Historia pentecostal: El filtro hermenéutico para la creación de significado', Pneuma 26, no. 1 (2004): 36–59. 36 Véase Mark J. Cartledge, Encountering the Spirit: The Charismatic Tradition (Londres: Darton, Longman & Todd, 2006), 19–32; Tierra, espiritualidad pentecostal , 63–88. 37 Véase AB Simpson, The Four-Fold Gospel (repr. 1925; Harrisburg, PA: Christian Alliance Publishing Co., 1890). Para la historia del desarrollo, véase Dayton, Theological Roots , 15–33. 38 Véase Mark J. Cartledge, 'Revista The Early Pentecostal Theology of Confidence (1908-1926): A Version of the Five-Fold Gospel?' JEPTA 28, no. 2 (2008): 117–30; John Christopher Thomas, 'Teología pentecostal en el siglo XXI', Pneuma 20, no. 1 (1998): 3–19; Tierra, espiritualidad pentecostal , 183; Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Peabody, MA: Hendrickson, 1987), 15–23. 39 Dayton, Theological Roots of Pentecostalism , 21-23. 35

estructura para explicar la doctrina pentecostal; es una narrativa para una forma de vida.

El orden y contenido de la narrativa completa del evangelio no está estrictamente definido; varía histórica y geográficamente, ya que el patrón no es el resultado de una reflexión teológica sistemática o una interpretación recibida de las Escrituras, sino que funciona como un mecanismo descriptivo de la espiritualidad pentecostal formada por una variedad de experiencias personales y comunitarias (que a menudo contrastan con las teologías e interpretaciones existentes en y fuera del movimiento). 40 Algunos pentecostales ajustan el patrón histórico y combinan o incluyen otros temas para hablar de una 'plenitud' del evangelio. 41 Es posible que otros no usen fácilmente la frase "evangelio completo" o sus parientes para identificar su teología, aunque los elementos de la narración se vean claramente. Los grupos pentecostales emplean los elementos del evangelio completo 'de manera creativa y no siempre de manera constante'. 42 A veces, los patrones surgen solo individualmente y no como un todo. Las propuestas sistemáticas pueden perder de vista la narrativa original pero tienden a volver a ella. 43 Por lo tanto, el evangelio completo no puede entenderse de manera reduccionista como una fórmula definitiva para el contenido de la doctrina pentecostal. 44 Más bien, el evangelio completo es una expresión de la espiritualidad y experiencia pentecostal porque 'se basa en un deseo apasionado de' encontrarse 'con Jesucristo, ya que se lo percibe como el Portador del Evangelio Completo'. 45 Cuando se discute como doctrina, los elementos del evangelio completo, por lo tanto, nunca están lógicamente aislados; tampoco se adhieren a una

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secuencia teológica estricta, ya que las experiencias subyacentes a la narrativa han ocurrido de manera diversa desde el día de Pentecostés. Como narración construida en Pentecostés, el evangelio completo enfatiza la centralidad de Cristo identificado por varias experiencias subyacentes del Espíritu Santo que forman un marco heurístico para la articulación teológica. 46 Una sistemática, Véase John Christopher Thomas, 'Pentecostal Theology in the Twenty-First Century', Pneuma 20, no. 1 (1998): 3–19. 41 Véase David Yong-gi Cho, The Five-Fold Gospel and the Three-fold Blessing (Seúl: Logos Co., 1997). 42 Veli-Matti Kärkkäinen, '“Encuentro con Cristo en el camino del Evangelio completo”: una espiritualidad pentecostal encarnada', JEPTA 27, no. 1 (2007): 5–19 (15). 43 Ver mi crítica en Wolfgang Vondey, 'El pentecostalismo y la posibilidad de la teología global: Implicaciones de la teología de Amos Yong', Pneuma 28, no. 2 (2006): 289–312, pero posteriormente Amos Yong, In the Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 111–14. 44 Kenneth J. Archer, 'El quinto evangelio y la misión de la Iglesia: Implicaciones y oportunidades eclesiásticas', en Hacia una eclesiología pentecostal: La iglesia y el quinto evangelio , ed. John Christopher Thomas (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), págs. 7–43. 45 Kärkkäinen, 'Encuentro con Cristo a la manera del Evangelio completo', 7. 46 Véase Steven M. Studebaker, From Pentecost to the Triune God: A Pentecostal Trinitarian Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 19–26; Yong, In the Days of Caesar , págs. 95–98. 40

La formulación constructiva o doctrinal de la teología pentecostal debe aspirar a mantener unida un tipo similar de narrativa dinámica de expresión de las experiencias personales, comunales, eclesiales, culturales y contraculturales en los diversos contextos e historia del pentecostalismo mundial. El principal desafío teológico de esta narrativa es que no se basa en doctrinas aisladas, sino en experiencias pentecostales fundamentales interconectadas. La teología pentecostal se desarrolla a lo largo de estas narrativas, pero no está limitada por ellas a un orden, reglas y regulaciones estrictas. En consecuencia, el evangelio completo como forma de vida está conformado por una correspondencia entre la libertad de las experiencias y prácticas pentecostales, por un lado, y las exigencias de la reflexión teológica y la articulación doctrinal, por el otro. Ahí reside el mayor desafío de la realización de la teología pentecostal, que existe en medio de la tensión entre las experiencias 'puras' idealizadas del evangelio y su contraparte como la estricta adherencia dogmática a la doctrina. Encarnando esta tensión, la afirmación de que la experiencia tiene primacía lógica y epistemológica sobre la teología pentecostal no se aplica, ya que la experiencia sirve a una práctica epistemológica y teológica. También es incorrecto decir que la teología

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pentecostal existe en la praxis más que en el pensamiento, como si la experiencia pudiera vaciarse de cualquier pensamiento o pensar no explicara una forma de praxis. El evangelio completo no solo hace explícito lo que está implícito en la espiritualidad pentecostal, sino que las experiencias del Espíritu actúan como una hermenéutica única por derecho propio, porque la experiencia se ve como una afirmación vivida de la revelación de Dios. Por lo tanto, las narrativas cuádruples o quíntuples no son principalmente representaciones dedoctrina , pero

del evangelio completo . Sin embargo, las experiencias de los elementos del evangelio completo no pueden simplemente disolverse en otras fuentes de teología reconocidas dentro de la tradición cristiana. 47 La experiencia, aunque no sea reflexiva, media y relaciona el yo con Dios y con los demás, de modo que la reflexión teológica comienza con el discernimiento del yo en la comunidad de quienes se han encontrado con Dios. 48 En este sentido, como medio del encuentro humano con el Espíritu de Dios, la experiencia es normativa en la tradición pentecostal. Como objeto de reflexión teo- lógica, la experiencia entre los pentecostales no es formalmente normativa 47 48

Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 78–108. Yong, Spirit-Word-Community , 188–91, 247–53.

e insuficiente por sí mismo para caracterizar la teología pentecostal. 49 En ambos casos, la experiencia, su articulación e interpretación como evangelio completo son siempre formas mediadoras de un encuentro inmediato con Dios. La vida del evangelio completo se desarrolla solo sobre la base de las experiencias del evangelio completo en la raíz de la narrativa. Los pentecostales hablan menos de la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino de Dios (como los elementos del evangelio pentecostal completo) que de ser salvos, santificados, llenos del Espíritu, sanados y en camino al cielo (como momentos de las experiencias fundamentales de Pentecostés). El camino de la teología pentecostal pasa de la experiencia a la reflexión, la interpretación y la articulación de la doctrina a través de la manifestación de las experiencias subyacentes en los afectos. Afectos: la energía de la teología pentecostal

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Si la teología pentecostal es siempre experiencial, ¿cómo esta teología comunica esa experiencia? Aunque puede haber una experiencia 'pura' de la experiencia, no hay una reflexión inmediata, racional, neutral y universal sobre la experiencia que no dependa ya de una descripción particular del mundo y los medios particulares de comunicación disponibles para el sujeto. de esa experiencia. El evangelio completo narra las experiencias pentecostales arraigadas en el día de Pentecostés, pero estas experiencias no son distribuidas por la narrativa como tal. La teología pentecostal no es sinónimo de teología narrativa. Más bien, la perpetuación teológica de Pentecostés, identificada como la espiritualidad de una experiencia inmediata de Dios que busca la mediación, no procede ni puede proceder directamente como conocimiento intelectual. 49

Dale M. Coulter, 'What Meaneth This? Pentecostals and Theological Inquiry ', JPT 10, no. 1 (2001): 38–64.

decisiones del intelecto. 50 Los afectos median la participación de Dios en el mundo a través de expresiones manifiestas de la pasión del ser eterno de Dios revelado en Jesucristo y comunicado por el Espíritu Santo. 51 La pasión es el puente entre la experiencia y la doctrina pentecostal, ya que el encuentro con Dios se produce en el ser humano de una manera que refleja el ser eterno de Dios y, por tanto, caracteriza a la persona humana en su disposición hacia Dios y los demás. 52 Las manifestaciones jubilosas de los afectos proporcionan la energía de la teología pentecostal. Hablar de la teología pentecostal como afectiva es decir que la vida pentecostal del evangelio se basa en la premisa de disposiciones permanentes individuales y comunitarias, no meros estados emocionales espontáneos, sino manifestaciones transformadoras del encuentro con Dios. Los afectos individuales siempre están incrustados en los afectos comunitarios y viceversa, de modo que la experiencia comunitaria de Dios verifica e interpreta la experiencia individual. A su vez, el encuentro eclesial y personal con Dios está siempre incrustado en la historia bíblica de Pentecostés, que interpreta y discierne la experiencia contemporánea como manifestación fiel del Espíritu de Cristo. Este discernimiento de la experiencia presente y la participación en la historia de Dios procede más a través de los afectos que del intelecto, la razón y el conocimiento.53 El resultado es una teología llevada a cabo, al menos inicialmente, en el ámbito del espíritu ( pneuma ) más que en

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la palabra ( logos ). Por este motivo, la experiencia de Dios entre los pentecostales es siempre neumática (la experiencia del Espíritu), y los afectos, como manifestaciones de y reflexiones sobre esa experiencia, son fundacionalmente pneumatológico (dirigida por y hacia

el espíritu). 54 En el lenguaje pentecostal, el evangelio completo nunca puede ser exclusivamente una historia, sino que siempre debe ser una experiencia vivida. La reflexión sobre los afectos procede a través de una imaginación alimentada por el encuentro con el Santo. James KA Smith, Pensar en lenguas: Contribuciones pentecostales a la filosofía cristiana (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 78–79, 80–81; Tierra, espiritualidad pentecostal , 117–80. Véase también Dale M. Coulter y Amos Yong (eds), The Spirit, the Affections, and the Christian Tradition (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2016). 51 Samuel Solivan, The Spirit, Pathos and Liberation: Toward an Hispanic Pentecostal Theology , JPTS 14 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 59–60. 52 Tierra, espiritualidad pentecostal , 131–64. 53 Véase Smith, Thinking in Tongues , 123–50. 54 Amos Yong, 'Sobre la presencia divina y la agencia divina: hacia una neumatología fundamental', AJPS 3, no. 2 (2000): 167–88.

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Espíritu que busca interpretar toda la realidad en términos de la cosmovisión que genera esa experiencia. 55 Imagen, símbolo, canto, poesía, profecía, visión, sueños y testimonio son los medios de la imaginación portados por los afectos hacia la articulación teológica. El objetivo de esta articulación es la adoración, la doctrina solo como doxología. La teología pentecostal es la teología afectiva que surge de la adoración y regresa a la adoración como la energía del evangelio completo. La manifestación de la experiencia fundacional del encuentro con el Espíritu Santo no debe limitarse a afectos particulares. Hacerlo limitaría el alcance de la narrativa completa del evangelio a solo formas o patrones particulares de experiencia o disolvería las experiencias inmediatamente en doctrina. Aunque la preocupación de la espiritualidad pentecostal es claramente por las pasiones santificadas, el espectro de los afectos no puede ser definido por la iglesia, sino que depende "de la iniciación, el sostenimiento y la dirección del Señor Soberano de la iglesia". 56 La gama de afectos cristianos es objetiva, relacional y disposicional: la fuente y el objeto de los afectos es Dios como expresión duradera de la relación del creyente con Dios, la iglesia y el mundo, y 'disponer a la persona hacia Dios y el prójimo de maneras apropiado a su fuente y meta en Dios '. 57 Los afectos singulares y las

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expresiones dogmáticas de sus experiencias subyacentes han sido tratados como el distintivo exclusivo de la teología pentecostal, entre ellos particularmente la doctrina del bautismo del Espíritu: la expresión teológica de que Jesús resucitado y glorificado derrama el Espíritu Santo sobre toda carne. . En cambio, es necesaria una narrativa amplia para evitar identificar la teología pentecostal únicamente con una expresión singular de una doctrina particular. Ciertamente, aquellos que niegan que el bautismo del Espíritu sea fundamental para la teología pentecostal ignoran la historia del movimiento y son responsables de la decadencia del bautismo del Espíritu en la práctica; sin embargo, aquellos que insisten en que el bautismo en el Espíritu es la única práctica genuina del pentecostalismo son responsables de su pobreza teológica.58 El relato del Evangelio completo en lugar Amos Yong, El espíritu derramado sobre toda carne: el pentecostalismo y la posibilidad de la teología global (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 27–30; ídem, Espíritu-PalabraComunidad , 110-217. 56 Tierra, espiritualidad pentecostal , 135. 57 Ibíd., 134–36 (136). 58 Frank Macchia, bautizado en el Espíritu: una teología pentecostal global, ha realizado avances significativos(Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006); Studebaker, De Pentecostés al Dios Triuno , 208–68.

55

identifica el bautismo en el Espíritu como una lente afectiva a través de la cual los pentecostales ven y ordenan los otros elementos del evangelio completo, pero sin aislar la experiencia o elevarla más allá de los otros componentes del evangelio completo. El bautismo en el Espíritu no es sinónimo de salvación, santificación, sanidad divina o la venida del reino; complementa y orienta los otros acentos del evangelio pero no absorbe su significado o experiencia. Por lo tanto, el siguiente relato de la teología pentecostal no debe dar la impresión de que las experiencias centrales entre los pentecostales se limitan a unos pocos elegidos, o los pentecostales correrán el riesgo de ser acusados de una lectura restrictiva de las Escrituras, una mala comprensión de la historia de su propio movimiento. El tema del evangelio completo ofrece un marco bíblico, histórico, teológico, fenomenológico y pedagógico inclusivo para las experiencias clave pentecostales, que deben ser aclaradas en este volumen. La noción de un evangelio 'completo' indica que la teología pentecostal no se concentra en una sola doctrina sino que está dispersa entre una variedad de prácticas cristianas a lo largo de un compromiso fundamental con el encuentro transformador y renovador con Dios en Cristo a través del Espíritu Santo. Este compromiso

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central con la inmediatez del Espíritu Santo es fundamentalmente soteriológico. El evangelio completo proclama esta plenitud soterio- lógica no por su estructura quíntuple, sino porque una completaEl evangelio sugiere la

importancia de cualquier experiencia del Espíritu como un solo momento en el camino hacia la 'plenitud' de la obra redentora y transformadora de Dios. Por lo tanto, la salvación no es un momento del evangelio completo, sino su razón fundamental. El símbolo de Pentecostés como la historia del Espíritu Santo en el mundo, la iglesia y la persona humana proporciona un arquetipo para narrar la teología pentecostal que se extiende a la transformación y salvación de toda la vida. La soteriología está limitada solo por la expectativa de los límites de la actividad redentora de Dios. Así como la gama de afectos pentecostales puede y no debe ser limitada, también la gama de teología pentecostal permite modos de expresión y experiencia afectivos y espirituales potencialmente ilimitados. Praxis: la materialidad de la teología pentecostal

La centralidad de la espiritualidad, la experiencia, el testimonio y los afectos caracteriza a la teología pentecostal inherentemente como praxis. Por lo tanto, argumentar que la teología pentecostal penetra profundamente en el corazón de Pentecostés es decir que el día de Pentecostés funciona como un símbolo teológico porque Pentecostés es en sí mismo una praxis más que una doctrina. Esta designación no debe malinterpretarse como un rechazo, ignorancia o descuido de la teología racional, teórica o especulativa. En cambio, ese tipo de enfoques del pensamiento cristiano se persiguen en sí mismos como prácticas de experiencias y afectos cristianos (incluso si tales prácticas pueden ser preconscientes o aparentemente contradictorias con la razón). La teología como praxis es una orientación particular hacia la tarea de la teología y, como tal, un modelo de teología viva. 59 Sin embargo, la teología pentecostal como praxis se ve desafiada por los modos potencialmente ilimitados de expresión de la experiencia del Espíritu que hace posible una imaginación afectiva. La principal consecuencia metodológica de este desafío es que la espiritualidad pentecostal no puede proceder inmediatamente (aunque eventualmente) en las formas y costumbres de la teología tradicional, ya sea concebida como doctrina, proposiciones o sabiduría. La dimensión afectiva contrasta con el carácter a menudo performativo, funcionalista, racionalista, utilitario y competitivo de estas perspectivas. 60La dimensión práctica de la teología, por otro lado, que expresa la experiencia del Espíritu Santo en la raíz de la

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espiritualidad pentecostal, exige la asociación continua de la doctrina con la experiencia original. El desarrollo de la doctrina en el pentecostalismo se ve afectado por la idea de que vivir su teología no puede continuar sin ser practicado, sino que puede continuar sin ser articulado como doctrina. Aunque la naturaleza de la teología pentecostal como praxis viva aún no ha sido completamente examinada, está claro que el pentecostalismo y sus prácticas no encajan fácilmente en el molde de la metodología teológica establecida. La teología pentecostal no puede realizarse de manera prescriptiva sin desmantelar los afectos amenazando con objetivar la experiencia de Dios subyacente en ellos y dispersando la respuesta humana a la pasión de Dios en fragmentos de 59

Véase Miroslav Volf y Dorothy C. Bass (eds), Practicing Theology: Beliefs and Practices in Christian Life (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002). 60 Vondey, Más allá del pentecostalismo , 13-15.

proposiciones dogmáticas. Dicho de manera más simple, los pentecostales confían en el asombro; quieren permanecer dentro del ámbito de la experiencia y las prácticas, o al menos volver a ellas. Por tanto, la teología pentecostal no quiere ser entendida, quiere ser encarnada y vivida (como una forma de comprensión, pero a veces de manera precognitiva o irracional). Este tipo de teología lucha con la doctrina definida en términos selectivos, proposicionales y prescriptivos porque, incrustado en las experiencias de toda la vida, el evangelio completo representa y recrea la presencia ilimitada de Dios en el mundo. En este sentido, la teología pentecostal existe más en el ámbito de las posibilidades y el asombro que en el ámbito de las proyecciones de la realidad ya actualizadas y objetivadas. 61 La teología pentecostal vive expectante en una tensión escatológica proléptica entre el todavía no y el ya. 62 En medio de esta tensión, la teología es adoración, la alegría de la gracia de Dios, la exuberancia de vida, la libertad de la creación que se encuentra en Dios. La alegría de la teología se derrumba cuando esta tensión se resuelve prematuramente, ya sea por una confianza exagerada en la doctrina o una apelación escapista a una experiencia pura de Dios. 63 Aunque ambos son posibles en la teología pentecostal, ninguno define la metodología del movimiento. Ambos extremos están, por así decirlo, incrustados e implícitos en la forma de ser pentecostal. Sin embargo, la teología deliberativa no es un proceso simple de reflexionar sobre múltiples entendimientos y corregirlos hacia un patrón normativo. Más bien, la teología pentecostal no evita los

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extremos, los requiere para permanecer en el reino de las posibilidades. Por tanto, el evangelio completo no puede ser un fin en sí mismo, sino que debe ser una forma de 'medios puros' 64 , no en el sentido de 'falta de propósito', sino en el sentido de aceptar a toda costa el 'potencial superfluo' de asombro que apunta a participación en la realización del reino de Dios. El potencial del evangelio completo está arraigado en la experiencia del encuentro con Dios y se despliega como participación en esa experiencia, a la que la metodología pentecostal busca continuamente regresar. La participación en esta experiencia tiene un propósito en el sentido de transformar toda la teología en Véase Paul Alexander, Señales y maravillas: por qué el pentecostalismo es la fe de más rápido crecimiento en el mundo (San Francisco: Jossey-Bass, 2009). 62 Sobre cómo llegó aquí la teología pentecostal, véase Peter Althouse, Espíritu de los últimos días: escatología pentecostal en conversación con Jürgen Moltmann , JPTS 25 (Londres: T & T Clark, 2003), 9–106. 63 Tierra, espiritualidad pentecostal , 15. 64 Nimi Wariboko, El principio pentecostal: metodología ética en un nuevo espíritu , PM 4 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 163–64. 61

soteriología. La teología pentecostal siempre busca ser redentora: navegar entre la capitulación a este mundo y escapar a otro al llevar los dos mundos a un encuentro transformador con Dios. 65 La soteriología es, por tanto, la dirección generalizada del método teológico pentecostal que se despliega en los modelos del evangelio completo, que se manifiesta en las experiencias y prácticas concretas de la vida y que busca la redención a través de la participación en la vida de Dios. 66 El evangelio completo como modelo redentor de teología sigue una dirección soteriológica integral que oscila entre experiencia y reflexión, teoría y praxis, afecto y acción, no en un círculo sin fin, sino en un esfuerzo por transformar toda reflexión en participación en las experiencias de la transformación. presencia de Dios. La teología pentecostal es en este sentido un intento de encarnar el encuentro con Dios como en el día de Pentecostés. Encarnación: la tradición de la teología pentecostal

La articulación de las prácticas, creencias y convicciones del evangelio completo nos permite construir una narrativa histórica y teológicamente aplicable a los pentecostales en todo el mundo. Por supuesto, no todas las prácticas (cristianas) pueden ser consideradas pentecostales, y existe un debate

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considerable sobre qué prácticas son normativas para los pentecostales. También es imposible abordar todos los matices y las diversas persuasiones y énfasis entre los pentecostales en todo el mundo. El constructo teológico de los capítulos siguientes procede, por tanto, necesariamente de un conjunto particular de prácticas y experiencias de la vida pentecostal. Para evitar la selección arbitraria (regional, cultural, étnica o de otro tipo), el relato más completo de la teología pentecostal surge de prácticas y experiencias que encarnan el culto colectivo de las comunidades pentecostales. Como forma de teología mística, el pentecostalismo encarna un movimiento radicalmente doxológico. Por encarnación me refiero a la materialidad y fisicalidad de las prácticas que forman y son informadas por la articulación de la doctrina pentecostal.67 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 172–82. Véase Yong, In the Days of Caesar , págs. 115–16. 67 Véase Wolfgang Vondey, 'Embodied Gospel: The Materiality of Pentecostal Theology', en Pentecostals and the Body , ed. Michael Wilkinson y Peter Althouse, ARSR 7 (Leiden: Brill, 2016), 102-19. 65

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Sin lugar a dudas, el servicio de adoración constituye la fuente de prácticas espirituales entre los pentecostales de las que puede surgir la reflexión doctrinal. Para ilustrar la forma pentecostal de vivir la teología, por lo tanto, quiero traer la construcción de una articulación narrativa comprensiva de la teología pentecostal en diálogo con las prácticas de adoración pentecostales.

Si bien este proceso no es inusual para articular otros enfoques del pensamiento cristiano, la teología pentecostal emerge en contextos particulares fácilmente identificables como el semillero de la espiritualidad pentecostal. Los rituales, los ritos y la liturgia, una vez términos extraños al culto pentecostal, se han convertido cada vez más en el foco de atención teológica. 68 Entre estas prácticas, el llamado al altar y la respuesta se destacan como el punto culminante de la adoración tradicional pentecostal. 69 Los estudios rituales, históricos y fenomenológicos contemporáneos del pentecostalismo mundial afirman ciertos ritos fundacionales orientados alrededor del altar como las prácticas y tradiciones consistentes del movimiento pentecostal. 70 Aunque la teología no puede definirse absolutamente por ningún ritual en particular, las prácticas doxológicas están más cerca de la base de los orígenes pentecostales y la forma en que el pentecostalismo continúa existiendo en todo el mundo. La cumbre y la fuente

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del culto, los rituales y las prácticas pentecostales de las que se puede captar constructivamente el pentecostalismo es sin duda el servicio del altar. Otras prácticas (y sus reflexiones doctrinales) se integran fácilmente en una práctica central del llamado al altar y la respuesta. Podríamos decir que la teología pentecostal funciona sobre la base de una 'hermenéutica del altar' 71 ('esto es eso' y 'esto no es eso') que relaciona la noción simbólica de participar en Pentecostés con las prácticas y experiencias palpables en el altar. Con el fin de evitar una abstracta y especulativa Daniel E. Albrecht, Ritos en el Espíritu: Un enfoque ritual de la espiritualidad pentecostal / carismática , JPTS 17 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999). 69 Wolfgang Vondey, 'La teología del altar y la sacramentalidad pentecostal', en Scripting Pentecost: A Study of Pentecostals, Worship and Liturgy , ed. Mark J. Cartledge y AJ Swoboda (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2016), 94–107. Véase también Daniel Tomberlin, Pentecostal Sacraments: Encountering God at the Altar (Cleveland, TN: Center for Pentecostal Leadership and Care, 2010). 70 Véase Wolfgang Vondey, 'La creación de una liturgia negra: culto y espiritualidad pentecostal desde las narrativas de esclavos africanos hasta los paisajes urbanos de la ciudad', BT 10, no. 2 (2012): 147–68; Martin Lindhardt (ed.), Practicando la fe: La vida ritual de los cristianos carismáticos pentecostales (Oxford: Berghahn, 2011); Cartledge, Testimony in the Spirit , págs. 29–54; Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Pentecostalismo global: la nueva cara del compromiso social cristiano (Berkeley: University of California Press, 2007), 129–59; Elisabeth Arweck y William Keenan (eds), Materializing Religion: Expression, Performance and Ritual (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2006), 74–88, 138–60; Bobby C. Alexander,Víctor Turner revisitado: Ritual as Social Change , AARA 74 (Atlanta, GA: Scholars, 1991). 71 Para este término, ver Rickie D. Moore, 'Hermenéutica del altar: Reflexiones sobre la interpretación bíblica pentecostal', Pneuma 38, no. 2 (2016): 148–59.

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relato del evangelio completo, los siguientes capítulos adoptan el altar como el contexto para construir una narrativa teológica desde cero. En el altar, la teología pentecostal implementa las prácticas del evangelio completo a través de varios ritos nativos, adoptados e inculturados. Esta adopción de ritos fundacionales no debe malinterpretarse como una defensa de que tales prácticas son los rituales genuinos del pentecostalismo global, que

son los únicos ritos del pentecostalismo, que las descripciones dadas aquí son completas o que intentan dar una noción idealizada de un solo realización del ritual. Los pentecostales se resisten al "ritual" como la estricta ejecución eclesiástica de un guión litúrgico dentro de un sistema semiótico fijo de regulaciones sacerdotales o sacramentales. En cambio, los rituales pentecostales suelen ser divertidos, improvisados y desestructurados. 72 Mi objetivo es simplemente construir una narrativa teológica que surja de una interpretación crítica de estas prácticas incorporadas entre los pentecostales con miras a implicar sus consecuencias teológicas, lo que a su vez conduce a

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una revisión y expansión de esas prácticas a lo largo del campo de juego mucho más amplio de pentecostalismo global. La teología pentecostal global ha tardado en producir o integrar otras doctrinas fuera del patrón tradicional del evangelio completo. La narrativa completa del evangelio está cerca de las experiencias pentecostales, mientras que muchas doctrinas cristianas contemporáneas reflejan proposiciones conceptuales que no están impulsadas de inmediato por prácticas y experiencias del Espíritu Santo que pueden incorporarse fácilmente en la adoración. No obstante, el evangelio completo es una narrativa abierta; invita y requiere prácticas e interpretaciones adicionales. Dado que las doctrinas pentecostales más ampliamente aceptadas han surgido de los elementos del evangelio completo experimentado en el contexto del altar, la teología pentecostal está más preparada para involucrar otras doctrinas de las prácticas y preocupaciones del espacio del altar. En turno, las doctrinas conceptualizadas y las consideraciones filosóficas deben incorporarse al mundo encarnado de las liturgias, rituales, sacramentos y prácticas que rodean el altar. En este ambiente encarnado de adoración, el evangelio completo puede expandirse hacia un marco constructivo y sistemático para la tradición de la teología pentecostal.

Los pentecostales han luchado con la cuestión de si su teología encarnada puede (o debe) ser sistemática. 73 Parte de la dificultad se concentra 73

72 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 109–40. Véase Kenneth J. Archer, 'A Pentecostal Way of Doing Theology: Method and Manner', IJST 9, no. 3 (2007): 301–14; Terry L.Cross, 'La rica fiesta de la teología: ¿Pueden los pentecostales traer la

en la necesidad de un método ordenado, racional y coherente que permitiera la transposición del evangelio completo en formulaciones de doctrina sin amenazar la integridad de la narrativa. Otra preocupación es que la teología sistemática está dominada por ideas y constructos occidentales que no siempre son fácilmente compartidos por las experiencias pentecostales en el Este y el Sur global. Si identificamos la teología pentecostal con la espiritualidad encarnada, las experiencias, los afectos y las prácticas narradas por el evangelio completo, entonces un relato sistemático de la teología pentecostal puede amenazar con institucionalizar, teorizar, desimpasión y desencarnar la demanda de la inmediatez del encuentro humano con Dios.

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Una teología pentecostal sistemática debe esforzarse por encarnar la espiritualidad pentecostal, experiencias, afectos y prácticas que comprometen al mundo no exclusivamente a través de la doctrina, sino también material, física, espiritual, estética, moral y socialmente. Solo juntos podemos hablar del pentecostalismo como tradición teológica. Para ilustrar este desafío, la narrativa del evangelio completo en la primera parte está redactada en el lenguaje de los verbos, el idioma nativo del culto pentecostal, mientras que el relato teológico dado en la segunda parte está redactado en el lenguaje de los sustantivos, el lenguaje proposicional de los principios establecidos. convenciones teológicas puestas en diálogo con el evangelio completo. Inadvertidamente, las dos partes de este libro muestran que la teología pentecostal tiene cualidades tanto narrativas como conceptuales. Ambas cualidades son necesarias para que la teología pentecostal proceda de forma constructiva y sistemática en los diversos contextos de las teologías contextuales contemporáneas y la posibilidad de la teología global. Por un lado, la calidad narrativa hace que la teología pentecostal rinda cuentas a la historia pentecostal modelada después de los eventos bíblicos de Pentecostés. El evangelio completo es fundamentalmente una narrativa viva que se experimenta entre los pentecostales. Por otro lado, la cualidad conceptual es necesaria para la teología pentecostal para no perderse en su propia narrativa. La conceptualización es una reflexión crítica sobre el propio testimonio que se desarrolla dentro de la historia pentecostal más amplia que es en sí misma participación en la historia de Dios. En su calidad narrativa, la teología pentecostal se despliega entre las diversas experiencias de Jesucristo como salvador, santificador, bautizador del Espíritu, sanador y rey

venidero. No obstante, esta teolgica La

conceptualización es una reflexión crítica sobre el propio testimonio que se desarrolla dentro de la historia pentecostal más amplia que es en sí misma participación en la historia de Dios. En su calidad narrativa, la teología pentecostal se despliega entre las diversas experiencias de Jesucristo como salvador, santificador, bautizador del Espíritu, sanador y rey venidero. No obstante, esta teolgica La conceptualización es una reflexión crítica sobre el propio testimonio que se desarrolla dentro de la historia pentecostal más amplia que es en sí misma participación en la historia de Dios. En su calidad

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narrativa, la teología pentecostal se despliega entre las diversas experiencias de Jesucristo como salvador, santificador, bautizador del Espíritu, sanador y rey venidero. No obstante, esta teolgica ¿Plato principal o solo el condimento? JPT 8, no. 16 (2000): 27–47; Amos Yong, '¿Adónde la teología sistemática? Un sistemático interviene en una conversación escandalosa ', Pneuma 20, no. 1 (1998): 85–93; David Bundy, 'El género de la teología sistemática en el pentecostalismo', Pneuma 15, no. 1 (1993): 89–107.

La narrativa siempre permanece ligada a sus orígenes en el día de Pentecostés, que es el símbolo principal de la tradición que llamamos pentecostal. El desafío continuo de la teología pentecostal como una tradición persistente es una reducción del evangelio completo a las ideas proposicionales de salvación, santificación, bautismo en el Espíritu, sanidad divina y el reino venidero, o lo peor, a simplemente uno de estos elementos o sub- elementos. Lo que se pierde en cualquier reduccionismo es la dinámica de la experiencia, la reflexión, la práctica y la transformación en el centro de cada elemento y de la narrativa completa del evangelio como un todo. Lo tentador es etiquetar el evangelio pentecostal no como una búsqueda de plenitud (y por lo tanto una invitación hospitalaria a participar), sino como ya completo (una plenitud que no requiere más transformación). Está en juego la tentación de dejar que la teología pentecostal actúe simplemente frente a nosotros para observar sus diversas cualidades como objeto de escrutinio. Reducido a espectador y observador, podemos pasar por alto que la intención subyacente de la teología pentecostal no es simplemente mostrarse como una proyección veraz de la plenitud del evangelio sino invitarnos a participar en la plenitud de la vida redentora con Dios. El símbolo teológico para entrar en este encuentro transformador con la vida divina es Pentecostés. Y ahora debemos volver a este símbolo central de la teología pentecostal.

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Primera parte

Historia completa del evangelio 2

Salvado Encuentro con Jesús en el Altar Un relato narrativo de la teología pentecostal comienza con la soteriología. El evangelio completo presta cinco metáforas dominantes para esta narrativa: salvación, santificación, bautismo del Espíritu, sanidad divina y glorificación. La articulación de estos temas subraya el predominio de la salvación para la teología pentecostal no solo por su posición principal en la narrativa, sino por su distribución en todas partes. El evangelio completo es soteriológico de principio a fin. En consecuencia, este primer capítulo se enfrenta a la doble tarea de presentar la salvación como una metáfora principal del pensamiento pentecostal y como un tema teológico dominante en toda la teología pentecostal. Dado que estoy sugiriendo que la teología pentecostal llega profundamente al corazón de Pentecostés, Este capítulo también presenta gran parte de la base para los capítulos subsiguientes comenzando con la perspectiva bíblica y experiencial de Pentecostés para permitir una articulación de las prácticas teológicas subyacentes a la soteriología pentecostal. La primera parte del capítulo muestra cómo los pentecostales se apropian de la trama de Pentecostés a través de la práctica dominante del llamado al altar y la respuesta. Sobre esta base, la segunda parte del capítulo articula una soteriología pentecostal a imagen de Pentecostés. La parte final eleva esta discusión al ámbito más amplio de las prácticas cristianas y cristaliza las contribuciones pentecostales tanto al entendimiento como a la participación en la noción cristiana de la salvación. Esta discusión forma la base para explorar los otros temas de la narrativa completa del evangelio en los capítulos siguientes. Experimentar la salvación en Pentecostés

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El día bíblico de Pentecostés representa el símbolo fundamental de la teología pentecostal. Como símbolo teológico, Pentecostés es importante para los pentecostales ante todo por las experiencias y prácticas registradas en los textos bíblicos de Lucas-Hechos. 1 Si bien también podemos hablar de un Pentecostés joánico y paulino, 2 el desarrollo de Pentecostés como símbolo teológico de la teología pentecostal se origina en la trayectoria de Lucas. Sin embargo, tales preferencias por textos bíblicos particulares no son indicativas de los amplios intereses de la teología pentecostal. No pretendo proporcionar aquí una teología bíblica de la salvación o una interpretación completa de los pasajes bíblicos relacionados con el día de Pentecostés. Más bien, mi intención es sólo trazar los contornos narrativos de Pentecostés como símbolo de la soteriología pentecostal y, por lo tanto, ofrecer una trama simbólica para una discusión teológica y exegética más detallada. El enfoque en el libro de Hechos que he adoptado a lo largo de la primera parte de este libro no sirve para restringir la exégesis pentecostal sino más bien para indicar que el día de Pentecostés ofrece la lente hermenéutica central para la teología pentecostal. La trama narrativa central de la teología pentecostal se sitúa dentro de la celebración de Pentecostés, un evento ritual en el calendario del antiguo Israel que conmemora la recepción de la Ley (ver Éxodo 34:22; Deut. 16:10). 3 Sin embargo, la celebración planificada de este Pentecostés en particular se encuentra con el cumplimiento del anuncio, hecho por Jesús, de que un significado inusual marcaría los próximos días después de su resurrección y ascensión para aquellos que permanecen en Jerusalén a quienes se les promete el poder del Espíritu Santo y testimonio efectivo del evangelio (Lucas 24:49; Hechos 1: 8). 4 En consecuencia, los discípulos se reúnen en preparación y oración en Jerusalén (v. 14) y se reúnen "todos juntos en un mismo lugar" (Hechos 2: 1). Los eventos a continuación, se desarrolla durante el día de Pentecostés seguimiento Véase Martin William Mittelstadt, Reading Luke-Acts in the Pentecostal Tradition (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), 18–45. 2 Véase Raniero Cantalamessa, The Mystery of Pentecost , trad. Glen S. Davis (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2001). 3 Rechazando esta conexión está Roger Stronstad, The Prophethood of All Believers: A Study in Luke's Charismatic Theology (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 54. 4 Véase Robert P. Menzies, Empowered for Witness: The Spirit in Luke-Acts (Londres: Continuum, 2004), 168-201. 1

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no son las expectativas tradicionales de la fiesta, pero luego el apóstol Pedro las interpretó como el cumplimiento inesperado de la profecía del derramamiento del Espíritu de Dios sobre toda carne (Hechos 2: 16-21; véase Joel 2: 28-32). Los eventos sin precedentes forman un arquetipo de prácticas y convicciones para la soteriología pentecostal, remodeladas y multiplicadas hoy por la vasta diversidad de expresiones pentecostales globales y experiencias vividas sobre el terreno. Pentecostés como el comienzo de la teología pentecostal no es simplemente un lugar temático, sino que también provoca una identificación experiencial con los eventos bíblicos del día. La 'trama' de Pentecostés, la 'lógica' interna de las prácticas del evento, forma la base de cualquier narrativa teológica pentecostal. 5 La trama narrativa de Hechos 2: 1–47 brilla con incidentes de "conflicto" e "interrupción" divina. 6 El carácter ritual esperado del día es interrumpido por el derramamiento del Espíritu Santo sobre 'todos los discípulos', en un lugar 'donde estaban sentados' iniciado por el repentino sonido de 'un viento violento' que llena 'toda la casa '(v. 2) y la aparición de lenguas divididas' en cada uno de ellos 'acompañado por el hablar en otros idiomas' como el Espíritu les dio capacidad '(v. 4). Una multitud se reúne al sonido de los idiomas hablados (v.6) y articula la perturbación del día con expresiones de confusión y desconcierto, asombro y maravilla, que culminan en una serie de preguntas sobre la identidad, los orígenes y las habilidades de los discípulos. y así el significado de todo el asunto (vv. 5-13).7 La interrupción causada por el derramamiento del Espíritu y sus manifestaciones físicas es acentuada por el apóstol Pedro quien, 'estando con los once' (v. 14), emite una explicación e interpretación de los eventos (vv. 14– 36) para aquellos atraídos por los sucesos inusuales: 8 el día de Pentecostés es un testimonio de Jesucristo crucificado, que ha sido levantado de entre los muertos y exaltado a la diestra de Dios, que ha derramado el Espíritu Santo sobre toda carne ( vv. 32-33). El trabajo de los discípulos, ahora el cumplimiento de la anticipación de Jesús de su testimonio del Evangelio, se desarrolla en el poder del Espíritu, proclamando, y testificando a la población diversa en la asistencia 5

Véase Ju Hur, Una lectura dinámica del Espíritu Santo en Luke-Acts (Londres: Continuum, 2004), 181–278. 6 Ibíd., 183–91.

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Véase Carl Brumback, 'What Meaneth This?' Una respuesta pentecostal a una pregunta pentecostal (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1947), págs. 13–22. 8 Craig S. Keener, Hechos: Un comentario exegético , Volumen 1, Introducción y 1: 1–2: 47 (Grand Rapids: Baker, 2012), 862–85; Arrington, Hechos de los Apóstoles , 26–40. 7

(vv. 38-40) de las 'maravillosas obras de Dios' (v. 11). La audiencia, judíos devotos de todas las naciones (v.5), asombrados y perplejos por su testimonio de los eventos y la redefinición de su fe a la luz de las palabras de Pedro, está 'herido en el corazón' (v. 37) y eleva la pregunta fundamental sobre su propia participación en la obra de Dios: '¿Qué debemos hacer?' 9 La respuesta del apóstol es un llamado a la audiencia a 'arrepentirse y bautizarse' (v. 38) seguida de la promesa del don del Espíritu Santo. 10 Con esta acción, Pedro invita a "cada uno" a "dar la vuelta" y poner en práctica ese "arrepentimiento" con un acto exterior de fe: el bautismo en agua en el nombre de Jesucristo. El llamado va acompañado de una promesa adicional para los que responden: el derramamiento del Espíritu Santo sobre la audiencia, sus hijos y "todos los que están lejos" (v. 39). 11 La trama del día de Pentecostés termina con una respuesta colectiva de la audiencia, varios miles que 'dan la bienvenida' al llamado, aceptan la enseñanza cristiana y entran en comunión con la iglesia (vv. 41-42). La respuesta va acompañada de señales y prodigios continuos (v. 43). La enseñanza y la formación, la comunión, el bautismo en agua, la fracción del pan, el compartir de las posesiones y el culto a Dios (v. 47) están todos integrados en la conclusión completa de los registros bíblicos sobre el día de Pentecostés. . 12 Los fundamentos bíblicos de la soteriología pentecostal son, por supuesto, mucho más amplios que la narrativa trazada aquí. 13 El modesto objetivo del bosquejo anterior era solo contar la trama básica de Pentecostés tomada como la narrativa central de la tradición pentecostal. Esta trama básica de los eventos bíblicos está incorporada en varias formas por los pentecostales contemporáneos en un rito fundamental típicamente etiquetado como el 'llamado al altar'. 14 El altar es una metáfora teológica; la mayoría de las iglesias pentecostales no tienen un altar físico, ni en el sentido sacrificial de los escritos bíblicos ni en el sentido sacramental de las tradiciones litúrgicas. 15 Más

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bien,

Véase French L. Arrington, The Spirit-Uninted Church: A Study of the Acts of the Apostles

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(Cleveland, TN: Pathway, 2008), 65–89. 10 Véase Keener, Hechos , 862–85. 11 Amos Yong, El espíritu derramado sobre toda carne: el pentecostalismo y la posibilidad de la teología global (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 83. 12 Véase Arrington, The Spirit-Uninted Church , 93–96. 13 Véase, por ejemplo, J. Rodman Williams, Renewal Theology: Systematic Theology from a Charismatic Perspective (Three Volumes in One), vol. 2 (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 13136; Guy P. Duffield y Nathaniel M. Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal (San Dimas, CA: LIFE Bible College, 1987), 173–260; French L. Arrington, Doctrina cristiana: una perspectiva pentecostal (Cleveland, TN: Pathway Press, 1993), 157–269. 14 Véase Albrecht, Rites in the Spirit , págs. 165–70. 15 Véase Cyril E. Pocknee, The Christian Altar: In History and Today (Londres: AR Mowbray, 1963), 33–50.

imitando los acontecimientos de Pentecostés, el altar es una metáfora ritual de la salvación experimentada a través del encuentro humano con Dios. Aunque Pentecostés como símbolo teológico excede una idea exclusivamente antropocéntrica de la salvación (que posiblemente sea dominante en la historia del pentecostalismo), y el altar a menudo se ha identificado histórica y conceptualmente con un espacio y tiempo particular de adoración, liturgia y ritual colectivo, el El altar pentecostal es una metáfora teológica del reino de Dios, que 'no está ni aquí ni allá' (ver Lucas 17:21) pero que surge, como en el día de Pentecostés, a través del derramamiento inesperado del Espíritu Santo y el participación de la creación en respuesta a la presencia divina.

El altar como metáfora soteriológica ha transitado a lo largo de la historia pentecostal. En el pentecostalismo clásico, derivado de los terrenos de oración de las plantaciones de los esclavos africanos, las reuniones de campo del sur rural de Estados Unidos y la influencia de la Iglesia de Inglaterra y el metodismo temprano, el altar puede identificarse caminando por el pasillo o saltando sobre los bancos. o menos dramáticamente la simple asamblea de personas al final del edificio de una iglesia donde se predica la Palabra de Dios. 16 En las iglesias carismáticas con raíces históricas en las tradiciones litúrgicas y sacramentales establecidas, el espacio arquitectónico del santuario, incluyendo el altar y el tabernáculo, a menudo delimita los límites espaciales del encuentro divino-humano. 17 En las comunidades neopentecostales, la idea del 'espacio sagrado' con un punto de enfoque central ('altar') está cambiando de identificadores arquitectónicos claros en la parte trasera del edificio de una iglesia al centro de adoración identificado de manera más simbólica y experiencial. de la congregación. 18 De hecho, en la vasta diversidad de espacio físico que se encuentra entre las iglesias pentecostales en todo el mundo, desde megaiglesias hasta salas en centros

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comerciales, cobertizos en las afueras de una aldea o bancos al aire libre, el encuentro humano-divino se identifica principalmente por la actividad de la congregación. De alabanza. 19 En todas sus variaciones, el altar es inherentemente una metáfora eclesial Vondey, Beyond Pentecostalism , 122–25; Ian H. Murray, Avivamiento y avivamiento: la creación y el deterioro del evangelicalismo estadounidense 1750–1858 (Banner of Truth Trust, 1994), 185–87. 17 Jacqueline Ryle, 'Depositando nuestros pecados y dolores en el altar: Ritualización de la reconciliación carismática católica y la curación en Fiji', en Practicar la fe: La vida ritual de los cristianos carismáticos pentecostales , ed. Martin Linhardt (Nueva York: Berghahn, 2011), 68– 97. 18 Malcolm Gold, 'Del “Aposento Alto” al “Centro Cristiano”: Cambios en el Uso del Espacio Sagrado y los Artefactos en una Asamblea Pentecostal', en Materializar la religión: Expresión, desempeño y ritual , ed. Elisabeth Arweck y William Keenan (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2006), 74–88. 19 Véase Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The New Face of Christian Social Engagement (Berkeley: University of California Press, 2007), 129–59.

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enfatizando la salvación como un ritual de toda la comunidad en el que está incrustada la respuesta individual a Dios. El llamado al altar como práctica colectiva reconoce la necesidad de un espacio ritual para la participación de toda la comunidad en la personificación de la respuesta humana a la salvación ofrecida por Dios.

El llamado al altar, que recrea el día de Pentecostés, es típicamente una invitación emitida por el pastor o evangelista a la congregación para 'llevarse' (sus vidas, fe, pecados, circunstancias, enfermedades, problemas, miedos, esperanzas, etc.) a un encuentro con Dios. 20 El llamado desde la plataforma o el frente de la iglesia puede ser una invitación general o seguir un énfasis específico del servicio; en otras ocasiones, el llamado puede no ser expresado explícitamente por los líderes de adoración, sino que brota espontáneamente a través de una lengua, profecía o revelación en la congregación. 21 El llamado al altar puede hacerse para comenzar una nueva dimensión en la adoración de la comunidad (por ejemplo, oración comunitaria) o para iniciar el enfoque principal del servicio (por ejemplo, un servicio de curación) o para integrar otras prácticas rituales (por ejemplo, celebración de la sacramentos). 22 La aceptación de la invitación se muestra en alguna forma de respuesta audible o visible, a menudo acompañada de otras manifestaciones físicas y carismáticas de individuos o de toda la congregación. La respuesta abundante de los adoradores incluye a veces un avance de la congregación hacia el 'lugar santo', a veces una reorientación gradual de algunos, en otras ocasiones un salto y una carrera por el pasillo individual. Las respuestas varían desde la asamblea de

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toda la congregación en el altar hasta que algunos permanecen en sus bancos o caen de rodillas en el pasillo o extienden sus manos hacia la presencia percibida de Dios en el altar. Llevarse uno mismo al altar puede ser el caminar real de una persona o manifestarse solo por un gemido en el espíritu, un canto de la congregación ante la presencia percibida de Dios o la erupción de lenguas y profecías, oraciones y cánticos, que en una manera de hablar llevan el altar al pueblo. Los pentecostales acuden al altar en espera de una interrupción divina, a menudo sobrenatural, de sus circunstancias y, en ese sentido, de una iniciación, repetición o avivamiento de Pentecostés en sus propias vidas. La expectativa del altar implica tanto la renovación del individuo como la transformación de la comunidad. Véase R. Alan Streett, The Effective Invitation (Old Tappan, Nueva Jersey: Fleming H. Revell, 1984), 81-107; William Oscar Thompson Jr., 'La invitación pública como método de evangelismo: su origen y desarrollo' (PhD., Southwestern Baptist Theological Seminary, 1979). 21 Albrecht, Ritos en el Espíritu , 165–66. 22 Véase Tomberlin, Pentecostal Sacraments , 1–88; Chris EW Green, Hacia una teología pentecostal de la Cena del Señor: predicción del reino (Cleveland, TN: CPT Press, 2012), 74– 181.

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Acoger el llamado al altar y responder a la interrupción del Espíritu Santo es responder a la invitación de Dios y al anuncio del evangelio y emprender una nueva vida. El altar proporciona a la teología pentecostal un ambiente ritual fundamental que nos permite proyectar la soteriología pentecostal a la imagen del día de Pentecostés. La entrada pneumatológica a esta soteriología del altar exige, además, que el camino de la salvación sea tan amplio como el camino del Espíritu derramado. Salvación a imagen de Pentecostés

El llamado al altar y la respuesta como un ritual fundamental de la teología pentecostal es una expresión central del camino hacia la salvación. La práctica demuestra que un encuentro con Dios es siempre soteriológico, siempre redentor, transformador, convertidor, corrector y liberador. Además, la salvación desde la perspectiva del altar es siempre una experiencia que requiere una participación activa. La experiencia de la presencia y actividad redentoras de Dios se manifiesta en el altar en la llamada de Dios y su invitación a responder. El arquetipo de esta perspectiva se encuentra en la narrativa bíblica de Pentecostés y el sermón de Pedro, que acentúa el énfasis de la iglesia en un proceso teológico mediante el cual se realiza la salvación.

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Este proceso se centra en la proclamación del evangelio de Jesucristo (Hechos 2: 22–36): La razón fundamental para la salvación desde la perspectiva de Pentecostés es inequívocamente la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. La proclamación de la cruz provoca una crisis entre los espectadores, que se identifican con el proceso de salvación presentado en el evangelio pero no pueden resolverlo en sus propias vidas.23 La lectura pentecostal de los textos bíblicos, al igual que la tradición pietista, acentúa que la confrontación inicial con la narrativa de la salvación resulta en una crisis, un desafío, una lucha y una confrontación con el yo humano y con Dios. 24 La narrativa bíblica acentúa esta crisis en la pregunta culminante de la multitud, '¿qué debemos hacer'? La respuesta de Pedro artesanía de los parámetros de pentecostal de hoy Véase Mark J. Cartledge, Testimony in the Spirit: Rescripting Ordinary Pentecostal Theology (Surrey, Reino Unido: Ashgate, 2010), 55–80; Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Pentecostalismo global: la nueva cara del compromiso social pentecostal (Berkeley: University of California Press, 2007), 39–67. 24 Véase Frank D. Macchia, Espiritualidad y liberación social: El mensaje de los Blumhardt a la luz del pietismo de Wuerttemberg (Lanham, MD: Scarecrow, 1993).

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soteriología: 'Arrepiéntanse y bautícese cada uno de ustedes en el nombre de Jesucristo para que sus pecados sean perdonados; y recibirás el don del Espíritu Santo. Porque la promesa es para ustedes, para sus hijos y para todos los que están lejos, todos aquellos a quienes el Señor nuestro Dios llama ”(v. 38–39). La salvación en Cristo está en Pentecostés completamente relacionada con el derramamiento del Espíritu Santo en sus dimensiones más amplias (todos), pero a través de una respuesta distintiva (arrepentimiento) y experiencia (bautismo) situada dentro del marco particular de la iniciativa de Dios (el llamado) y actuar (perdón de los pecados). 25 Es fundamental para la soteriología pentecostal el potencial de que la realidad histórica objetiva de la muerte de Cristo se convierta en una realidad posicional objetiva para el creyente que puede apropiarse subjetivamente y experimentar a Cristo en el Espíritu Santo. 26 La experiencia y la apropiación del evangelio por parte del creyente se expresa entre los pentecostales en una participación integral y encarnada de toda la persona que se vuelve del pecado a Dios. Es una venida al altar como desde 'lejos', o con otra narración de Lucas, la larga caminata de regreso del hijo pródigo al padre (ver Lucas 15: 11-32), un clamor a Dios en el que exclama: 'Padre, he pecado contra el cielo y contra ti; Ya no soy digno de ser

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llamado hijo tuyo '(v. 21). 27 En el encuentro paterno y filial, Dios responde con abrazo, compasión, perdón y restauración. La salvación es "un regreso a nuestros sentidos" (v. 17). Dejando atrás nuestras viejas formas de vivir, el camino hacia el altar es un regreso a Dios y el comienzo de una nueva vida. Nuestro regreso 'sano y salvo' (v. 27) es celebrado por toda la casa como lo que 'estaba muerto'. . . está vivo otra vez '(v. 24) y quien' estaba muerto. . . ha vuelto a la vida '(v. 32). Reflejando estos patrones bíblicos, la práctica pentecostal del llamado al altar y la respuesta se centra en Cristo y se lleva a cabo en el Espíritu entendido como la experiencia real de la iniciación a una vida nueva, una regeneración o un nuevo nacimiento, que marca una renovación radical, un cambio. , transformación y nuevo comienzo. Tan importante como ir al altar es el regreso de una persona del encuentro con Dios. Más exactamente, es el momento entre el ir y el regreso lo que marca un evento soteriológico clave en la teología pentecostal, típicamente identificado con la conversión pero descrito más ampliamente como la experiencia 25 Véase Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 81–82. Gordon Fee, La presencia empoderadora de Dios: El Espíritu Santo en las cartas de Pablo (Peabody, MA: Hendrickson, 1994), 854. 27 Véase Amos Yong, ¿Quién es el Espíritu Santo? Un paseo con los apóstoles (Brewster, MA: Paraclete, 2011), 135, 204.

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de ser 'salvo'. Una metáfora dominante utilizada por los pentecostales para esta experiencia de conversión se encuentra en la conversación de Jesús con Nicodemo en Juan 3: 2–21. 28 En su intercambio con el fariseo, Jesús afirma que "nadie puede ver el reino de Dios sin haber nacido de arriba" o "nacido de nuevo" (v. 3). Para los pentecostales, este 'nuevo nacimiento' representa la regeneración del individuo a través de la apropiación y respuesta personal y consciente a la 'clara proclamación de que, en Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, que murió y resucitó de entre los muertos, la salvación es ofrecido a toda la humanidad, como regalo de la gracia y la misericordia de Dios '. 29Si bien la noción del nuevo nacimiento puede haber sido adoptada por los evangélicos, Pentecostés como símbolo teológico define la experiencia como un momento decisivo entre el ir y el regreso del altar, donde la invitación divina y la respuesta humana se encuentran en el encuentro con el Espíritu de Dios. Cristo. Encontrarse con Jesús en el altar marca el comienzo de la dirección soteriológica de la teología pentecostal, un paso adelante hacia la salvación por el Espíritu como la entrada al evangelio completo. 30

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Cuando los pentecostales dicen que la salvación marca el comienzo y la dirección general de la teología, esto no debe interpretarse como un ordo

salutis pentecostal definitivo . El tema del evangelio completo como marco para las experiencias clave pentecostales puede dar la impresión de que las buenas nuevas de Jesucristo como salvador, santificador, bautizador del Espíritu, sanador divino y rey venidero están marcadas por un orden quíntuple inflexible. De hecho, los pentecostales clásicos han adoptado en su historia un ordo salutis protestante que oscureció el motivo del evangelio completo y su hospitalidad a muchas experiencias como posibles momentos en el camino hacia la 'plenitud' de la obra redentora y transformadora de Dios. 31 Los movimientos pentecostales globales acentúan la importancia única de la conversión para la teología pentecostal, la centralidad de Jesucristo y la orientación pneumatológica reflejada en el evangelio completo. Sin embargo, una gama de colores mucho más amplia de experiencias soteriológicas se hace visible entre los pentecostales en todo el mundo que sugiere que todos los elementos del Evangelio completo están R. Hollis Gause, Vivir en el Espíritu: El camino de la salvación (Cleveland, TN: Pathway Press, 1980), 15–24. 29 'Evangelización, proselitismo y testimonio común. Informe final del diálogo entre la Iglesia católica romana y algunas iglesias y líderes pentecostales clásicos ', no. 14, en Pentecostalism and Christian Unity: Ecumenical Documents and Critical Assessments , ed. Wolfgang Vondey (Eugene, Oregón: Pickwick, 2010), 163. 30 Veli-Matti Kärkkäinen, '“Encuentro con Cristo a la manera del Evangelio completo”: una espiritualidad pentecostal encarnada', JEPTA 27, no. 1 (2007): 5–19. 31 Véase Steven Studebaker, 'Pentecostal Soteriology and Pneumatology', JPT 11, no. 2 (2003): 248–70.

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obras de gracia y, por tanto, posibles puntos de entrada a la conversión y al camino de la salvación. 32 Esta soteriología por medio de una lente ampliada del evangelio completo forma la base de la narrativa teológica más amplia construida en la segunda parte de este libro. La salvación a imagen de Pentecostés es la respuesta consciente a las diversas proclamaciones del evangelio completo. El núcleo de esta respuesta, y por tanto el núcleo del momento transformador, es la conversión de la persona que encuentra la presencia de Dios. 33 Para muchos pentecostales, la conversión consiste en escuchar las buenas nuevas de Jesucristo, una respuesta en la fe y un encuentro definitivo con Dios, todo típicamente subsumido en un testimonio personal único. 34 Los pentecostales indudablemente sitúan la muerte y resurrección de Jesús en el centro de su testimonio soteriológico. Los

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pioneros pentecostales clásicos aceptaron ampliamente la teología de que la obra de salvación de Cristo fue 'terminada' en la cruz. 35 Los pentecostales típicamente han abrazado a 'Jesús' como el nombre salvador exclusivo de Dios en quien se subsume todo el contenido de la salvación. 36 Para los pentecostales unicitarios, esta fuerte confesión ha llevado a un cristomonismo ampliamente rechazado por los pentecostales trinitarios a pesar del reconocimiento de las diferentes soteriologías que existen globalmente entre los grupos pentecostales. 37 La fe en Jesucristo es fundamental para el nuevo nacimiento, sin embargo, el evangelio completo presenta a Jesús como salvador en medio de su proclamación como santificador, bautizador del Espíritu, sanador divino y rey venidero. Dicho de otra manera, la respuesta al evangelio pentecostal está motivada por Para un ejemplo del impacto de esta extensión en la doctrina pentecostal, vea Linda Flett, A Fuller Gospel? Proclamación pentecostal en Nueva Zelanda 1990–2008 (Auckland, Nueva Zelanda: Archer Press, 2015). 33 Véase Gwendoline Malogne-Fer, «Género, conversión personalle et individualisme en pentecôtisme: les Assemblees de Dieu en Polynésie française», SC 60, núm. 2 (2013): 189–203; Matthias Wenk, 'Conversión e iniciación: una visión pentecostal de las perspectivas bíblicas y patrísticas', JPT 8, no. 17 (2000): 56–80; Nils G. Holm, 'Pentecostalismo: conversión y carisma', IJPR 1, no. 3 (1991), 135–51. 34 Véase, por ejemplo, Milton, Shalom, el espíritu y la conversión pentecostal , 105–7; Cartledge, Testimony in the Spirit , págs. 55–80; Henri Paul Pierre Gooren ', Narrativas de conversión', en Estudiar el pentecostalismo global: teorías y métodos , ed. Allan Anderson y col. (Berkeley: University of California Press, 2010), 93–112; J. Kwabena Asamoah-Gyadu, 'Tu cuerpo es un templo: Narrativas de conversión en el pentecostalismo de Europa del Este liderado por africanos', PP 58, no. 1 (2009): 1–14; Elaine J. Lawless, '“La noche que recibí el Espíritu Santo”: Narrativas del Espíritu Santo y el proceso de conversión pentecostal', WF 47, no. 1 (1988): 1–19. 35 Véase D. William Faupel, El evangelio eterno: El significado de la escatología en el desarrollo del pensamiento pentecostal , JPTS 10 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 229–70. 36 Véase David A. Reed, 'In Jesus' Name ': The History and Beliefs of Oneness Pentecostals , JPTS 31 (Blandford Forum, Reino Unido: Deo, 2008), 308–9. 37 Véase el 'Informe final del diálogo pentecostal trinitario- unitario ,2002-2007', en Pentecostalism and Christian Unity , vol. 2, Continuar y construir relaciones , ed. Wolfgang Vondey (Eugene, OR: Pickwick, 2013), 284–87. 32

una amplia gama de contextos personales o comunitarios que apuntan no siempre a la conversión inmediata, sino a menudo más inmediatamente a la restauración o resolución de problemas espirituales, físicos, sociales, económicos y de otro tipo o necesidades críticas. 38 Por lo tanto, caminar al altar es una experiencia de conversión cuando funciona como un reconocimiento de la soberanía de Dios, el señorío de Jesucristo y el poder y la presencia continuos del Espíritu de Dios manifestados en una respuesta a las necesidades, peticiones, oraciones y ofrendas. Estas manifestaciones no

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son salvíficas por sí mismas, y un cuerpo sanado o una relación restaurada no constituye conversión; señalan la necesidad de una demora en el altar, como dicen los pentecostales, una respuesta extendida o repetida a la llamada de Dios que se justifica sólo si el ser humano en su totalidad ha llegado a la fe. No obstante, la conversión como respuesta de fe al encuentro con Dios en el marco del evangelio completo quizás se describa mejor como 'salvación inicial' o 'participación inicial en la salvación',39 un 'nivel de entrada' 40 que anhela su finalización final. La teología pentecostal clásica, a través de su surgimiento del Movimiento de Santidad del siglo XIX y su resurgimiento de la teología wesleyana, habla aquí de la "primera obra" de la gracia que será seguida por otras. 41 El nuevo nacimiento surge de un conflicto de la vida existente y la naturaleza del mundo con el comienzo de una nueva vida, donde la conversión es un paso fundamental hacia la restauración y renovación en el camino hacia la plenitud de la redención. El conflicto que se manifiesta el día de Pentecostés es sintomático de la necesidad que sienten los pentecostales de un cambio radical y completo simbolizado por el nuevo nacimiento. Este conflicto es una separación del "viejo" nacimiento, la pecaminosidad de la naturaleza humana que afecta a todos los primeros nacidos en este mundo. 42 El nuevo nacimiento está marcado por una ruptura y discontinuidad con los hábitos, prácticas, cultura y tradiciones pasadas de una persona. 43 El apóstol Pedro pinta este conflicto en Milton, Shalom, el espíritu y la conversión pentecostal , 185; Cartledge, Testimony in the Spirit , pág. 59; Wilma Wells Davies, La comunidad asediada pero empoderada: Comparación de la comprensión del poder espiritual en las cosmologías populares y pentecostales argentinas , GPCS 5 (Leiden: Brill, 2010), 221–28. 39 Douglas Jacobsen, Pensando en el Espíritu: Teologías del movimiento pentecostal temprano (Bloomington: Indiana University Press, 2003), 174–79. 40 Cheryl J. Sanders, Saints in Exile: The Holiness-Pentecostal Experience in African American Religion and Culture (Nueva York: Oxford University Press, 1996), 58. 41 Véase Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Movement (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971), 13–32. 42 Gause, Living in the Spirit , págs. 15–24. 43 Joel Robbins, 'La globalización del cristianismo pentecostal y carismático', ARA 33 (2004): 117– 43 (127). 38

términos pneumatológicos y escatológicos (ver Hechos 2: 17-21) articulados en el tema del evangelio completo por la representación de Jesús en los roles centrales de salvador, santificador, bautizador del Espíritu, sanador y rey venidero. 44 Si bien la salvación está en el centro de Cristo, para los pentecostales, es por el Espíritu que Cristo realiza su obra, y la salvación está disponible en el presente para el ser humano y para la creación en múltiples

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formas. 45 La cristología se interpreta neumológicamente (y viceversa): desde la perspectiva de Pentecostés, la actividad de Cristo y el Espíritu Santo se unen en la obra redentora de Dios y su experiencia por parte del creyente. Hay implicaciones mutuas de ver la experiencia de la salvación desde una perspectiva pentecostal 'en estéreo' 46 como la obra tanto de Cristo como del Espíritu. El lenguaje de la "conversión" tiende a restringir la soteriología al ámbito del comportamiento humano consciente. En contraste, el énfasis cristológico requiere, por un lado, la perpetuación de la obra expiatoria de Cristo en todas las dimensiones de la vida a través del Espíritu Santo: salvación personal, familiar, eclesial, material, social, cósmica y escatológica. 47 La orientación pneumatológica, en cambio, exige que el acto redentor de Cristo se mantenga en sus diversas dimensiones actuales. 48 En consecuencia, las expresiones pentecostales de salvación siempre manifiestan de alguna forma una cristología espiritual cósmica.49 Responsables de esta dirección son las experiencias concretas entre los pentecostales del poder salvífico de Dios manifestado sin una dicotomía entre Cristo y el Espíritu, una lectura de los textos bíblicos, particularmente Lucas-Hechos, que habla de la obra salvífica de Cristo en términos de la unción con el Espíritu, y una interpretación pneumatológica de la salvación que entiende al Espíritu Santo como el don de la regeneración a toda la creación. El resultado de esta Véase Peter Althouse, 'Escatología pentecostal en contexto: La orientación escatológica del Evangelio completo', en Perspectivas en Escatologías pentecostales: Mundo sin fin , ed. Peter Althouse y Robbie Waddell (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 205–31. 45 Cf. Matthew K. Thompson, 'Escatología como soteriología: El evangelio cósmico completo', en ibid., 189-204. 46 Myk Habets, 'Espíritu-cristología: ver en estéreo', JPT 11, no. 2 (2003): 199–234. 47 Véase Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 91–98. 48 Algunos pentecostales han distinguido entre la obra como la expiación provisional de Cristo y la aplicación del Espíritu; véase Duffield y Van Cleave, Foundations of Pentecostal Theology , 179–260. En contraste, ver Larry D. Hart, Truth Aflame: Theology for the Church in Renewal , rev. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 279–363. 49 Véase Sammy Alfaro, Divino Compañero: Toward a Hispanic Pentecostal Christology , Princeton Theological Monograph 147 (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010), 52–93; Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 83–91.

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El énfasis universal de unir cristología y pneumatología es una soteriología carismática. 50 Una soteriología carismática desde la perspectiva de Pentecostés interpreta el nuevo nacimiento como participación en la promesa del derramamiento universal del Espíritu Santo (Hechos 2: 38-39). Soteriológicamente, el don es la regeneración de la persona humana; pneumatológicamente, el Espíritu es

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tanto el don como la promesa de esta regeneración. La dimensión carismática identifica esta perspectiva neumatológica de la salvación como una experiencia concreta del ser humano en el encuentro personal con Dios, que en el altar ofrece el don de la regeneración como don del Espíritu Santo. El 'momento' de conversión, a menudo identificado por los testimonios pentecostales con la fecha y hora exactas, se refiere a la recepción de la gracia divina por parte de una persona, un momento carismático que puede manifestarse en múltiples formas a lo largo del espectro del evangelio completo. El nuevo nacimiento no es, por tanto, otro término añadido al vocabulario soteriológico; abraza los momentos de redención, expiación, reconciliación, expiación, justificación y otros hacia la espera de la plenitud de la salvación.

La diversidad cultural del pentecostalismo articula la conversión en una variedad de formas, a menudo en la lengua vernácula, a veces a través de tradiciones cristianas heredadas, en otras ocasiones con fuertes raíces religiosas indígenas. 51 El altar llama a personas de todos los lugares y posiciones de la vida a un 'encuentro con el Señor'. 52 Desde la perspectiva de Pentecostés, esta llamada es una amplia invitación a confrontar a toda la creación con el don particular de la salvación provisto en la persona de Jesucristo y hecho presente por el Espíritu Santo derramado sobre todos.carne. Sin embargo, el camino al encuentro con Dios en Jesucristo es tan amplio como el camino a Pentecostés. Dos metáforas dominantes de la salvación en el pentecostalismo norteamericano son la participación en la vida divina y la liberación del pecado, ambas emergiendo con énfasis doctrinales a menudo diferentes. 53 Los pentecostales afroamericanos enfatizan ampliamente la santificación, la sanidad divina y la piedad personal como puntos de partida para el camino de la salvación. 54 El Cf. el énfasis en el cristocentrismo pneumatológico-carismático en Veli-Matti Kärkkäinen, A Constructive Christian Theology for the Pluralistic World , vol. 1, Cristo y la reconciliación (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 207. 51 Véase Clifton R. Clarke, African Christology: Jesus in Post-Missionary African Christianity (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011), 106–21. 52 Kärkkäinen, 'Encuentro con Cristo a la manera del Evangelio completo', 13–16. 53 Dale Coulter, '“Liberados por el poder de Dios”: Hacia una comprensión pentecostal de la salvación', IJST 10, no. 4 (2008): 447–67; Tierra, espiritualidad pentecostal , 23. 54 Véase Estrelda Y. Alexander, Black Fire: Cien años de pentecostalismo afroamericano (Downers Grove: InterVarsity, 2011), 61–63. 50

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Las denominaciones apostólicas negras, por otro lado, sostienen el bautismo en agua como un requisito previo para la regeneración. 55 La salvación entre los grupos pentecostales en el sur de los Apalaches significa liberación sobrenatural de los poderes del diablo y del mundo ritualizando las promesas de Marcos 16:18. 56 En América Latina, nacer de nuevo también puede entenderse en términos de liberación espiritual e ideológica, económica y política. 57 El pentecostalismo en África ha comprometido el pensamiento religioso tradicional africano de maneras que enfatizan el empoderamiento como un requisito previo para la lucha diaria por la salvación. 58 El pentecostalismo en Asia enfatiza la necesidad de una salvación integral en medio de situaciones concretas de diversos contextos religiosos y seculares. 59 El pentecostalismo en Nueva Guinea destaca la salvación como una liberación de las fuerzas espirituales y de culto existentes. 60 Se podrían agregar más ejemplos, pero esta lista sigue siendo superficial e incompleta; simplemente señala un deseo entre los pentecostales de una soteriología completa en términos de una materialidad de la salvación, que llega al alma no solo a través del arrepentimiento interior y la conversión espiritual, como sugiere el protestantismo tradicional, sino a través de toda una gama de experiencias que marcan la existencia personal-espiritual. , aspectos individuales-físicos, comunitarios, socioeconómicos y ecológicos del evangelio completo. 61 La recepción de la salvación a imagen de Pentecostés se manifiesta tanto cognitiva como afectivamente; el ser humano 'conoce con certeza' (Hechos 2:36) y es 'herido de corazón' (v. 37) por la realidad de la gracia de Dios. El Espíritu Santo es esta gracia divina manifestada en la liberación de las pasiones físicas, mentales, emocionales, espirituales y sociales. 62 Algunos pentecostales han expresado estas experiencias salvación con el concepto teológico de la Véase James C. Richardson, With Water and Spirit: A History of Black Apostolic Denominations in the US (Washington, DC: Spirit, 1980), 107. 56 Véase Dennis Covington, Salvation on Sand Mountain: Snake Handling and Redemption in Southern Appalachia (Reading, MA: Addison-Wesley, 1995). 57 Véase R. Andrew Chesnut, Born Again in Brazil: The Pentecostal Boom and the Pathogens of Poverty (New Brunswick, Nueva Jersey: Rutgers University Press, 1997). 58 David Tonghou Ngong, El Espíritu Santo y la salvación en la teología cristiana africana: Imaginando un futuro más esperanzador para África (Nueva York: Peter Lang, 2010); cf. Wariboko, Pentecostalism nigeriano , 30–33. 59 Véase Allan Anderson y Edmond Tang (eds), Asian and Pentecostal: The Charismatic Face of Christianity in Asia (Oxford: Regnum Books International, 2005). 60 Andrew Strathern, 'Fertility and Salvation: The Conflict between Spirit Cult and Christian Sext in Mount Hagen', JRitS 5, no. 1 (1991): 51–64. 55

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Miroslav Volf, 'Materialidad de la salvación: una investigación en las soteriologías de la liberación y las teologías pentecostales', JES 26, no. 3 (1989): 447–67. 62 Véase Samuel Solivan, The Spirit, Pathos and Liberation: Toward an Hispanic Pentecostal Theology , JPTS 14 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 93-118.

finito captar lo infinito ( finitum capax infiniti ).

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La conciencia de este

encuentro es el abrazo divino sentido de la persona humana. 64 Los efectos de este encuentro no son sólo instantáneos sino progresivos; el altar llama al encuentro con Dios y libera a la persona humana transformada por la experiencia en el mundo. Los pentecostales van al altar con la expectativa de ser transformados y abandonan el altar con la expectativa de regresar. La salvación como praxis

La preocupación por las prácticas redentoras identifica el corazón de las contribuciones pentecostales a la soteriología contemporánea. Todo el discurso teológico cristiano es fundamentalmente soteriológico. Sin embargo, en contraste con la tendencia dominante de identificar la salvación con una disposición relacional del ser humano hacia Dios, generalmente dirigida hacia el estado de uno después de la muerte y, por lo tanto, principalmente una preocupación escatológica posicional, 65 La soteriología en la perspectiva pentecostal intenta captar una realidad presente en la que el estado escatológico futuro no solo se anticipa sino que ya se experimenta y se practica. La experiencia en el altar representa el intercambio de la invitación divina y la respuesta humana al anuncio del evangelio completo. Como símbolo soteriológico, en este intercambio de invitación y respuesta, la salvación se caracteriza fundamentalmente como una experiencia identificable por las prácticas personales, públicas y eclesiales. En la experiencia de la salvación, como en ningún otro lugar, es evidente que la teología y las prácticas religiosas se moldean entre sí, y que tales prácticas representan no meramente la motivación o aplicación de la reflexión teológica. Desde el punto de vista de la teología pentecostal, la salvación en todas sus dimensiones, incluso en su ámbito cósmico, La narrativa soteriológica cristiana predominante en Occidente típicamente contiene una razón fundamental de por qué la salvación es necesaria (es decir, el pecado y la caída), el proceso mediante el cual se realiza la salvación (es decir, la vida, muerte y resurrección de Jesús).

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Véase Terry L. Cross, 'El encuentro divino-humano: hacia una teología pentecostal de la experiencia', Pneuma 31, no. 1 (2009): 3–34; Frank Macchia, 'Finitum Capax Infiniti: ¿Un distintivo pentecostal?' Pneuma 29, no. 2 (2007): 185–87. 64 Frank Macchia, Justificado en el Espíritu: Creación, Redención y el Dios Triuno , PM 2 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 76–80. 65 Véase, por ejemplo, Clark H. Pinnock, Alister E. McGrath, Dennis L. Okholm y Timothy R. Phillips, Four Views on Salvation in a Pluralistic World (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996).

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Cristo), el alcance de la participación humana (es decir, el bautismo, la confesión, la fe) y el estado final de la salvación (es decir, la resurrección, la glorificación, la vida eterna). 66 En la historia teológica dominante en Occidente, la salvación, aunque históricamente realizada por Cristo, se refiere a un estado deseado en una futura escatología post-mortem. 67 Las tradiciones expiatorias son principalmente 'objetivas' al ubicar el origen y efecto de la salvación en la actividad de Dios, y más particularmente en Cristo, con poca integración de la misión de la iglesia en el mundo y la participación activa del mundo y del ser humano. . 68 La misión de la iglesia es el cumplimiento de la misión de Cristo y, por lo tanto, existe como la continuación de la Encarnación como 'actividad salvífica “encarnada” de Dios ”.69 Aunque a menudo está profundamente arraigado en el lenguaje de Occidente, el enfoque pentecostal de la soteriología es más subjetivo, es decir, la salvación se basa en el evangelio de Cristo en términos de la participación de Dios en la creación y de la humanidad en la obra divina de salvación. El foco de la soteriología pentecostal no está en la salvación sino en el salvador, no en el acto mismo sino en el actor: Jesús, en el corazón del evangelio, es el iniciador y ejemplo de una praxis soteriológica que lo involucra como persona ungida con el Espíritu sobre el terreno esencial común a todos: su propia transformación existencial. A su vez, la narración de Lucas-Hechos sugiere que la praxis de salvación de la iglesia se basa no solo en una visión de la Encarnación y la cruz, sino también en el derramamiento del Espíritu Santo. La salvación en Oriente está más estrechamente ligada al concepto de deificación ( theosis ) como un proceso continuo de transformación a la

semejanza de Jesucristo. La deificación, posible debido a la imagen de Dios que se encuentra en la humanidad pero disuadida por la Caída, se restablece con la Encarnación y la unión de las naturalezas humana y divina en Cristo. 70 El proceso de theosis pretende 'empezar aquí y ahora en la vida presente' 71 en una 'cooperación' entre Dios

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Véase Wayne Morris, Salvation as Praxis: A Practical Theology of Salvation for a MultiFaith World (Londres: Bloomsbury, 2014), 37–64. 67 Ibíd., 42. 68 Veli-Matti Kärkkäinen, Christ and Reconciliation (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 294– 403. 69 John Webster, Word and Church: Essays in Christian Dogmatics (Edimburgo: T&T Clark, 2001), 226. Véase también Michael S. Horton, People and Place: A Covenant Ecclesiology (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2008), 166 –76. 70 Atanasio, Sobre la Encarnación , 54.3. 71 Kalistos Ware, La Iglesia Ortodoxa , rev. ed. (Nueva York: Penguin, 1993), 236. 66

y la persona humana para que "nuestra participación voluntaria en la acción salvífica de Dios sea absolutamente indispensable". 72 Este proceso es una participación humana en las energías no creadas, la vida, el poder y la gloria de Dios. 73 La salvación es la participación en la transformación de la vida divina a través de un proceso perpetuo de salvación. La participación humana en este proceso y la convergencia de la gracia divina y la libertad humana son en todo momento obra del Espíritu Santo. 74 Por tanto, aunque enteramente don de Dios, la salvación es un proceso continuo de arrepentimiento ejercido por el ser humano, que está profundamente arraigado en la vida de la comunidad: ir a la iglesia, recibir los sacramentos, orar, leer las Escrituras y seguir las Los mandamientos son prácticas centrales de la deificación. 75 La visión oriental de la salvación es eminentemente personal y práctica, hesicastica y mística por un lado, así como prosaica y activa por el otro. 76 Además, esta transformación personal siempre permanece incrustada en las prácticas eclesiásticas, litúrgicas y sacramentales de la Iglesia Ortodoxa y, por lo tanto, depende en gran medida de sus tradiciones sacerdotales e institucionales. 77En esta identificación de la salvación como praxis, el pentecostalismo encuentra tanto su afinidad como su distinción con la tradición ortodoxa. La soteriología pentecostal, aunque se presenta típicamente en el idioma de Occidente, está más cerca de la comprensión oriental de la salvación como praxis. 78 El punto de convergencia teológica es más visible en la dimensión pneumatológica de la salvación. 79 Para los pentecostales, la salvación como praxis está llena del Espíritu en su esencia porque tales prácticas dependen del derramamiento del Espíritu Santo como el don de la regeneración. En otras palabras, los pentecostales mantienen a una sólida comprensión sinérgico de la salvación: 80 El ser humano participa en la obra de la redención a través de una unión del Espíritu de Dios con la humana

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Kalistos Ware, ¿Cómo nos salvamos ? La comprensión de la salvación en la tradición ortodoxa (Minneapolis: Light & Life, 1996), 34. 73 Ibíd., 58. 74 Ware, Cómo nos salvamos , pág. 43. 75 Ware, La Iglesia Ortodoxa , 236. 76 Ibíd., 237. 77 Véase Morris, Salvation as Praxis , 111–32. 78 Ver Edmund J. Rybarczyk, Beyond Salvation: Eastern Orthodoxy and Classical Pentecostalism on Becoming Like Christ (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2004); Walter J. Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 253–55. 79 Veli-Matti Kärkkäinen, Uno con Dios: la salvación como deificación y justificación (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2004), 129–31. 80 Véase Kenneth J. Archer y Andrew S. Hamilton, 'Anabaptist-Pietism and Pentecostalism: Scandalous Partners in Protest', SJT 63, no. 2 (2010): 185–202. 72

espíritu, y esa participación es afectiva y experiencial porque 'es ese mismo Espíritu que da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios' (Rom. 8:16). La salvación se entiende pneumatológicamente debido al énfasis pentecostal en estas experiencias de salvación como experiencias del Espíritu en el momento de la conversión y más allá, y de una manera de la cual el espíritu del creyente puede testificar claramente.

Al mismo tiempo, las experiencias pentecostales de salvación se basan en una perspectiva teológica diferente de la obra salvífica de Cristo desde la perspectiva del Espíritu Santo. La perspectiva pentecostal comienza con una narración de Jesús que está completamente imbuida de la narrativa del Espíritu. La Encarnación, como punto de entrada del Hijo eterno de Dios en la historia, está marcada por una agencia codeterminante del Hijo y del Espíritu en la economía de la salvación: el Espíritu crea y une la humanidad de Jesús con el Hijo, y la acción del Hijo a través de Jesús es determinante para el Espíritu. 81 Esta cristología pneumatológica se manifiesta lógicamente en la vida de Jesús desde el momento de la Encarnación. Sin embargo, el ministerio de salvación hecho posible por esta unión se manifiesta externamente por la obediencia de Jesús a la dirección del Espíritu Santo. Histórica y prácticamente, este ministerio público no comienza en la concepción de Jesús, sino en su bautismo y unción con el Espíritu Santo (ver Hechos 10:38). En consecuencia, las prácticas cristianas de salvación se originan con la Encarnación sólo en la medida en que el evento se convierte, soteriológicamente hablando, en propiedad pública con el bautismo de Jesús, de modo que la iglesia y sus prácticas son literalmente una continuación de la

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unción de Cristo. 82 En consecuencia, para los pentecostales, la Encarnación y Pentecostés a menudo no están suficientemente vinculados en la reflexión teológica.83 Además, mientras la historia del Espíritu Santo en el Jesús terrenal continúa en la iglesia, las prácticas soteriológicas cristianas no han acentuado suficientemente la unción con el Espíritu Santo. 84 pentecostalismo, en sí sujetos a la historia de abandono, 85 ha emergido como una crítica teológica de Steven M. Studebaker, De Pentecostés al Dios Triuno: Una teología trinitaria pentecostal , PM 5 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2015), 177–81. 82 Véase Heribert Mühlen, Una Mystica Persona: Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtli- chen Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in vielen Personen , 2ª ed. (Paderborn: Schöningh, 1967), 194–96. 83 Andrew K. Gabriel, El Señor es el Espíritu: El Espíritu Santo y los atributos divinos (Eugene, OR: Pickwick, 2011), 160–62. 84 Véase Wolfgang Vondey, Heribert Mühlen: His Theology and Praxis. Un nuevo perfil de la Iglesia (Lanham, MD: University Press of America, 2004), 196-211. 85 Studebaker, 'Pentecostal Soteriology', 252–57.

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La cristiandad y su descuido del desarrollo de la salvación como praxis no meramente a la imagen de Cristo, sino a la imagen de Cristo ungido con el Espíritu Santo. Desde esta imagen de Jesús como el Mesías que derrama el Espíritu Santo, el alcance de la salvación se extiende más allá del ámbito humano a toda la creación.

La crítica teológica de la soteriología pentecostal está firmemente arraigada en una crítica institucional de la cristiandad y sus prácticas rituales y litúrgicas estructuradas. 86 El sinergismo pentecostal, entendido como participación humana en la obra salvífica de Cristo ungido con el Espíritu Santo, exige prácticas eclesiales abiertas a toda la gama de experiencias humanas. 87 El llamado al altar representa esta amplia entrada de la participación humana en el don divino de la salvación en la iglesia. El rito del altar resalta las tensiones entre la conversión privada y pública, las formas sacramentales y espontáneas de la confesión inicial, las distinciones calvinistas y arminianas de la iniciativa divina y humana y los debates sobre el papel de la catequesis y la formación espiritual. 88 Sin embargo, la motivación inmediata de esta práctica no es la certeza de la salvación, sino la iniciación a la participación en la obra salvífica plena de Dios. El llamado al altar es un llamado desde el reino de Dios, desde el trono del cielo, desde Jesucristo, a través de la iglesia al mundo, y en el Espíritu de regreso a Jesucristo y al reino de Dios. Esta trama soteriológica implica un 'encuentro con Dios' donde 'el espacio del altar funciona

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simbólicamente como un axis mundi. . . [que] simboliza más claramente y ayuda a enfocar la convergencia humano-divina ”. 89 El conocimiento de la salvación implica un 'conocer al Señor' por parte de la persona humana que se involucra en la salvación con una epistemología que es completamente pneumatológica porque es experiencial y práctica. En otras palabras, la salvación no se da ni se recibe a distancia, sino que siempre se dirige a la perspectiva de un encuentro directo con Dios. La praxis de la salvación es en sí misma la erradicación de la distancia entre el ser humano y el salvador. El llamado al altar como ritual teológico central de la soteriología pentecostal refleja en el sentido más amplio la salvación como praxis de la hospitalidad. El soteriológico Vondey, Más allá del pentecostalismo , 109–40. Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 119. 88 Véase David Bennett, The Altar Call: Its Origins and Present Usage (Lanham, MD: University Press of America, 2000); Dickson D. Bruce, Y todos cantaron Aleluya: Religión de reunión de campamento de gente sencilla, 1800–1845 (Knoxville: University of Tennessee Press, 1981). 89 Albrecht, Ritos en el Espíritu , 133. 86 87

Las prácticas de la Iglesia y del ser humano son fundamentalmente un reflejo de la abundante hospitalidad de Dios. 90 Para los pentecostales, el paradigma de la hospitalidad divina es Jesucristo, cuya vida encarnada de entrega por el mundo es extendida por el Espíritu Santo hacia toda la creación. 91 La praxis de la salvación procede como hospitalidad a través del modo de intercambio en 'la economía redentora del Dios trino [que] invita a nuestra participación como huéspedes y anfitriones en la hospitalidad divina revelada en Cristo por el poder del Espíritu Santo '. 92 Emulando la unción de Jesús, la persona humana se vuelve obediente a la dirección del Espíritu y, por lo tanto, permanece no meramente pasiva-receptiva, sino que participa en la obra divina de la salvación. Por consiguiente, los pentecostales unicitarios requieren tanto el bautismo en agua como el bautismo en el Espíritu Santo como partes integrales de la conversión. 93 Para la mayoría de los pentecostales, la participación en la salvación está ligada a contextos humanos, sociales, morales, eclesiales, sacramen- tales y escatológicos en los que nos encontramos no como dueños de la hospitalidad divina sino, sin embargo, como participantes, testigos y actores. en la economía de la salvación. 94 El llamado al altar como un llamado a la salvación se presenta en consecuencia en términos de hospitalidad como un llamado al perdido, al extraño, al marginado y al otro. Esta hospitalidad universal de Dios extendida

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al mundo entero llama siempre a la creación al altar particular del Cordero de Dios, Jesucristo. El llamado al altar como un llamado a Cristo es siempre un llamado al arrepentimiento, la liberación y la transformación espiritual, aunque lanzado más allá de la estrecha red de conversión y un estricto orden y objeto de salvación. 95 La teología pentecostal atraviesa la brecha entre Cristo y la historia y, por lo tanto, el camino de la salvación con el Espíritu Santo. Si bien esto puede decirse de otras tradiciones cristianas, la soteriología pentecostal opera sobre la asunción explícita de la inmediatez del Espíritu en el mundo que invita y habilita al ser humano a experimentar un encuentro salvífico con Dios a través de Cristo. Más precisamente, la experiencia de la hospitalidad de Dios personificada en Jesús Véase Wolfgang Vondey, People of Bread: Rediscovering Ecclesiology (Nueva York: Paulist Press, 2008). 91 Véase Amos Yong, Hospitalidad y el otro: Pentecostés, prácticas cristianas y el prójimo (Maryknoll, NY: Orvis, 2008), 118–28. 92 Ibíd., 127. 93 Véase 'Informe final del diálogo pentecostal trinitario unitario', pág. 286. 94 Véase Wolfgang Vondey, 'Eclesiología pentecostal y hospitalidad eucarística: hacia un relato sistemático y ecuménico de la Iglesia', Pneuma 32, no. 1 (2010): 41–55. 95 Véase Thomas E. Trask y David A. Womack, Back to the Altar: A Call to Spiritual Awakening (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1994).

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Cristo es siempre un encuentro con la inmediatez del Espíritu Santo. El altar como metáfora ritual de la soteriología pentecostal representa el punto de ese encuentro, el espacio y el tiempo, donde el Espíritu permite al ser humano participar en la obra redentora de Cristo. El altar está constituido por las prácticas de este encuentro, tan variadas como las manifestaciones de la hospitalidad divina: el altar es la morada santa y ungida de Dios, 96 el lugar del sacrificio de Cristo, 97 la presencia de la Palabra de Dios y de Espíritu Santo, 98 instrumento de evangelización y anuncio del evangelio, 99 el banco angustiado del pecador, 100 confesión pública de fe, 101 invitación al bautismo, 102 don del culto sacramental, 103 la mesa eucarística, 104 comunión y avivamiento de los fieles, 105 unción de la iglesia, 106 y, por lo tanto, hogar de una miríada de prácticas soteriológicas. El altar se erige como fuente y cumbre de la teología pentecostal, metáfora de la obra salvífica de Dios en la que se pueden integrar todas las demás preocupaciones teológicas. 107 La teología pentecostal es, pues, por naturaleza hospitalaria con las construcciones

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teológicas de otras tradiciones, invitándolas y transformándolas a través de la exposición a la salvación en el altar como el lugar central de la vida cristiana. Los siguientes capítulos de la primera parte aclaran y amplían las reflexiones soteriológicas básicas de este capítulo a lo largo de la metáfora del altar. Una imagen completa de la soteriología pentecostal en la imagen del evangelio completo se puede ver solo al final de la primera parte. La perspectiva de Pentecostés como el sím- bolo núcleo de la teología Pentecostal extiende la metáfora del altar a través de su 96

Véase Gerd Johannes Maurer, 'Der Altar aber ist Christus': Zur symbolischen Bedeutung des christ- lichen Altares in der Geschichte (St. Augustin: Steyler, 1969). 97 Véase Joseph Braun, Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung , vol. 1

(Munich: Guenther Koch, 1924), 750–55. Véase Samuel Fisk, La invitación pública: ¿Es bíblico? ¿Es prudente? ¿Es necesario? (Brownsburg, IN: Biblical Evangelism Press, 1970). 99 Donna Schaper, Altar Call: Inviting Response to the Gospel (Nashville: Abingdon, 2001). 100 J. W. Nevin, The Anxious Bench (Nueva York: Garland, 1843). 101 Véase Street, The Effective Invitation , 109–38. 102 Véase Thomas H. Olbricht, 'The Invitation: A Historical Survey', Restoration Quarterly 5, no. 1 (1961): 6–16. 103 Véase Daniel Tomberlin, Sacramentos pentecostales: Encuentro con Dios en el altar (Cleveland, TN: Center for Pentecostal Leadership and Care, 2010), 73–106. 104 Véase Eugene La Verdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1996), 148–66. 105 Bennett, The Altar Call , 177–90. 106 Thomas G. Simmons, Holy People, Holy Place: Rites for the Church's House (Chicago, IL: Liturgy Training Publications, 1998), 49–51. 107 Véase Wolfgang Vondey, 'La teología del altar y la sacramentalidad pentecostal', en Scripting Pentecost: A Study of Pentecostals, Worship and Liturgy , ed. Mark J. Cartledge y AJ Swoboda (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2016), 94–107. 98

Visión cristocéntrica y pneumatológica de la obra redentora de Dios para toda la creación. La segunda parte de este libro pone de manifiesto el alcance cosmológico, antropológico, social, eclesiológico y teológico de una amplia teología pentecostal. Sin embargo, los contornos de este camino constructivo permanecen anclados en los elementos de la visión pentecostal de la salvación como praxis. 3

Santificado Participar en la vida de Dios

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Un segundo motivo en el relato narrativo de Pentecostés es la santificación: Jesucristo es salvador y santificador. En las articulaciones pentecostales del evangelio completo, la obra de redención de Jesús se experimenta en la conversión, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero. La santificación como una obra de gracia distinta es posiblemente la enseñanza más disputada entre los pentecostales; sigue a la salvación en el relato del evangelio quíntuple, pero está visiblemente ausente en el patrón cuádruple. 1 Aunque la discusión histórica sobre la santificación está dominada por desacuerdos doctrinales, los diferentes énfasis en la santificación como un momento distintivo en la comprensión pentecostal de la salvación están prácticamente motivados. Dentro de la práctica soteriológica del llamado al altar, que sirve como mi metáfora teológica para fundamentar una teología en torno al símbolo de Pentecostés en las prácticas tangibles de las comunidades pentecostales, la santificación identifica tanto el llamado de Dios como el deseo del creyente a la santidad ( ver 1 P. 1: 15-16). A la luz de la promesa de salvación, la santificación se convierte en un mandato de limpieza del pecado y búsqueda de la perfección (ver 2 Cor. 7: 1). La hamartiología y la escatología son marcadores importantes del marco pentecostal para comprender la santidad, lo cual no es una consecuencia sino un requisito de la salvación (ver He. 12:14). Aunque la santificación es completamente obra de Dios, el cristiano participa activamente en el acto divino de una manera personal y experiencial.2 La experiencia de santificación, por tanto, continúa el énfasis pentecostal en la salvación como praxis Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Peabody, MA: Hendrickson, 1987), 17–23. 2 Véase R. Hollis Gause, Living in the Spirit: The Way of Salvation (Cleveland, TN: Pathway Press, 1980), 41. 1

y pone en contraste cómo las prácticas cristianas abarcan tanto el encuentro del creyente con Cristo en la justificación como la recepción del Espíritu Santo en términos de santificación. Este capítulo desarrolla aún más la crítica teológica que el pentecostalismo aporta a la cristiandad institucional (verCapítulo 2) al argumentar que la santificación tiene un carácter ritual para los pentecostales que triunfa sobre su posición doctrinal. Por lo tanto, las prácticas rituales de santificación reciben prioridad en este capítulo antes de pasar a una discusión de reflexiones doctrinales divergentes y una integración

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de la santificación como ritual en otras tradiciones cristianas. La primera parte continúa la narración del llamado al altar con un enfoque en las metáforas teológicas centrales y las prácticas rituales pentecostales de santificación que emergen del día de Pentecostés. La segunda parte desarrolla las enseñanzas distintivas y dominantes que los pentecostales sostienen sobre la santificación. En la parte final, esta discusión se sitúa entre las enseñanzas y prácticas más amplias de santificación en el mundo cristiano. Santificación en el altar

He argumentado que la salvación en la teología pentecostal consiste en prácticas de hospitalidad. Estas prácticas se basan en el evento bíblico de Pentecostés y están abiertas a múltiples experiencias de la obra redentora de Cristo encontradas en la inmediatez del Espíritu Santo. La narrativa pentecostal de la santificación se enfoca sin ambigüedades en la santificación como la obra de Cristo, el santificador. En la narrativa bíblica, sin embargo, el carácter ritual de la santificación en Pentecostés se centra en la práctica de esperar la presencia de Jesús inextricablemente ligada a la venida del Espíritu Santo. 3 Antes de que los discípulos fueran enviados (véase Juan 20:21), antes de que pudieran seguir la gran comisión de 'ir por todo el mundo', de 'proclamar las buenas nuevas a toda la creación' (Marcos 16:15) y de 'hacer discípulos de todas las naciones' (Mateo 28:19), tenían que 'quedarse' (tomado de la versión King James) en Jerusalén (ver Lucas 24:49). El registro extenso de la demora de los discípulos comienza con el día de la ascensión de Cristo y el mandamiento de Jesús de esperar para 'recibir poder cuando venga el Espíritu Santo' (Hechos 1: 8). Jesús ordenó 3

Véase Robert W. Wall, 'Esperando en el Espíritu Santo (Hechos 1: 4): Extendiendo una metáfora a la interpretación bíblica', JPT 22, no. 1 (2013): 37–53.

que no se fueran de Jerusalén, sino que esperaran allí la promesa del Padre ”(Hechos 1: 4). Los discípulos siguieron estas instrucciones "dedicándose constantemente a la oración" (v. 14) y permaneciendo "todos juntos en un mismo lugar" (Hechos 2: 1). El aposento alto funcionaba para los discípulos como un espacio de altar en el que, al quedarse, eran santificados por el derramamiento del Espíritu Santo. 4 Esta sinopsis cristo-pneumatológica de los relatos bíblicos desde una perspectiva pentecostal da forma a las prácticas fundamentales del llamado al altar pentecostal y su objetivo de participar en

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los eventos del Pentecostés original. La búsqueda de la santificación, como parte del llamado al altar, es fundamentalmente la búsqueda de Pentecostés, la emulación y reiteración de su mayor espacio ritual y dominio en la praxis de la salvación. El 'altar' en sus diversas formas y entendimientos entre los pentecostales (ya sea en su presencia arquitectónica tradicional, su representación simbólica en los escalones del púlpito del predicador, o su manifestación en la presencia sentida de Dios entre la asamblea) se extiende a través de toda la narrativa de la santificación. 5La multitud en el día de Pentecostés también experimentó este altar desde el momento en que se reunieron para observar a los discípulos (ver Hechos 2: 6). Su desconcierto, asombro, asombro, perplejidad, desprecio y burla (vv. 5-6, 11) caracterizan la extensión de la experiencia. La multitud permaneció en el lugar durante todo el sermón de Pedro (vv. 14–36); las convicciones resultantes en el corazón de la audiencia (v. 37), los testimonios y exhortaciones ciones de los discípulos (vv. 40), y la multitud de 'bienvenida' del mensaje (v. 41) son todas descripciones de un llamado al altar que culminó con la adición de tres mil a la iglesia. Los textos bíblicos ilustran la santificación como una búsqueda activa del pueblo de Dios. La narrativa de Pentecostés incorpora la búsqueda individual en las dimensiones comunitarias de la santificación. Situada dentro del entorno soteriológico del espacio del altar, la búsqueda de la santificación es una práctica de umbral, un rito de transición de transición identificado por una etapa inicial de partida de los participantes de su mundo familiar y un estado final de consumación. de un nuevo estado de existencia, unido por una fase intermedia de demora. La respuesta al llamado al altar manifiesta la partida inicial típicamente

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4 Laurence W.Wood, Pentecostal Grace (Wilmore, KY: Francis Asbury Publishing, 1980), 261. Véase Lee Roy Martin (ed.), Un futuro para la santidad: Exploraciones pentecostales (Cleveland, TN: CPT Press, 2013), 2, 41, 48, 101, 196, 231–32.

por una acción física, un cambio de posición y el movimiento del individuo o del cuerpo corporativo hacia el altar. 6 El espacio del altar se acepta como un espacio sagrado para la permanencia, 'una especie de “contenedor” temporal para lo sagrado, para que el ser humano se involucre con lo sagrado'. 7 En su sentido ritual, la santificación es una espera activa del encuentro con Cristo y

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la inmersión en la presencia sagrada del Espíritu Santo. "Permanecer" o "demorarse" y "acostarse" o "entregarse" en el altar son metáforas dominantes que narran esta práctica de santificación entre los pentecostales. Todo el tono de la adoración pentecostal se ha descrito en ocasiones como "uno de espera". 8 El demorarse y colocarse en el altar son metáforas de la presencia prolongada de una persona ante Dios, una expresión personal, física y comunitaria de la piedad y espiritualidad pentecostal. Aquellos que 'practican la santificación' buscan participar activamente en la presencia divina, aunque la 'actividad' humana implica esperar, trabajar, prosperar y someterse a la santidad de Dios con la expectativa de que Dios imparta esta santidad. a través del Espíritu Santo a la vida del creyente. 9 Los pentecostales esperan que esta impartición de santidad se pueda discernir mediante manifestaciones externas y signos de la presencia del Espíritu Santo similares al día de Pentecostés. Por lo tanto, los rituales de santificación en el altar recapitulan la permanencia de los apóstoles en el aposento alto, reiterando la espera de la iglesia por las promesas de Dios, una demora ante el Señor, una búsqueda y un sometimiento al Espíritu Santo (Hechos 1: 13-14 ). Para algunos pentecostales, esta demora evidente en la oración, el ayuno y la búsqueda del Señor forma prácticas ascéticas consistentes que son condiciones indispensables para el crecimiento espiritual de por vida. 10 Otros ven estas prácticas como modos contemplativos de 'receptividad profunda y un sentido de apertura a Dios' que no impregna toda la adoración pentecostal, pero es dominante durante el ritual de llamada al altar y respuesta. 11 Una vez más otros consideran que estos rituales espirituales Daniel Albrecht, Ritos en el espíritu: un enfoque ritual de la espiritualidad pentecostal / carismática , JPTS 17 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 166–69. 7 Ibíd., 133. 8 James Menzie, 'Pentecostal Principles', PE , 11 de octubre de 1953, 2. 9 Véase Daniel Castelo, "Permaneciendo en el Señor: afectos, virtudes y ética teológica en la perspectiva pentecostal", JPT 13, no. 1 (2004): 50–56; idem, Revisión de la ética pentecostal: la comunidad epicletica (Cleveland, TN: CPT Press, 2012), 35–82. 10 Véase Simon Can, Pentecostal Theology and the Christian Spiritual Tradition , JPTS 21. (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 77. 11 Albrecht, Ritos en el Espíritu , 183–84. 6

como expresiones pragmáticas y dramáticas de "una espera activa , anticipando la intervención y la actividad del Espíritu". 12 La demora y la demora junto con expresiones similares son metáforas de la visión pentecostal de la vida moral. 13 No obstante, las dimensiones activas y tangibles de la

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santificación se basan en rituales personales y congregacionales que pueden tomar formas muy diferentes. Las prácticas de altar más dominantes son los servicios de espera entre los pentecostales afroamericanos, la oración de remojo entre las congregaciones carismáticas y neopentecostales y la práctica del lavamiento de pies entre los grupos pentecostales clásicos. La práctica de permanecer en el altar forma el núcleo de la experiencia pentecostal afroamericana de conversión, santificación y bautismo en el Espíritu. 14 Esta práctica se ritual estructurado y situado en su propio entorno de lado a menudo OUT- el servicio de adoración regular: 15 La demora es una práctica espiritual dentro del pentecostalismo afroamericano en la que una persona que ora en el altar recita repetidamente frases específicas. Mientras la persona ora, los líderes de oración están cerca para animar a la persona en este ejercicio espiritual. La demora a menudo sigue al servicio principal de adoración de la noche, especialmente los viernes y domingos, y puede durar de una a dos horas. El servicio de tarrying incluye un formato y contenido propio, que consiste en sus invocaciones especiales, súplicas, canciones, reglas y expectativas religiosas. 16 El ritual de la demora se originó con la práctica cristiana negra del grito en anillo, un balanceo y gritos extáticos practicados entre esclavos negros que los transformó en participantes de acciones bíblicas e históricas reales. 17 El grito es un 'llegar más allá del mundo' hacia Dios y la libertad y 'la posibilidad de un renacimiento inminente'. 18 Durante el siglo XIX, estas prác- ticas transición a demorarse con sus elementos clave, como un activo Peter Neumann, Experiencia pentecostal: un encuentro ecuménico (Eugene, OR: Pickwick, 2012), 115–16. 13 Véase Castelo, "Tarrying on the Lord", págs. 31–56. 14 Ver David D. Daniels III, '“Hasta que el poder del Señor baje”: Espiritualidad pentecostal afroamericana y demora', en Espiritualidades contemporáneas: Contextos sociales y religiosos , ed. Clive Erricker (Londres: Continuum, 2001), 173–91. 15 Cheryl J. Sanders, Santos en el exilio: La experiencia de santidad y pentecostal en la religión y cultura afroamericanas (Nueva York: Oxford University Press, 1996), 58–59. 16 Daniels, 'Hasta que el poder del Señor descienda', 175. 17 Lawrence W. Levine, Black Culture and Black Consciousness: Afro-American Folk Thought from Slavery to Freedom (Nueva York: Oxford University Press, 1977), 38. 18 Ibíd., 38–39. 12

esperar en Dios, repetir una frase o palabra cristiana, concentrarse en estas palabras y entrar en comunión con Dios. 19 La industrialización y la urbanización han transformado estas prácticas originales en una liturgia pentecostal que se ha extendido mucho más allá de las iglesias afroamericanas. 20 En este sentido, demorarse tiene como objetivo la santificación mediante la

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repetición, el fervor, la interiorización, la diligencia, el desprendimiento y el aferrarse a la venida de Dios, anticipando un avance hacia la participación en la presencia santificante del Espíritu de Cristo. . 21 La santificación como práctica de demora contiene la confesión del pecado y la entrega de la naturaleza pecaminosa a Dios, no solo como un acto de la mente sino, en el espacio concreto del altar, como una lucha física y a veces violenta de la carne. 22 Los creyentes esperan a Jesús, tanto en una separación activa del mundo como a través de la participación en la presencia santificadora de Cristo. No hay demora pentecostal sin Jesús, ya que los creyentes son santificados por su sangre (1 Jn 1: 7; Heb. 10:10; Ap. 1: 5). Al mismo tiempo, la experiencia pentecostal del Señor está acompañada por el testimonio del Espíritu Santo en manifestaciones físicas que pueden ir desde el sentido interno de liberación del pecado hasta el exorcismo dramático de un espíritu demoníaco. Los cristianos son santificados por el Espíritu Santo (Rom. 15:16; 1 Cor. 6:11; 1 Ped. 1: 2). Toda la adoración pentecostal es una preparación para esta participación en la vida de Dios a través de Cristo y en el Espíritu Santo (ver Efesios 2:18). En años más recientes, la oración de remojo ha surgido como un ritual carismático entre los nuevos grupos pentecostales que emula una variedad de tipos de oraciones y actividades carismáticas, que incluyen esperar, descansar, escuchar a Dios, sueños y visiones, cantar, profetizar o hablar en lenguas. . En contraste con la práctica más antigua de demorarse, el lenguaje de la oración de remojo es la actividad contemplativa de descansar, recibir, contemplar y llegar a ser. 23 Entre los pentecostales Sical cla-, experiencias similares de caer al suelo durante la oración se refieren a menudo como 'muerto en el Espíritu' - una descripción de la intensa 19 Daniels, 'Hasta que el poder del Señor descienda', 178. Véase Wolfgang Vondey, 'La creación de una liturgia negra: culto y espiritualidad pentecostal desde narrativas de esclavos africanos hasta paisajes urbanos estadounidenses', BT 10, no. 2 (2012): 147–68. 21 Daniels, 'Hasta que el poder del Señor descienda', 180–84. 22 Véase James S. Tinney, 'A Theoretical and Historical Comparison of Black Political and Religious Movements' (tesis doctoral, Howard University, 1978), 240–41. 23 Véase Paul Yadao y Leif Hetland, Remojo en la presencia de Dios (Peachtree City, GA: Conciencia de la misión global, 2011), 39–54. 20

experiencia de la presencia de Dios como muerta. 24 Sin embargo, a diferencia del servicio de espera explícitamente verbal y de petición, la oración de remojo se basa en una postura no verbal, meditativa y tranquila. 25 Las formas de

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oración a menudo tienen lugar dentro de un grupo de personas que 'alternan períodos de canto y silencio' 26 y oran en su idioma nativo o en silencio en lenguas. Como ritual, la oración en remojo es "parte de la experiencia vivida de lo sagrado". . . donde se afirma que el tiempo que pasan descansando en los amorosos brazos del Padre los llena del amor de Dios ”. 27 Entre los grupos neopentecostales, esta práctica se dirige típicamente a la impartición del poder del Espíritu, la unción, la sanidad, la santificación y otras manifestaciones del amor divino y la encarnación de la presencia de lo sagrado. 28 El remojo es una práctica extendida de permanecer en el altar, una forma menos estructurada pero sin embargo ritual y encarnada de buscar el encuentro con Dios a través del Espíritu Santo. Las actividades verbales, como cantar, orar, hablar en lenguas, profecías y otras manifestaciones carismáticas pueden acompañar la experiencia. 29 Santificación aquí es un término general para una variedad de experiencias asociadas con la búsqueda de la presencia de Dios que van desde la seguridad del perdón hasta la liberación inmediata, la purificación gradual, el sentido de transformación y la experiencia de renovación. Otra práctica ritual de santificación entre los pentecostales es el lavado de pies, que se celebra típicamente como reflejo de la práctica registrada en Juan 13 y que se cree que continúa la comunidad joánica. 30 Afirmados como una parte vital de la vida de los discípulos y practicados no solo en su compañía con Jesús sino también en el aposento alto y más allá de Pentecostés, muchos grupos pentecostales clásicos consideran el lavado de pies como una ordenanza y celebran el ritual junto con el bautismo en agua y la Cena del Señor. 31 La práctica de lavado de los pies sigue generalmente en formas muy estrictas la cuenta bíblica, donde Véase Jerry Don Venable, "Muerto en el espíritu: otra perspectiva", párrafo 22, no. 3 (1988): 21-26. 25 Véase Michael Wilkinson y Peter Althouse, Catch the Fire: Soaking Prayer and Charismatic Renewal (De Kalb: Northern Illinois University Press, 2014), 3–11. 26 Francis MacNutt, 'The Soaking Prayer', en Touching the Heart of God , ed. Leonard E. LeSourd (Old Tappan, Nueva Jersey: Chosen Books, 1990), 183–86 (aquí 184). 27 Wilkinson y Althouse, Catch the Fire , 70–71. 28 Véase ibíd., 86–88. 29 Ibíd., 93-112. 30 Véase John Christopher Thomas, Footwashing in John 13 and the Johannine Community , JSNTS 61 (Sheffield: JSOT Press, 1991). 31 Véase Daniel Tomberlin, Sacramentos pentecostales: Encuentro con Dios en el altar (Cleveland, TN: Center for Pentecostal Leadership and Care, 2010), 193–224; Daniel Tomberlin, Encuentro con Dios en el altar: Los sacramentos en la adoración pentecostal (Cleveland, TN: Center for Pentecostal Leadership and Care, 2006), 73–78. 24

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encontramos a Jesús levantándose durante la comida, quitándose la ropa exterior, echando agua en una palangana, lavando los pies de sus discípulos y secándolos con una toalla (Jn 13: 4-5). Cuando Jesús se encontró con la renuencia de Pedro a que le lavaran los pies, Jesús respondió: "Si no te lavo, no tendrás heredad conmigo" (v. 8). La petición de Pedro de que Jesús lo bañara por completo se encuentra con la explicación de Jesús de que "el que se ha bañado no necesita más que que le laven los pies" (v. 10). Los pentecostales interpretan esta respuesta como una referencia inicial a la purificación del bautismo en agua y la necesidad del lavamiento de los pies como práctica y señal del perdón continuo de los pecados post-bautismales. 32 Jesús luego instruye a sus discípulos a observar el lavamiento de los pies como un modelo continuo, un mandamiento entendido como una referencia a la santificación por aquellos que han sido bautizados. 33 Entre las prácticas distintivas de la santificación, el lavado de pies es la experiencia más abiertamente sacramental entre algunos pentecostales. 34 Por lo general, después del final de un servicio vespertino o celebrado como un servicio litúrgico por derecho propio, la congregación se reúne en el altar o en los espacios designados con cuencos o tinas y toallas preparados frente a bancos o sillas. El lavado suele estar precedido por la lectura de Juan 13 y puede realizarse en un marco sacramental más amplio, incluida la celebración de la Cena del Señor. 35 El lavado de pies se ha convertido a menudo en una práctica literal de limpieza; el lavado del pecado y la suciedad con agua va acompañado de la confesión mutua, el perdón, la oración y las lágrimas. 36 Para el significado atribuido al lavado de pies, es fundamental tanto el efecto limpiador del lavado mismo en el que se lava los pies, como el efecto del acto de humildad y limpieza en el que está lavando. 37 Santificación se comunica de lavado de los pies a través de modo de realización y el tacto y por tanto requiere el abrazo modesto de lo Thomas, Footwashing , 148–49. Ibíd., 199–226. 34 Tomberlin, Pentecostal Sacraments , 194; Tom Driver, La magia del ritual (San Francisco: Harper and Row, 1991), 208. 35 Véase John Christopher Thomas, 'Footwashing within the Context of the Lord's Supper', en The Lord's Supper: Believers Church Perspectives , ed. Dale R. Stoffer (Scottsdale, PA: Herald Press, 1997), 169–84. 36 Cheryl Bridges Johns, 'Transformed by Grace: The Beauty of Personal Holiness', en Manifiesto de Santidad , ed. Kevin W. Mannoia y Don Thorsen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 152– 65 (159). 32

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Lisa P. Stephenson, 'Mojarnos los pies: La política del lavado de pies', Journal of Pentecostal Theology 23, no. 2 (2014): 154–70; Frank D. Macchia, '¿Es el lavado de pies el sacramento desatendido? Una respuesta teológica a John Christopher Thomas ', Pneuma 19, no. 2 (1997): 239–49 (247).

es otro para ser restaurado. 38 La experiencia del lavamiento de los pies es santificante en su participación en la humildad y el perdón de Jesús, interpretando teológicamente las manos del creyente como las manos de Cristo, el agua como el Espíritu Santo y los participantes que sirven 'como agentes de purificación y curación, así como también receptores de esa gracia '. 39 El mutuo lavamiento interracial de pies por líderes denominacionales pentecostales blancos y negros bajo lágrimas de limpieza y oraciones de perdón, conocido como el llamado 'milagro de Memphis' que llevó a la organización de las Iglesias Pentecostales y Carismáticas de América del Norte (PCCNA ), ilustra vívidamente el compromiso continuo que los pentecostales han hecho personal y comunitariamente con una práctica explícita de santificación. 40 El debate continuo sobre prácticas particulares acentúa aún más la importancia que los pentecostales atribuyen a la santificación como un elemento definitorio de la iglesia y la vida cristiana. Si bien estas no son de ninguna manera las únicas prácticas rituales de santificación entre los pentecostales, este breve resumen destaca la importancia de practicar una aplicación personal y experiencial de la santificación. Las prácticas rituales acentúan una experiencia de santificación que es al menos lógica, si no temporal, posterior a la justificación. 41 Sin embargo, las interpretaciones teológicas de la santificación han dividido a los pentecostales, a menudo a pesar de una praxis compartida, sobre la naturaleza exacta de la santificación, cuándo y en qué medida se recibe y cuándo se completa. Esta discusión teológica ha procedido casi por completo al margen de consideraciones de praxis y documenta la deuda de la teología pentecostal con las preocupaciones evangélicas modernas de la doctrina. La santificación como una finalidad de la doctrina

Para los pentecostales, la santidad es el corazón de la doctrina de la salvación. 42 Sin embargo, como sugiere el relato anterior de varios rituales de santificación, los pentecostales tienen diferentes puntos de vista sobre el lugar y el efecto de la santificación en el orden de la salvación. Más visiblemente, los pentecostales están divididos sobre la exacta

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Stephenson, 'Getting Our Feet Wet', págs. 166–68. Johns, 'Transformed by Grace', pág. 159. 40 Véase Vinson Synan, 'Memphis 1994: Miracle and Mandate', disponible en http://www.pccna.org/ about_history.htm, consultado el 1 de agosto de 2016. 41 Véase Gause, Living in the Spirit , pág.40. 42 Véase Dale M. Coulter, Santidad: La belleza de la perfección (Cleveland, TN: Pathway, 2004), 65–92. 38

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recepción de la santificación como obra de gracia; los que siguen la tradición wesleyana de santidad hablan de la santificación como la experiencia de una 'segunda bendición' (posterior a la regeneración), mientras que otros siguen el punto de vista reformado de la santificación progresiva a lo largo de la vida del creyente. 43 Cada alternativa tiene su origen en la experiencia y las prácticas tradicionales, ya sea en la aprobación de la idea o en el rechazo de la convicción del otro grupo. Las articulaciones doctrinales más inmediatas de la santificación entre los pentecostales clásicos han surgido del Movimiento de Santidad del siglo XIX, aunque las raíces de la enseñanza pentecostal se remontan al pietismo luterano a finales del siglo XVI y principios del XVII. 44 La controversia teológica del movimiento es más evidente en los debates que rodean la enseñanza de John Wesley de que la 'entera santificación' o la 'completa perfección' es alcanzable en la vida presente. 45 Algunos pentecostales clásicos han abrazado la noción de que la santificación completa puede recibirse como una segunda obra de gracia o una segunda bendición después de la conversión. Para otros, esta experiencia se ha convertido en sinónimo de justificación, por un lado, o del bautismo del Espíritu, por otro. Como motivo del evangelio completo, la santificación sigue siendo un momento teológicamente distinto en el camino de la salvación. El punto de vista de la santidad pentecostal sobre la entera santificación sostiene que Dios elimina la naturaleza pecaminosa, que se originó con la caída de Adán, en una segunda obra de gracia distinta de la conversión. En medio de una variedad de interpretaciones bíblicas, la mayoría de los defensores de esta posición enfatizarían de inmediato que los discípulos, que ya poseían fe en Jesús, fueron completamente santificados en el día de Pentecostés. El posterior derramamiento del Espíritu sobre los discípulos representa un prototipo de esta visión pentecostal de la santificación, que con frecuencia se apoya en múltiples relatos exegéticos. Para la interpretación de estos relatos es fundamental la equiparación de la santificación con la recepción del Espíritu Santo. Entre los pasajes más populares se encuentra

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Hechos 8: 1–25, que registra que los cristianos samarianos ya habían encontrado la fe. William W. Menzies, 'Pentecostalismo no wesleyano: una tradición', AJPS 14, no. 2 (2011): 187–98. 44 Véase Melvin Dieter (ed.), The 19th-Century Holiness Movement , vol. 4 de Great Holiness Classics (Kansas City, MO: Beacon Hill, 1998). Cf. Roger E. Olson, 'Pietismo y pentecostalismo: ¿primos espirituales o competidores?' Pneuma 34, no. 3 (2012): 319–44. 45 Véase Robert Webster, 'El Espíritu Santo y lo milagroso: la visión igualitaria de lo sobrenatural y sus problemas de John Wesley', en El Espíritu Santo y la vida cristiana: perspectivas históricas, interdisciplinarias y de renovación , ed. Wolfgang Vondey, CHARIS 1 (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2014), 143–59. 43

en Cristo y había sido bautizado con agua pero posteriormente recibió el Espíritu Santo; Hechos 19: 1–7 habla de los creyentes en Éfeso que habían sido bautizados en agua pero que aún no habían recibido el Espíritu Santo; la historia del apóstol Pablo en Hechos 9: 1–22 se interpreta en dos etapas con la conversión de Saulo en el camino a Damasco y su posterior santificación a manos de Ananías; y la lectura de Hechos 10: 24–48 interpreta a la casa de Cornelio como ya creyentes cuando el Espíritu Santo fue derramado sobre los gentiles. 46 La lectura de las Escrituras sobre la santidad pentecostal enfatiza la necesidad de la santificación después de la conversión e identifica esta segunda obra de gracia con el derramamiento del Espíritu Santo. ¡El título 'Pentecostal' es aquí teológicamente sinónimo de santificación antes de que se asocie con otras manifestaciones externas del movimiento! Los rituales entre los grupos de santidad pentecostal enfatizan tanto la necesidad de la santificación posterior a la conversión como la posibilidad de la santificación completa del creyente en esta vida. Ambas convicciones surgieron de la experiencia de que la conversión a menudo no marca una erradicación de la vida de pecado (en contraste con las expectativas), pero que esa vida es posible si el creyente abraza una crisis con una búsqueda de la santificación completa. 47 El lenguaje de una segunda crisis (después de la primera crisis de conversión) ha contribuido a las prácticas del llamado al altar y la respuesta, identificando típicamente la experiencia del altar con la oportunidad de conversión y posterior santificación. Donde el lenguaje de la santificación ha permanecido en la tradición wesleyana de santidad, algunas iglesias permiten la interpretación de 'subsecuente' como algo lógico en lugar de temporal, acortando así la distancia entre la conversión y la santificación en la práctica mientras mantienen su distinción teológica. 48 Sin embargo, la entera santificación se refiere a una vida de piedad y santidad en la expectativa

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de ser completamente limpios de las imperfecciones del pecado. Este punto de vista rechaza la idea de la purificación gradual a favor de la santificación instantánea, similar a la regeneración, mediante la cual se implanta la santidad en el creyente para dar poder a una vida en la gracia de la santificación libre del poder del pecado original. Mientras que el creyente santificado no entra en un estado de perfección sin pecado y sin la tentación, la Véase J. Kenneth Grider, Entire Sanctification: The Distinctive Doctrine of Wesleyanism (Kansas City, MO: Beacon Hill, 1980), 44–57. 47 Véase Melvin E. Dieter, 'The Wesleyan Perspective', en Five Views on Sanctification , ed. Stanley Gundry (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 11–46. 48 Ver David G. Roebuck, 'Santificación y la Iglesia de Dios', parte 2, Reflexiones. . . sobre la Herencia de la Iglesia de Dios 2, no. 2 (1992): 1–3.

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La limpieza del poder del pecado original permite a una persona vivir victoriosamente en la plenitud de la gracia ya recibida. Por tanto, la santidad precede al poder, la santificación se convierte en el presupuesto del bautismo en el Espíritu. 49 La perfección es la sustancia de la vida santificada, no su meta distante. La crítica más devastadora a este punto de vista entre los pentecostales provino de la llamada teología del 'trabajo terminado' desarrollada por William

H.

Durham

(1873-1912),

que

fue

adoptada

rápidamente,

particularmente entre las iglesias independientes y los grupos pentecostales unicitarios. Como sugiere el título, la teología de Durham se atribuyó a la plena eficacia de la muerte de Cristo y, por lo tanto, a la culminación de nuestro perdón, justificación y santificación con la obra de Cristo en el

Calvario. Rechazó la idea de la santificación como una segunda crisis y concentró el ordo salutis esencialmente en una sola experiencia de conversión. 50Mientras

que la tradición de Santidad Pentecostal reconoce una obra distinta de abordar la erradicación completa de la carne (aunque esto puede CIDE lógicamente diendo con la conversión), la nueva enseñanza considera que la segunda crisis como una 'experiencia ficticia' 51 y rechaza la idea de que Dios no logra la santificación en el momento de la justificación. La teología de la obra terminada cambió las preocupaciones de la santificación de su práctica a preocupaciones doctrinales. 52 La batalla doctrinal entre una 'obra terminada' y una 'segunda obra' de santificación ha tenido un impacto eclesiástico y litúrgico significativo en los pentecostales. Aquellos que abogan por una segunda crisis brindan oportunidades continuas para encontrar esos momentos de crisis en el altar,

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mientras que aquellos que abogan por una obra terminada deben brindar oportunidades para recibir la obra terminada en el momento único de la conversión. Las prácticas litúrgicas de los pentecostales unicitarios, siguiendo Hechos 2:38, han identificado ese momento con la iniciación cristiana e incluyen oportunidades en la experiencia de conversión para el arrepentimiento, la santificación y el bautismo en el Espíritu. 53 La santidad es Véase Henry H. Knight III, Anticipando el cielo abajo: el optimismo de la gracia de Wesley a los pentecostales (Eugene, OR: Cascade, 2014), 55-117; William W. Menzies, Ungido para servir: La historia de las Asambleas de Dios (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1984), 74. 50 Véase Thomas George Farkas, 'William H. Durham and the Sanctification Controversy in Early American Pentecostalism, 1906–1916' (PhD., Seminario Teológico Bautista del Sur, 1993), 109–86. 51 Vinson Synan, El Movimiento de Santidad-Pentecostal en los Estados Unidos (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971), 149. 52 Véase Wolfgang Vondey, Más allá del pentecostalismo: la crisis del cristianismo global y la renovación de la agenda teológica , PM 3 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 88–98. 53 Véase Thomas A. Fudge, Christianity without the cross: A History of Salvation in Oneness Pentecostalism (Parkland, FL: Universal Publishers, 2003), 150–64. 49

por tanto, tanto el resultado inmediato como la manifestación esperada para toda la vida de la obra regeneradora y santificadora del Espíritu Santo. La salvación y la santificación coinciden en una sola experiencia de altar. Al mismo tiempo, mientras que la experiencia del altar se identifica típicamente más fuertemente con la conversión (y el bautismo del Espíritu), la praxis de la santificación se traslada a la vida cristiana como un todo y a la conducta personal más allá de la experiencia de conversión original. 54 Aunque todos los grupos pentecostales incluyen de alguna forma en su teología una enseñanza sobre la conducta apropiada, absteniéndose de la diversión y el entretenimiento, énfasis en el cabello y el código de vestimenta, la mayordomía del cuerpo, el matrimonio, la sexualidad y otros elementos de la vida moral, el La posición de trabajo terminado fue eventualmente interpretada como una forma progresiva de santificación, mientras que la trayectoria de santidad espera que tal conducta resulte de una segunda experiencia completa de santificación. La transformación de la teología de la obra terminada en una teología progresiva de la santificación resultó de una adaptación de la enseñanza de Durham por el movimiento británico de Keswick, que ingresó al pentecostalismo como una interpretación de la santificación de 'vida superior' a lo largo de las trayectorias de salvación anglicanas y evangélicas reformadas. . 55 Por un lado, los grupos de Keswick rechazan la enseñanza de la santidad

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de una segunda obra de gracia y la tendencia a equiparar la santificación con el bautismo del Espíritu; por otro lado, la doctrina de Keswick no equipara completamente la santificación con la conversión. En cambio, identifican la santificación como un proceso de por vida de crecimiento progresivo en la gracia que comienza en la conversión pero nunca se completa por completo. 56 Mientras Durham vio la raíz de la santificación en la obra completa de Cristo, la enseñanza de Keswick entiende a Cristo como el fundamento y al Espíritu Santo como el agente de la santificación. 57 El Espíritu suprime el poder de la naturaleza pecaminosa, que sin embargo continúa ejerciendo su influencia en la vida cristiana. 58 Por tanto, la raíz del pecado original nunca se erradica por completo y la entera santificación está reservada para nuestra glorificación. La santidad no es menos importante para esta trayectoria Véase David K. Bernard, Practical Holiness: A Second Look , SPT 4 (Hazelwood, MO: Word Aflame Press, 1985), 135–327. 55 Véase William W. Menzies, 'The Reformed Roots of Pentecostalism', AJPS 9, no. 2 (2006): 260–82. 56 Robert Mapes Anderson, Visión de los desheredados: la creación del pentecostalismo estadounidense (Nueva York: Oxford University Press, 1979), 39–41. 57 Véase Farkas, 'William H. Durham', 254. 58 David D. Bundy, Keswick: Una introducción bibliográfica a los movimientos de la vida superior (Wilmore, KY: Asbury Theological Seminary, 1975), 153. 54

de la teología pentecostal, sin embargo, la santificación se entiende menos en términos de limpieza y purificación del pecado que el empoderamiento para la misión y el evangelismo. Por lo tanto, no hay una experiencia de crisis separada para la santificación buscada en el altar, y este desapego de la santificación de un momento distinto en el ordo salutis llevó a su ecuación

teológica con la conversión o el bautismo del Espíritu y finalmente a su ausencia visible del motivo cuádruple del evangelio. 59 A pesar de los efectos negativos de esta división, la controversia ha ampliado significativamente los puntos de vista sobre la santificación en la teología pentecostal. Los elementos clave de la enseñanza pentecostal incluyen la cristología, con su énfasis en la obra de Cristo como base de la santificación; pneumatología, con su énfasis en el Espíritu Santo como agente que aplica la obra de Cristo a la persona; antropología, con su énfasis en la debilidad y habilidad del ser humano; eclesiología, con su énfasis en la iglesia como comunidad de santos; y escatología, con su mirada a la glorificación como la santificación final de toda la creación. Mientras que una trayectoria

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ve la santidad en términos de santificación como una limpieza interior y una forma de piedad personal y eclesial,60 Todos los grupos pentecostales ubican la santificación inicial en la conversión y luego distinguen entre la santificación completa (instantáneamente en una segunda crisis) o la santificación progresiva (continua y culminando en la glorificación). 61 La trayectoria evangélica reformada, sin embargo, interpreta el momento instantáneo de santificación en la conversión como santificación posicional a través de la cual el creyente es capacitado para comenzar una vida santificada, mientras que la trayectoria de santidad pentecostal ve la santificación como instantánea en términos de santificación inmediata, real y completa. . Ambas trayectorias entienden santificación como una obra del Espíritu Santo que transforma al ser humano en la santidad de Dios, pero la posición evangélica reformada ve esta transformación en gran medida en términos jurídicos, mientras que la Santidad Pentecostal vista enfoques Véase Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Peabody, MA: Hendrickson, 1987), 19–23. 60 Amos Yong, In the Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology , The Cadbury Lectures 2009 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 170. 61 Véase Stanley M. Horton, 'The Pentecostal Perspective', en Gundry, Five Views on Sanctification , 105–35; Harold D. Hunter, Espíritu-bautismo: una alternativa pentecostal (Lanham, MD: University Press of America, 1983), 253–81.

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más sobre la transformación ontológica. 62 La necesidad de una actualización continua de la vida santificada es reconocida por ambas trayectorias, sin embargo, los grupos reformados interpretan la santificación progresiva como un aumento gradual de la santidad, mientras que los grupos de santidad pueden hablar de progresión solo en términos de una actualización continua de la santidad. la plena santificación ya obtenida. Ambos grupos pueden hablar de la entera santificación, sin embargo, el primero interpreta esto en términos escatológicos (el creyente que busca la madurez) y el segundo en términos históricos (el creyente que vive la vida madura). Ambas trayectorias identifican la santificación como la obra de Cristo y el Espíritu, pero el punto de vista reformado tiende a ver la santificación como una obra realizada por el encuentro con Cristo, mientras que la perspectiva de la santidad identifica la santificación más de cerca como una obra distinta experimentada en el Espíritu Santo. . Es decir, ambos enfatizan la necesidad de la aplicación y actualización de la santificación en la vida humana, sin embargo, la perspectiva reformada es más abiertamente cristológica (en cumplimiento y

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expectativa de santificación), mientras que la perspectiva de santidad es más pneumatológica ( en busca y aplicación de la santificación). La evangelización del pentecostalismo desde la segunda mitad del siglo XX ha contribuido a agudizar los debates teológicos sobre las diferencias doctrinales a costa de descuidar el impacto práctico de las diferentes posiciones. Estas diferencias doctrinales tienden a eclipsar los intentos de reconciliación y la integración de los rituales pentecostales de santificación en el panorama cristiano más amplio. sin embargo, la perspectiva reformada es más abiertamente cristológica (en el logro y la expectativa de la santificación), mientras que la perspectiva de la santidad es más pneumatológica (en la búsqueda y aplicación de la santificación). La evangelización del pentecostalismo desde la segunda mitad del siglo XX ha contribuido a agudizar los debates teológicos sobre las diferencias doctrinales a costa de descuidar el impacto práctico de las diferentes posiciones. Estas diferencias doctrinales tienden a eclipsar los intentos de reconciliación y la integración de los rituales pentecostales de santificación en el panorama cristiano más amplio. sin embargo, la perspectiva reformada es más abiertamente cristológica (en el logro y la expectativa de la santificación), mientras que la perspectiva de la santidad es más pneumatológica (en la búsqueda y aplicación de la santificación). La evangelización del pentecostalismo desde la segunda mitad del siglo XX ha contribuido a agudizar los debates teológicos sobre las diferencias doctrinales a costa de descuidar el impacto práctico de las diferentes posiciones. Estas diferencias doctrinales tienden a eclipsar los intentos de reconciliación y la integración de los rituales pentecostales de santificación en el panorama cristiano más amplio. La evangelización del pentecostalismo desde la segunda mitad del siglo XX ha contribuido a agudizar los debates teológicos sobre las diferencias doctrinales a costa de descuidar el impacto práctico de las diferentes posiciones. Estas diferencias doctrinales tienden a eclipsar los intentos de reconciliación y la integración de los rituales pentecostales de santificación en el panorama cristiano más amplio. La evangelización del pentecostalismo desde la segunda mitad del siglo XX ha contribuido a agudizar los debates teológicos sobre las diferencias doctrinales a costa de descuidar el impacto práctico de las diferentes posiciones. Estas diferencias doctrinales tienden a eclipsar los intentos de reconciliación y la integración de los rituales pentecostales de santificación en el panorama cristiano más amplio.

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La santificación como ritual

Situados entre las tradiciones cristianas, los rituales pentecostales de santificación son distintivos, si no únicos, en la práctica y en la perspectiva teológica. La narrativa dominante en Occidente, en las tradiciones católica romana, protestante y evangélica identifica la santificación típicamente con la justificación y, por lo tanto, más con el dar que con la recepción de la actividad y la gracia divinas en distintas prácticas rituales de la iglesia. 63 El Catecismo de la Iglesia Católica hace hincapié en que 'la justificación no es sólo la remisión de Véase Edmund J. Rybarczyk, Beyond Salvation: Eastern Orthodoxy and Classical Pentecostalism on Becoming Like Christ (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2004), 213–39. 63 Véase el resumen en Amos Yong, Renovando la teología cristiana: Sistemática para un cristianismo global (Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 103–30.

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pecados, pero también la santificación y renovación del hombre interior ”. 64 A través de la justificación, somos 'desapegados' del pecado y somos capacitados para 'cooperar' con la gracia de Dios. 65 El Espíritu Santo da a luz a nuestra nueva naturaleza y así imparte la santificación actual en el momento en que somos justificados. 66 Como acto de gracia divina, la justificación se efectúa en la conversión, y el cristiano coopera con la gracia santificante mediante la participación en el bautismo en agua. 67La narrativa católica aquí distingue entre la gracia habitual, dada en el bautismo para proporcionar la disposición permanente a vivir una vida santificada, y las gracias reales, que significan las intervenciones de Dios en el curso de la santificación, así como las gracias sacramentales y las gracias especiales o carismas. , que 'están orientados hacia la gracia santificante'. 68 Sin embargo, un ritual particular de santificación aparte de los sacramentos no está incluido en la praxis católica regular; más bien, todas las prácticas sacramentales de la iglesia sirven a la santificación del cuerpo de Cristo. El lavado de pies se practica como un ritual solo el Jueves Santo, y la participación de un laico o de congregaciones enteras es muy debatida. 69 Para los pentecostales, los sacramentos católicos aceptados, que no incluyen el lavado de pies, son demasiado poco específicos para ayudar al cristiano en la búsqueda consciente de una vida santificada. Si bien en principio es amigable con una cosmovisión sacramental, la teología pentecostal requeriría un reordenamiento de las prácticas sacramentales para que se ajusten al ordo salutis pentecostal . 70

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En comparación, el punto de vista protestante de la relación entre justificación y santificación quizás se describa mejor como justicia imputada. 71 La imagen de Martín Lutero del cristiano como justo y pecador al mismo tiempo captura la esencia de la santificación como obra enteramente de Dios imputada al ser humano a través de la justificación por la fe. 72 En otras palabras, el énfasis luterana sobre la justificación por la fe solamente se reitera en una enseñanza Catecismo de la Iglesia Católica (Washington, DC: Conferencia Católica de los Estados Unidos, 1994), no. 1989. 65 Ibíd., Núms. 1990 y 1993. 66 Ibíd., No. 1995. 67 Ibíd., Núms. 1989 y 1999. 68 Ibíd., No. 2003. Véase también ibid., No. 2000. 69 Véase Peter Jeffrey, Un nuevo mandamiento: Hacia un rito renovado para el lavado de pies (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992). 70 Véase Wolfgang Vondey, 'Christian Amnesia: Who in the World Are Pentecostals?' AJPS 4, no. 1 (2001): 21–39. 71 Frank D. Macchia, Justificado en el Espíritu: Creación, Redención y el Dios Triuno (Pentecostal Manifestos 2; Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 38. 72 Véase Martín Lutero, Lectures on Romanos , vol. 25, Obras de Lutero , ed. Helmut T. Lehman (St. Louis, MO: Concordia, 1972), 322-23.

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de santificación solo por gracia. La santificación no es un proceso adicional añadido a la justificación, sino más bien "el arte de acostumbrarse a la justificación". 73 La santificación, por tanto, no puede ser realizada por el ser humano, ya que ignoraría la importancia central de la fe y se convertiría en una forma de legalismo o una teología de las obras. En cambio, la santificación es pasiva y ajena a la persona humana, que puede crecer en la gracia solo dejando ir el propio intento de alcanzar la santidad. 74 Los medios de santificación son la predicación de la Palabra, el bautismo, la Cena del Señor, las llaves, el ministerio, el culto público y la cruz. 75 El lavado de pies se celebra el Jueves Santo o en el contexto de la ordenación por luteranos y varios otros grupos protestantes, sin embargo, la práctica es típicamente simbólica y ofrece poca estructura ritual con el propósito de santificación. Las prácticas luteranas son, estrictamente hablando, actos del Espíritu Santo y no rituales distintivos de santificación llevados a cabo por la iglesia. Ningún ritual de la iglesia o del individuo puede producir o agregar a la justicia imputada de Cristo. Si bien los pentecostales estarían de acuerdo aquí con los luteranos, el reconocimiento de que no nos santificamos a nosotros mismos no excluye a los pentecostales de la responsabilidad de participar en la santidad divina a través de prácticas particulares de santificación.

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De una manera ligeramente diferente, Juan Calvino enfatizó la justicia del cristiano por imputación. 76 La santificación es aprender a vivir las implicaciones de la plenitud de la gracia de Dios que se nos dio en la conversión en un camino de crecimiento continuo. 77 El punto central del punto de vista calvinista es la convicción de que la justicia humana se encuentra únicamente en Jesucristo, y que nuestra santificación se logra mediante la unión con Cristo. 78 A diferencia de Lutero, la justificación no se encuentra en una declaración legal de Dios, sino en la vida, muerte y resurrección de Cristo. 79 Así

pues, el Cristiano se reconcilia (es decir,

Gerhard O. Forde, 'The Lutheran View', en Christian Spirituality: Five Views on Sanctification , ed. Donald Alexander (Downers Grove: InterVarsity, 1988), 13–32 (27). 74 Philip S. Watson, 'Lutero y la santificación', CTM 30, no. 4 (1959): 243–59. 75 Ibíd., 250. 76 Juan Calvino, Institutos de la religión cristiana , ed. John T. McNeill (Filadelfia: Westminster, 1960), 3.11.11. 77 Cfr. Miyon Chung, 'Conversión y santificación', en The Cambridge Companion to Evangelical Theology , ed. Timothy Larsen y Daniel J. Treier (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 109–24. 78 Sinclair B. Ferguson, 'The Reformed View', en Alexander, Christian Spirituality , 47–76 (48). 79 Calvino, Institutos , 2.16.19 73

justificado) con Dios por la justicia de Cristo y al mismo tiempo hecho justo (es decir, santificado) por su Espíritu. 80 A pesar de esta integración de justificación y santificación, los pentecostales argumentarían que no es explícito qué conecta exactamente la imputación de la justicia de Cristo con la participación del cristiano a través de la unión con Cristo por la fe. 81 Ninguna práctica particular está asociada a esa unión y, por tanto, invita a la participación en la vida divina de santidad. En contraste, la teología pentecostal puede distinguir entre la obra de justificación de Cristo y la aplicación del Espíritu de esa obra a través de la santificación, que abre las puertas a la noción de santificación como una segunda bendición posterior a la conversión, aunque esta práctica subordina la pneumatología a la cristología y niega al Espíritu una función constitutiva en la justificación. 82 La perspectiva reformada es atractiva para los pentecostales porque habla de la participación humana en el proceso de santificación en particular por medio de la Palabra, las providencias de Dios, la comunión de la iglesia y los sacramentos, que pueden ser apropiados como rituales de santificación. . 83 Las presiones de encontrar una 'segunda' bendición pueden, por tanto, dispersarse en un proceso de toda la vida que

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encuentra su meta final sólo en nuestra glorificación. 84Esta dispersión, sin embargo, puede eliminar la necesidad de prácticas rituales distintivas de santificación posteriores a la justificación y desviar la atención de una experiencia empoderadora y santificadora del Espíritu Santo. Si bien la santificación no es estrictamente idéntica a la justificación en el punto de vista reformado, es difícil distinguir la santificación de otras prácticas cotidianas de la vida cristiana. Sin una identidad ritual de santificación en el orden de la salvación, sin embargo, la soteriología pentecostal seguiría siendo en principio una afirmación cristológica y le daría a la característica dinámica pneumatológica de la teología pentecostal un pequeño papel en llevar la vida cristiana más allá hacia la glorificación. La adopción de la perspectiva reformada por algunos pentecostales ha llevado, en consecuencia, a un debilitamiento de las prácticas rituales de santificación. Ibíd., 1.3.11. Macchia, Justificado por el Espíritu , 62. 82 Studebaker, 'Soteriología y neumología pentecostales', 260–65. 83 Véase Ferguson, 'The Reformed View', 67–74. 84 Véase Anthony A. Hoekema, 'The Reformed Perspective', en Gundry, Five Views on Sanctification , 59–90. 80 81

Quizás más cerca de la teología pentecostal, la visión ortodoxa oriental no distingue estrictamente entre la justificación y la santificación como dinámicas diferentes del ordo salutis, sino que se centra en las prácticas de conexión de la vida espiritual. En contraste con los puntos de vista protestantes, la salvación en su totalidad es un 'proceso continuo que conduce desde la salvación inicial, a través de la santificación, hasta una “deificación por gracia” de la persona humana ”. 85 La santificación es una participación ontológica en la vida divina que no sigue a la justificación, pero ambas están integradas en la transformación deificante del cristiano. 86Los medios de santificación interpretados como deificación están profundamente arraigados en la participación en la vida de la iglesia a través de la liturgia, los sacramentos y diversas prácticas ascéticas. 87 El lavado de pies como práctica ritual generalmente está reservado para el sacerdote u obispo ordenado. 88 La teología pentecostal, en particular la tradición wesleyana de santidad, se encuentra en cierta continuidad con la visión ortodoxa. 89 Las prácticas rituales, los avivamientos, la piedad personal y la disciplina ascética, aunque a menudo con mayor énfasis en el individuo, son los tributarios de la santificación desde un punto de vista pentecostal. 90 Sin embargo, la

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santificación está entretejida en los rituales de la vida cristiana ortodoxa como el proceso por el cual uno es deificado y no como el objetivo de ninguna práctica ritual en sí. En otras palabras, la teología ortodoxa está por naturaleza relacionada con la santificación, sin embargo, el cristiano ortodoxo no busca típicamente ser santificado, en el sentido pragmático de los pentecostales, por una experiencia en particular. El enfoque pragmático pentecostal de la santificación puede ser el resultado de la lucha inherente del movimiento joven por estar en casa en tantas tradiciones culturales y eclesiales mientras emerge históricamente (al menos en Occidente) en un ambiente fuertemente influenciado por un modernismo racional y pragmatista. mentalidad. El latido del corazón de esta mentalidad es la convicción de que la santificación es una realidad existencial que sólo puede captarse plenamente mediante John Breck, 'Iniciativa Divina: Salvación en la Teología Ortodoxa', Salvación en Cristo: Un Diálogo Luterano-Ortodoxo , ed. John Meyendorff y Robert Tobias (Minneapolis, MN: Augsburgo, 1992), 116. 86 Véase Ross Aden, 'Justificación y santificación: una conversación entre luteranismo y ortodoxia', SVTQ 38, no. 1 (1994): 87–109. 87 Véase Rybarczyk, Beyond Salvation , 127–71. 88 Excepto en la Iglesia copta ortodoxa. 89 Véase David Bundy, 'Visiones de santificación: temas de la ortodoxia en las tradiciones metodistas, de santidad y pentecostales', WTJ 39, no. 1 (2004): 104–36. 90 Véase Rybarczyk, Beyond Salvation , 271–323.

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prácticas deliberadas y repetidas, que se centran en la santificación del individuo de manera que tales prácticas rituales se extiendan a toda la vida cristiana.

Aunque estas caracterizaciones de la santificación en las tradiciones cristianas están muy simplificadas, la tradición pentecostal habla a las tradiciones principalmente desde la perspectiva de que la salvación es praxis y, por lo tanto, la santificación, como un instrumento de salvación, también debe practicarse. Las prácticas comunales de santificación forman el cimiento ritual entre los pentecostales para perseguir y vivir una vida santificada. Las prácticas rituales de las congregaciones refuerzan la convicción de que la santificación (ya sea personal o comunitaria) siempre implica acciones corporales consistentes del creyente. La santificación se entiende como la purificación y limpieza del pecado, que implica un lavado intelectual, moral y físico, así como una consagración, a menudo en términos de distanciarse del mundo y sus contaminantes. Servicios de demora, oración de remojo, y el lavado de pies logra poco sin disciplina personal, incluida la abstinencia del

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pecado y el establecimiento de una vida disciplinada dentro de los límites morales que limitan la exposición de una persona a la tentación (por ejemplo, abstenerse de drogas, mala conducta sexual, etc.). A su vez, la disciplina personal se ve reforzada por la oración comunitaria, las reuniones de avivamiento, las prácticas de ayuno y las celebraciones rituales de las congregaciones.91 La práctica de la santificación lleva a la persona, mientras permanece en el mundo, a una realidad diferente del mundo, un mundo santificado con sus propias prohibiciones, lealtades y compromisos que apuntan a la transformación personal, así como al cambio comunitario y social. 92 Por lo tanto, el ritual no debe entenderse aquí como la ejecución estructurada de una práctica regulada producida por la liturgia de la iglesia. 93Más bien, el ritual es la respuesta a la gracia de Dios a lo largo de la vida del creyente manifestada en disposiciones y prácticas persistentes. La adoración funciona como una expresión y extensión de la vida ritual con sus manifestaciones carismáticas que a menudo se cree que no solo expresan sino que validan la santidad del creyente. Al mismo tiempo, si la perspectiva católica argumenta a favor de la importancia de los sacramentos para la justificación, y la Véase Anthea D. Butler, 'Observing the Lives of the Saints: Sanctification as Practice in the Church of God in Christ', en Practicing Protestants: Histories of Christian Life in America, 1630–1965 , ed. Laurie F. Maffly-Kipp, Leigh E. Schmidt y Mark Valeri (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2006), 159–76. 92 Véase Anthea D. Butler, Mujeres en la Iglesia de Dios en Cristo: Haciendo un mundo santificado (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2007). 93 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 129–40. 91

Los puntos de vista protestantes enfatizan la importancia de la Palabra de Dios, luego la perspectiva pentecostal está más cerca del punto de vista ortodoxo de las prácticas transformacionales que unen la Palabra y los sacramentos. 94 La teología pentecostal aconseja al mundo cristiano que preste atención a la importancia de la santificación en la piedad, la doctrina y la práctica. Por lo tanto, el énfasis de hacer teología por medio de rituales de transformación se coloca no solo en la naturaleza de la santificación como un término general para la vida cristiana en su conjunto, sino en las prácticas eclesiales e individuales particulares de la vida cristiana que inician y sostienen dicha transformación. . 95 La santificación no está contenida en la vida cristiana en general ni subsumida en otras prácticas eclesiales, sino que se persigue como una meta por derecho propio.

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Hablar de la santificación como ritual puede entenderse como la realización de una secuencia de prácticas determinadas por procesos culturales, eclesiales y doctrinales. 96 En este sentido, la santificación revela la dependencia de la teología pentecostal de los mecanismos orientados al desempeño. No obstante, esto no significa que los pentecostales adopten una teología de la justicia por las obras. 97 Más bien, la realización de la santificación es un rito de iniciación en el ordo salutis y, como tal, marca tanto un punto de entrada en el camino a la salvación como un puente hacia la glorificación. Dicho de otra manera, la santificación como ritual conlleva un estatus ontológico más que doctrinal o funcional. 98 En este sentido, la santificación es tanto posicional como instantánea, así como práctica y progresiva. 99 El paso del ritual hacia el altar y por lo tanto a la presencia de Dios es un cambio de posición que simboliza la participación del creyente en la vida divina; anticipa y practica la separación del pecado y hacia Dios como un acto de obediencia semejante a la de Cristo a través del Espíritu Santo, como es necesario en la vida cristiana diaria. 100 Como ritual, la recepción de la santidad deben ser instantánea para la práctica para ser considerado eficaz, ya que la plenitud (no una parte) Frank D. Macchia, 'La justificación y el espíritu: una reflexión pentecostal sobre la doctrina por la cual la iglesia permanece o cae', Pneuma 22, no. 1 (2000): 3–21 (19). 95 Véase Chris EW Green, '“No yo, sino Cristo”: Santidad, conciencia y la (im) posibilidad de la comunidad', en Un futuro para la santidad: Exploraciones pentecostales , ed. Lee Roy Martin (Cleveland, TN: CPT Press, 2013), 127–44. 96 Victor Turner, The Anthropology of Performance (Nueva York: Publicaciones PAJ, 1987), 75. 97 Studebaker, 'Soteriología y neumología pentecostales', 267. 98 Ver Bobby C. Alexander, 'Pentecostal Ritual Reconsidered: Anti-Structural Dimensions of Possession', JRS 3, no. 1 (1989): 109–28 (especialmente 113–16). 99 Véase William W. Menzies y Stanley M. Horton, Bible Doctrines: A Pentecostal Perspective (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1993), 147. 100 Véase French L. Arrington, Christian Doctrine: A Pentecostal Perspective , vol. 2 (Cleveland, TN: Pathway Press, 1993), 233. 94

de la gracia santificante es derramada por el Espíritu Santo. Los pentecostales hablan de este aspecto de la santificación como 'liberación' y ser 'puesto en libertad', palabras clave que pueden indicar la experiencia de la justificación, típicamente en la conversión de una persona, o la afirmación de la justificación en una experiencia posterior, y que se refieren a un sentido concreto y repetido de liberación del pecado, la adicción, la enfermedad e incluso la posesión demoníaca. 101 La santificación es práctica en el sentido de que la practica el creyente, o más precisamente, el creyente practica la participación en la gracia santificante dada por Cristo. En ese sentido, la santificación es práctica porque

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es personal (practicada por el creyente), pragmática (practicada con el propósito de ser santificado), eclesial (practicada por la congregación y en un espacio y tiempo particular), y misional. (capacitando al creyente para que sea un testigo del reino de Dios). 102 La santificación es progresiva en el sentido de que los rituales son prácticas repetidas que mantienen y reafirman la eficacia del ritual en la vida del individuo y la comunidad. Mientras que algunos pentecostales entienden el carácter progresista como la práctica del crecimiento en una santidad creciente, otros han advertido que 'sin una teología coherente, creencias como. . . la santificación progresiva se aisló del cuerpo principal del sistema de creencias pentecostal '. 103 La ritualización de la santificación integra estas prácticas, a pesar de diferentes interpretaciones, en la cosmovisión pentecostal. El énfasis en la santificación como práctica ritual es, ante todo, un énfasis en la necesidad de practicar la santidad. La aversión que los pentecostales muestran típicamente a los rituales históricamente establecidos de la iglesia es superada por una interpretación del ritual que apunta más allá de sí mismo a la vida diaria, donde los pentecostales practican la santificación 'acompañada de su comprensión alterada de la realidad y con la experiencia de ritual, para interactuar mejor y afectar su mundo '. 104 El rito, en este sentido, sirve al aprendizaje de la santificación para toda la vida moral. La santificación es jugar en lugar de rendimiento, creatividad e imaginación en lugar de restringir y Ver Gwendolyn Heaner, 'Rituales de liberación “de campo” en un ministerio pentecostal liberiano', FR 5, no. 2 (2010): 193–206. 102 Véase Albrecht, Rites in the Spirit , 124–35; Monte Lee Rice, 'La Triple Vía Pentecostal: Un Modelo Ecuménico de la Vía Salutis Pentecostaly la Experiencia Soteriológica', en Martin, Un futuro para la santidad , 145–70. 103 Chan, Teología Pentecostal , 77. 104 Albrecht, Ritos en el Espíritu , 135.

101

exigente, relacional y participativo más que solitario. 105 La teología pentecostal aconseja a otras tradiciones desarrollar y mantener rituales particulares de la vida santificada. Este énfasis en la teología acentúa el carácter ritual de la vida cristiana y la naturaleza de la plenitud del evangelio. Solo dentro de este marco práctico y pragmático podemos explicar lo que posiblemente sea el ritual central del evangelio completo entre los pentecostales: el bautismo en el Espíritu Santo.

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105

Véase Stephen Parker, 'La santidad como juego: una perspectivaevolutivasobre la formación cristiana', en Martin, Un futuro para la santidad , 312–32.

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Bautizado Transformado por el Espíritu Santo Un tercer motivo, típicamente central, del evangelio completo, el relato narrativo de la teología pentecostal, es el bautismo en el Espíritu Santo. Llamados por varios nombres, incluido el bautismo con el Espíritu Santo, el bautismo con (o en) el Espíritu Santo, el bautismo del Espíritu, el bautismo con fuego, el bautismo pentecostal y una variedad de otros términos bíblicos, el personal, institucional, denominacional y ecu. - Los relatos ménicos del fenómeno son numerosos y variados. He sostenido que la teología pentecostal está profundamente arraigada en el día de Pentecostés, que como símbolo teológico acentúa el carácter práctico y pragmático de la vida cristiana y requiere un marco ritual para su explicación. Siguiendo esta premisa, Este capítulo sostiene que el bautismo del Espíritu que surge de Pentecostés es ante todo una experiencia caracterizada por prácticas distintivas. Sin embargo, haciéndose eco del tema evangélico completo de la santificación, la conversación sobre el bautismo en el Espíritu ha sido eclipsada por debates doctrinales, que a menudo funcionan principalmente como una disculpa, pero rara vez como una explicación o invitación a la teología pentecostal. A la luz de las múltiples experiencias del bautismo en el Espíritu que existen, no solo entre los pentecostales, el altar ofrece un contexto heurístico y hermenéutico concreto a través del cual podemos retratar una comprensión teológica de estas prácticas pentecostales. Sobre la base tangible del altar, el bautismo del Espíritu puede identificarse como una lente a través de la cual los pentecostales ven y ordenan los otros elementos del evangelio completo. En la narrativa del evangelio completo, es decir, el bautismo en el Espíritu es una experiencia transformadora más íntimamente ligada al altar como metáfora del encuentro con Dios al que apuntan los demás elementos y en el que reciben su significado. Sin embargo, esta importante posición no eleva el bautismo del Espíritu por encima de los demás.

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elementos. Más bien, esta experiencia transformadora marca un punto de inflexión en la narrativa del altar: con el bautismo en el Espíritu, los que han venido al altar se transforman para dejar el altar. Por lo tanto, la primera parte de este capítulo comienza con una presentación de diversas prácticas de altar del bautismo en el Espíritu. La segunda parte examina los debates teológicos en torno al bautismo en el Espíritu, y la parte final ofrece una descripción ecuménica del bautismo en el Espíritu que redirige los debates doctrinales a las prácticas en el altar y, por lo tanto, amplía las nociones pentecostales de la salvación como praxis y la santificación como ritual. en la dirección de un encuentro sacramental con Dios. Bautismo del Espíritu en el altar

El bautismo en el Espíritu es una experiencia personal y profunda en la que el creyente regenerado y santificado recibe en un encuentro sin precedentes con el Espíritu Santo el empoderamiento para la vida cristiana. Los pentecostales han mirado constantemente al día de Pentecostés como el símbolo fundamental para entender el bautismo en el Espíritu. Las narraciones bíblicas de Lucas-Hechos sirven como fuentes primarias para identificar la experiencia, y la mayoría de los pentecostales consultan el corpus paulino, los textos joánicos y la literatura histórica solo en forma secundaria para una explicación y defensa de mantener la práctica controvertida. 1 Mientras que Lucas-Hechos ofrece numerosos lugares para el debate doctrinal, algunas narrativas selectas funcionan típicamente como el marco para las prácticas rituales que rodean el bautismo en el Espíritu. Estas prácticas ilustran aún más el significado del llamado al altar y la respuesta que forma la metáfora general de las prácticas pentecostales identificadas por el evangelio completo: comenzando con el traslado al altar (conversión), continuando con la permanencia en el altar (santificación), y culminando con una transformación en el altar (bautismo del Espíritu). Cada narración identifica al menos una práctica central del bautismo del Espíritu que se manifiesta en este desarrollo del evangelio en el altar. La experiencia pentecostal del bautismo del Espíritu es ante todo un encuentro con Jesucristo. En el evangelio completo, Cristo es siempre el actor 1

Véase William P. Atkinson, Baptism in the Spirit: Luke-Acts and the Dunn Debate (Cambridge: Lutterworth Press, 2011), 92–122; Martin William Mittelstadt, Reading Luke-Acts in the Pentecostal Tradition (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), 68–76; Harold D. Hunter, Spirit-

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Baptism: A Pentecostal Alternative (Lanham, MD: University Press of America, 1983), 22116.

súbdito y el que salva, santifica y bautiza con el Espíritu Santo. Al mismo tiempo, en la narrativa que se desarrolla del evangelio completo, el motivo del bautismo en el Espíritu es también el más obviamente pneumatológico. 2 Este doble énfasis es importante en este punto, ya que el bautismo del Espíritu marca un cambio en la dinámica ritual, una culminación del encuentro con Cristo en el que la persona que ha venido al altar y se ha quedado en el altar es transformada por el Espíritu Santo para dejar el altar. La obra de Cristo y el Espíritu Santo están unidos en esta transformación, tanto como lo están en la obra de salvación y santificación. La teología pentecostal en la encrucijada del bautismo en el Espíritu enfatiza la esencia de la salvación como obra redentora de Cristo y como don del Espíritu Santo. El altar es, por tanto, un lugar de refugio para el señorío de Jesús, que bautiza con el Espíritu, y para el Espíritu Santo, que transforma al creyente a la manera de Cristo. Mientras que el cristiano está, pues, en un sentido pasivo-receptivo 'siendo bautizado' en el Espíritu por las manos de Jesús, el creyente busca ser bautizado en un sentido de contribución activa que surge de las prácticas de santificación ejemplificadas en el mandato de Jesús de esperar el Espíritu. Esta expectativa de transformación participativa forma un horizonte interpretativo para la lectura pentecostal de los textos bíblicos (verCapítulo 1). El informe bíblico más inmediato de un bautismo en el Espíritu es el derramamiento del Espíritu Santo en el día de Pentecostés registrado en Hechos 2. Moldeado por el motivo de la santificación que forma un fundamento para la recepción del Espíritu, la lectura pentecostal de este pasaje acentúa la espera y la demora de los discípulos. Sin embargo, los discípulos reformaron el mandato de Jesús de esperar en una práctica de altar de unirse constantemente en oración (v. 14) en el aposento alto. En el desarrollo posterior, la breve declaración de que "todos fueron llenos del Espíritu Santo" (Hechos 2: 4) identifica más de cerca la experiencia del bautismo en el Espíritu. El origen de este bautismo se atribuye a Cristo y al Espíritu Santo, mientras que los propios discípulos participan en esta actividad divina aparentemente solo por ser llenos. Sin embargo, Los pentecostales leen esta participación pasivo-receptiva a la luz de la anterior acción de oración de los discípulos realizada en el aposento alto. Más que una

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espera inactiva, los discípulos buscaron activamente la promesa del Espíritu a través de la oración. Usar 2

Amos Yong, En los días del César: pentecostalismo y teología política (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 95–98.

En la jerga pentecostal, los discípulos habían "orado hasta el final" hasta el bautismo en el Espíritu Santo.

La práctica de la oración completa es esencialmente un énfasis en la oración sostenida hasta que se manifiesten los resultados de esa oración. Las reuniones de oración, los servicios de descanso, los avivamientos de oración, los campamentos de oración, las oraciones al aire libre y en el interior, las formas de oración corporativas e individuales son eventos típicos entre todos los pentecostales. 3 Sin embargo, aunque la oración es, por supuesto, una práctica central a lo largo de la vida cristiana, la oración completa requiere una atención enfocada y dedicación a una solicitud o deseo en particular. 4 Para los pentecostales, orar a través surge de un corazón demorado en el "aposento alto"; la oración es realizada por un alma que anhela la realización hasta que la oración sea respondida. Aunque la oración completa surge con frecuencia de una actitud de lamento, la ausencia percibida de Dios y el vacío de la vida humana, eventualmente pasa de la angustia a la alabanza. 5 Es una forma cruda de oración, firme y directa a Dios. 6 La oración completa (por cualquier resultado deseado) es siempre una oración por la manifestación del Espíritu Santo (quien es el único que puede producir el resultado deseado). La oración persistente por el don y los dones del Espíritu es el latido del movimiento pentecostal. 7 La búsqueda de la oración se inspira en la imagen bíblica de un Dios hospitalario que, como Padre generoso, está ansioso por dar el don del Espíritu a quienes lo buscan con diligencia y persistencia (cf. Mt 7, 11; Lc 11: 13). 8 La oración, en este sentido, no es tanto un ritual consciente como un afecto encarnado que se lleva a cabo tanto en un modo de celebración como en la contemplación, penitencia, ceremonia, éxtasis, pragmatismo o improvisación espontánea. 9 La práctica se centra la atención en Dios, disminuye la preocupación por uno mismo, la sensibilidad se intensifica por los demás, disminuye la actitud defensiva y contención, aumenta 3

Véase Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T & T Clark, 2008), 214-19. 4 Ver EJ Dabney, What It Means to Pray Through (Memphis, TN: COGIC Publishing Board, 1987).

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Véase Narelle Jane Melton, 'Lessons of Lament: Reflections on the Correspondence between the Lament Psalms and Early Australian Pentecostal Prayer', JPT 20, no. 1 (2011): 68–80; Larry McQueen, Joel y el espíritu: el grito de una hermenéutica profética , JPTS 8 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995): 76–82. 6 Rickie D. Moore, 'Oración cruda y teología refinada: “No me has hablado directamente, como lo ha hecho mi siervo Job”', en El espíritu y la mente: Ensayos sobre el pentecostalismo informado (Lanham, MD: University Press of America , 2000), 35–48. 7 C. P. Wagner, 'Americas Pentecostals: See How They Grow', Christianity Today 31 (16 de octubre de 1987): 28–29. 8 Kim Dongsoo, 'Teología pentecostal de la oración de Lukan: ¿La oración persistente no es bíblica?' AJPS 7, no. 2 (2004): 205–17. 9 Véase Daniel E. Albrecht, Ritos en el Espíritu: Un enfoque ritual de la espiritualidad pentecostal / carismática , JPTS 17 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 179–89.

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apertura y espontaneidad, y nace un anhelo y expectativa por el reino de Dios. 10 La oración completa encarna el bautismo en el Espíritu cuando se convierte en un ritual transformador identificado por una transformación de la práctica misma, ya que la oración por el Espíritu se convierte en una oración en el Espíritu (ver Rom. 8:16, 26). La transformación de orar por el Espíritu a orar en y con el Espíritu manifiesta el bautismo por los pentecostales más claramente en el habla de los discípulos en otras lenguas (véase Hechos 2: 4). Tales lenguas son una manifestación de que la oración por el Espíritu ha sido respondida por la dádiva del Espíritu. Un doble énfasis ha persistido entre los pentecostales al interpretar esta manifestación del bautismo del Espíritu: ya sea en términos de santificación o de empoderamiento carismático. 11 Indudablemente, la práctica de orar a través de una vida santificada conduce a una vida carismática, sin embargo, la distinción entre las dos no debe construir de manera estricta la santificación solo como una limpieza interna y el bautismo en el Espíritu como un empoderamiento externo. 12 Como una experiencia de altar que narra el evangelio completo, orar es tanto una demora santificadora como una demostración empoderadora del encuentro con el Espíritu Santo. Una segunda práctica del bautismo en el Espíritu es la proclamación del evangelio en la predicación. Aunque típicamente es un punto focal del servicio pentecostal en su conjunto (especialmente desde la influencia del evangelismo moderno), el mensaje pastoral juega un papel particular en conferir el bautismo en el Espíritu. 13 El trasfondo bíblico para esta conexión se extrae de la conversión de los gentiles registrada en Hechos 10 y del relato de Pedro sobre el evento en el capítulo siguiente. Convocado a la casa de Cornelio por el Espíritu Santo, el apóstol proclama el evangelio de 'cómo Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con poder' (Hechos 10:38), que Jesús fue crucificado y resucitado de entre los muertos y que la fe en Cristo conduce al

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perdón de los pecados (vv. 39–43). Los registros de estado que entonces ', mientras que Pedro estaba todavía hablando, el Espíritu Santo cayó sobre Thomas I. Devol, 'Oración y meditación pentecostales extáticas', JRH 13, no. 4 (1974): 285– 88. 11 Véase Frank D. Macchia, 'El reino y el poder: el bautismo en espíritu en la perspectiva pentecostal y ecuménica', en La obra del espíritu: Pneumatología y pentecostalismo , ed. Michael Welker (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006), 109-25. 12 Ibíd., 122; Hollis Gause, Vivir en el Espíritu: El camino de la salvación (Cleveland, TN: Pathway, 1980), 49–57, 79–94. 13 Véase Timothy Yeung, 'Las características de los sermones de William Seymour: una reflexión sobre la ética pentecostal', AJPS 14, no. 1 (2011): 57–73; Donald R. Wheelock, 'El bautismo en espíritu en el pensamiento pentecostal estadounidense' (tesis de doctorado, Emory University, 1983), 182–83. 10

todos los que oyeron la palabra '(v. 44) y los discípulos reconocieron el evento como un derramamiento del Espíritu Santo como el de Pentecostés' porque les oyeron hablar en lenguas y exaltar a Dios '(v. 46). En su relato del evento al concilio de Jerusalén, Pedro vuelve a enfatizar que fue el Espíritu quien lo dirigió a los gentiles (Hechos 11:12) y que cuando él 'comenzó a hablar, el

Espíritu Santo cayó sobre ellos justo cuando tenía sobre nosotros al principio '(v. 15). En uno de los pasajes centrales para los pentecostales, aquí Pedro describe el evento explícitamente como un 'bautismo' en el Espíritu Santo (v. 16). El testimonio, la profecía y la oración son las formas más básicas entre los pentecostales que funcionan como un testimonio personal de la obra de Dios y, por lo tanto, del evangelio. La predicación se entiende como una encarnación oral del evangelio que involucra una narrativa de hablar, escuchar y luego, nuevamente, hablar y escuchar. 14 En la adoración, el objetivo inmediato de este testimonio es una apelación a los afectos (más que al intelecto), una dirección del deseo de la audiencia hacia el don del Espíritu de Dios. 15 La predicación como una apelación a los afectos es una práctica transformadora en la que la proclamación inicial del derramamiento del Espíritu (por el predicador) y la escucha del mensaje (por la audiencia) cambia en el bautismo real a un discurso del audiencia (que ha recibido el Espíritu) y el oír que habla (en lenguas y exaltación) por parte del predicador. La predicación se ve así como un ritual carismático que se evidencia en la transformación de la práctica misma, que involucra la unión de la Palabra y el Espíritu a partir de la proclamación del evangelio a través de la unción del predicador, dirigida a una re-vivencia del evento bíblico, cambiando a la unción de la audiencia, el derramamiento del Espíritu y la respuesta de los

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destinatarios. dieciséis Predicación como práctica transformadora es una afirmación de las promesas bíblicas (por hablante y el oyente), pronunciamiento profético (en nombre de Dios) de la extensión de la promesa al público contemporáneo, y una invitación a experimentar estas promesas (como se Véase Jerry Camery-Hogatt, 'La palabra de Dios de voces vivas: oralidad y alfabetización en la tradición pentecostal', Pneuma 27, no. 2 (2005): 225–55. 15 Véase Lee Roy Martin (ed.), Toward a Pentecostal Theology of Preaching (Cleveland, TN: CPT Press, 2015); Ray H. Hughes, Predicación pentecostal (Cleveland, TN: Pathway Press, 2004); Chico P. Duffield, Jr., Pentecostal Preaching (Nueva York: Vantage Press, 1957). 16 Véase Albrecht, Rites in the Spirit , 162–64; Ian Stackhouse, 'Carismática Utterance: Preaching as Prophecy', en The Future of Preaching , ed. Geoffrey Stevenson (Londres: SCM Press, 2010), 42–46; Vincent Leoh, 'Un predicador pentecostal como un testigo empoderado', Asian Journal of Pentecostal Studies 9, no. 1 (2006): 35–58; Joseph Byrd, 'La teoría hermenéutica y la proclamación pentecostal de Paul Ricoeur', Pneuma 15, no. 2 (1993): 203–14; HW Steinberg, 'Ungido Preaching', Paraclete 24 (1990): 6-9. 14

dada por el Espíritu). 17 El bautismo en el Espíritu Santo como la experiencia esperada resultante del acto de proclamación es una característica distintiva de la predicación pentecostal. Una tercera práctica vital del altar para el bautismo en el Espíritu se deriva a menudo de dos narraciones bíblicas: la visita de Pedro y Juan a Samaria (Hechos 8: 14-17) y el encuentro de Pablo con sus discípulos en Éfeso (Hechos 19). 18 En ambos eventos, la recepción del Espíritu Santo se atribuye a la imposición de manos. Pedro y Juan fueron enviados a Samaria tras recibir informes de conversiones en la región y allí descubren que los creyentes ya habían sido bautizados en agua pero 'el Espíritu no había venido sobre ninguno de ellos' (v.16) - una referencia obvia a la día de Pentecostés. En respuesta, los apóstoles 'oraron por ellos para que pudieran recibir el Espíritu Santo' (v.15) y cuandoles impusieron las manos [. . .] recibieron el Espíritu Santo '(v. 17). De manera similar, Pablo, al enterarse de que algunos discípulos no sabían que había un Espíritu Santo (a menudo visto por los pentecostales como un síntoma de los creyentes), bautiza a los discípulos en agua (Hechos 19: 1-5), y cuando 'Pablo había puesto su manos sobre ellos, el Espíritu Santo descendió sobre ellos, y hablaron en lenguas y profetizaron ”(v. 6). De nuevo, existe una correspondencia causal explícita entre las prácticas de los discípulos y la recepción del Espíritu: el bautismo en el Espíritu se ve como un resultado inmediato de la imposición de manos. 19 Entre las diferentes prácticas del altar, la imposición de manos, un ritual cristiano de larga data, exige el contacto más físico entre los creyentes.

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Los registros bíblicos que identifican la imposición de manos como una práctica ritual no revelan ningún patrón litúrgico formal que no sea la imposición de manos. 20 Al mismo tiempo, esta imposición es excepcionalmente concreta en sus dimensiones material, física, fisiológica, espiritual y relacional. El ritual está además integrado en otras prácticas, incluida la oración o la proclamación, y representa para muchos pentecostales el rito más expresivo y eficaz para conferir el bautismo en el Espíritu Santo. 21 Haciendo eco de los acontecimientos de Pentecostés, la imposición de las manos por el creyente representa el derramamiento de irrepetible Véase Ray J. Hughes, Pentecostal Preaching , rev. ed. (Cleveland, TN: Pathway Press, 2004). 18 Véase Hunter, Spirit-Baptism , 79–89. 19 John Fleter Tipei, 'La función de la imposición de manos en el Nuevo Testamento', JEPTA 20 (2000): 93-115. 20 Rudolph D. González, 'Imposición de manos en Lucas y Hechos: teología, ritual e interpretación' (tesis doctoral, Baylor University, 1999), 161–71. 21 Véase William K. Kay, Pentecostals in Britain (Carlisle: Paternoster, 2001), 101. 17

el Espíritu Santo sobre toda carne de manos de Jesús. 22 En el ritual, la mano del creyente es la mano de Cristo, que bautiza con el Espíritu, y el toque de la mano es el Espíritu Santo, lo que evoca un fuerte llamado a los afectos de las personas que participan en el ritual. El bautismo en el Espíritu mismo es el momento afectivo concentrado en dar y recibir el Espíritu mediante la imposición de manos. La imposición de manos puede ser realizada por todos los creyentes, ya sean congregaciones, grupos colectivos o individuos, sin otro requisito que la persona que realiza el ritual ya ha sido bautizada con el Espíritu. A su vez, se espera que el creyente sobre quien se imponen las manos reciba el Espíritu Santo. La oración, la profecía, el hablar en lenguas y el uso del aceite de la unción a menudo acompañan al ritual. 23 Aunque se concentra en el uso de las manos, la práctica es un rito completamente carismático en acción y demostración que incluye comportamientos pentecostales característicos como gritar, saltar, bailar, balancearse, inclinarse, alabar y caer en el Espíritu. 24El bautismo en el Espíritu está señalado para los pentecostales por el hablar en lenguas y manifestaciones de otros dones espirituales (véase Hechos 19: 6). Al igual que con los otros ritos del altar, la imposición de manos es transformadora en la transformación del rito mismo, ya que la imposición de manos se convierte en una transferencia y dotación del Espíritu Santo.

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Orar, predicar e imponer las manos son prácticas transformadoras que involucran al Espíritu Santo en el acto de dar, transferir, recibir y manifestar la experiencia. Existen otras narrativas bíblicas, por supuesto, para fundamentar e iluminar aún más estas prácticas del altar o para agregar otras prácticas. Estas prácticas se concentran en un paso casi culminante de la oración al anuncio a la imposición de manos, de la participación pasivareceptiva a la participación activa; el bautismo en el Espíritu marca un punto de inversión en el que el creyente que ha venido y se ha quedado en el altar es transformado por una participación en la presencia espiritual de Dios. Como práctica bautismal, esta participación en la vida divina es una experiencia transformadora en la que el creyente pasivo-receptivo se convierte en agente activo del Espíritu: González, 'Imposición de manos en Lucas y Hechos', 164. Véase Walter J. Hollenweger, The Pentecostals: The Charismatic Movement in the Churches (Minneapolis, MN: Augsburg, 1972), 330–41. 24 Véase Albrecht, Rites in the Spirit , 171–76. 22 23

El bautismo del Espíritu como doctrina

La intensidad de las prácticas rituales que rodean al bautismo en el Espíritu se amplía y acentúa aún más por la historia doctrinal del movimiento pentecostal. Entre las doctrinas que identifican la tradición teológica pentecostal, el bautismo en el Espíritu ha sido descrito como la 'joya de la corona' de los distintivos teológicos pentecostales. 25 La articulación de una teología del bautismo en el Espíritu ayudó a constituir la comunidad pentecostal como una comunidad doctrinal, dirigió la experiencia hacia una forma compartida, encapsuló la identidad pentecostal y la cosmovisión, y brindó fuerza explicativa global para el movimiento mundial. 26 Sin embargo, si es necesario hablar del bautismo del Espíritu principalmente en términos de experiencia, entonces una conversación exclusivamente en términos de doctrina es tanto problemática como limitante. 27 Tal debate doctrinal debe integrarse y evaluarse dentro de los contextos de las prácticas pentecostales globales, que muestran una amplia gama de interpretaciones. 28 La discusión doctrinal del bautismo en el Espíritu ha estado dominada por tres debates: (1) la distinción entre santificación y empoderamiento carismático, (2) la noción de subsecuencia y (3) el argumento de la evidencia

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inicial. Las conversaciones sobre estos temas han cambiado el enfoque a veces exclusivamente a una apologética por el pentecostalismo, a menudo únicamente sobre la base de interpretaciones bíblicas, y han contribuido a debilitar el énfasis en el bautismo del Espíritu como una experiencia ritual. 29 No obstante, los debates doctrinales se centran en la vitalidad de la experiencia, es decir, la viabilidad de las prácticas pentecostales y su posible integración en las estructuras de las tradiciones cristianas establecidas. 30 Las raíces teológicas e históricas de gran parte del pentecostalismo clásico en las tradiciones puritana, pietista y de santidad han contribuido a la 25 Macchia, bautizados en el Espíritu , 20, 26. Ver Shane Clifton, 'El Espíritu y el Desarrollo Doctrinal: Un Análisis Funcional de la Doctrina Pentecostal Tradicional del Bautismo en el Espíritu Santo', Pneuma 29, no. 1 (2007): 5–23, esp. 14-15. 27 Walter J. Hollenweger, 'From Azusa Street to the Toronto Phenomenon', en Pentecostal Movements as an Ecumenical Challenge , ed. Jürgen Moltmann y Karl-Josef Kuschel (Concilium 3; Londres: SCM Press, 1996), 7. 28 Véase Amos Yong, Renovando la teología cristiana: Sistemática para un cristianismo global (Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 81–102. 29 Macchia, bautizados en el Espíritu , págs. 26–28. 30 Véase Henry I. Lederle, Treasures Old and New: Interpretations of 'Spirit-Baptism' in the Charismatic Renewal Movement (Peabody, MA: Hendrickson, 1988), 144–212.

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nomenclatura de un 'bautismo en el Espíritu Santo'. Especialmente el Wesleyano, el Metodista temprano y el Movimiento de Santidad del siglo XIX afirmaron con la frase una experiencia de santificación permanente después de la conversión identificada por los registros bíblicos de los eventos posteriores al día de Pentecostés. 31 Los pentecostales adoptaron el espíritu de ver la vida cristiana como varios momentos de crisis distintos en los que el bautismo en el Espíritu se considera una (segunda o tercera) 'bendición' que se recibirá después de la conversión. 32 Los fundamentos bíblicos y teológicos para defender las diferentes etapas de la vida cristiana categorizan la santificación en este sentido como un bautismo de santidad asociado al Espíritu Santo dado a quienes ya recibieron un bautismo de regeneración de manos de Jesús.33 En la distinción del movimiento pentecostal de sus predecesores teológicos, el carácter dispensacional de esta perspectiva se hizo aún más reforzado cuando la asociación inmediata de la experiencia con el día de Pentecostés dirigió a los pentecostales más allá de las preocupaciones singulares sobre la santificación y hacia la retórica bíblica del poder y la caris. - dotación matic. En respuesta, el bautismo en el Espíritu se identificó con el empoderamiento carismático bajo el cual la santificación ahora se asumía

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típicamente, pero se consideraba insuficiente por sí misma para el ministerio cristiano y la misión de la iglesia. 34Los pentecostales fuera de la tradición wesleyana de santidad y el crecimiento de un movimiento pentecostal diverso en todo el mundo contribuyeron en última instancia a endurecer la separación del bautismo en el Espíritu de la conversión, al tiempo que difuminaban su distinción con la santificación. Entre algunos grupos pentecostales de la actualidad, la santificación se elimina del evangelio completo como un motivo distinto y se subsume en un esquema cuádruple bajo el bautismo en el Espíritu. El cambio a la noción de investidura carismática identifica el propósito principal del bautismo del Espíritu con la recepción del poder evidente en particular en la manifestación de los dones espirituales. Como consecuencia, la experiencia se ha identificado en ocasiones exclusivamente en términos de implicaciones proféticas y misiológicas y sin significado soteriológico. 35 Sin embargo, el énfasis Véase Henry H. Knight III, Anticipando el cielo abajo: el optimismo de la gracia de Wesley a los pentecostales (Eugene, OR: Cascade, 2014), 81–96; Donald W. Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo (Peabody, MA: Hendrickson, 1987), 63–84. 32 Véase Gause, Living in the Spirit , 59–72. 33 Véase Steven M. Studebaker, 'Pentecostal Soteriology and Pneumatology', JPT 11, no. 2 (2003): 248–70. 34 Véase Allan Anderson, Spreading Fires: The Missionary Nature of Early Pentecostalism (Londres: SCM Press, 2007), 17–31. 35 Véase Robert P. Menzies, Empowered for Witness: The Spirit in Luke-Acts , JPTS 6 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994).

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sobre el empoderamiento no debe malinterpretarse como una yuxtaposición a la santificación o como algo ajeno a la metáfora de la salvación cristiana. El bautismo en el Espíritu, percibido en términos de poder, incluye la victoria sobre el pecado, la vida carismática y el testimonio del evangelio. En términos pentecostales, el bautismo del Espíritu es una experiencia abrumadora y empoderadora del Espíritu Santo que rompe las dimensiones personales, afectivas, socioculturales, políticas y religiosas de la vida cristiana. 36 El debate sobre la naturaleza y ubicación del bautismo en el Espíritu enfatiza la preocupación pentecostal por el proceso de conciencia humana de la gracia salvadora de Dios a lo largo de diferentes momentos de experiencias transformadoras. 37La conversión, la santificación y el empoderamiento carismático pueden funcionar como metáforas del bautismo en el Espíritu cuando se ven juntos y no en categorías teológicas aisladas que no exigen experiencias genuinas.

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Sin embargo, la teología pentecostal no siempre ha enfatizado la naturaleza integradora de los quíntuples motivos del evangelio. La distinción entre la santificación y el bautismo del Espíritu y la conversión, en particular, sigue siendo una preocupación aislada en las conversaciones ecuménicas. 38 Además, el cambio de interpretar el bautismo en el Espíritu en términos de santificación a la idea de empoderamiento carismático ha llevado históricamente a un segundo énfasis doctrinal en la 'subsecuencia' del bautismo en el Espíritu. Esta enseñanza argumenta dentro de un estricto orden de salvación para la experiencia temporal independiente del bautismo del Espíritu después de la conversión y distinta de sus propósitos.

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teología

pentecostal, por un lado, no debe interpretarse como una sugerencia de una distin-el ordo salutis acentúa un solo elemento pentecostal, pero más bien todos los motivos del evangelio completo son posibles puntos de entrada al camino de la salvación. Por otra parte, la interpretación de los acontecimientos bíblicos a la luz de sus propias experiencias aumentos para la mayoría de los pentecostales la cuestión de una normativa lógica, si no cronológico, subsecuencia del bautismo en el Espíritu a la conversión Véase Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres y Nueva York: Bloomsbury, 2013), 39–47. 37 Amos Yong, El espíritu derramado sobre toda carne: el pentecostalismo y la posibilidad de la teología global (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 105. 38 Véase Wolfgang Vondey, Pentecostalism and Christian Unity , vol. 1, Documentos ecuménicos y evaluaciones críticas (Eugene, OR: Pickwick, 2010). 39 Véase Atkinson, Baptism in the Spirit ; Howard M. Ervin, Conversión-Iniciación y el bautismo en el Espíritu Santo: una crítica cautivadora del bautismo en el Espíritu Santo de James DG Dunn (Peabody, MA: Hendrickson, 1984); James DG Dunn, El bautismo en el Espíritu Santo: Un reexamen de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre el don del Espíritu en relación con el pentecostalismo actual (Filadelfia, PA: Westminster, 1970).

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y regeneración. 40 Teológicamente, mientras que la fusión del bautismo del Espíritu con la santificación es un tema menos discutido (aunque significativo), la identificación del bautismo del Espíritu como un motivo distinto del evangelio completo no puede mantenerse si la experiencia se fusiona con la regeneración. 41 Por lo tanto, los pentecostales defienden la separabilidad y la subsecuencia del bautismo en el Espíritu del bautismo en agua. 42 En general, los pentecostales sostienen que el bautismo en el Espíritu es una experiencia distinta de la conversión: mientras que todos los que son salvos reciben el Espíritu Santo, celebrado por el bautismo en agua, hay otro bautismo en el Espíritu disponible para el pleno desarrollo de la vida cristiana

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y la misión de la iglesia. 43 Incluso cuando se concede que el bautismo en el Espíritu y la regeneración pueden ocurrir simultáneamente, los pentecostales conservan una distinción lógica de progresión de ambas experiencias. La insistencia en la subsecuencia sirve para identificar el empoderamiento carismático como una dimensión experiencial única de la vida cristiana, enfatizando el significado de la conversión y santificación, pero luchando por la importancia de buscar la progresión espiritual continua a lo largo de la vida cristiana. 44 La experiencia del bautismo en el Espíritu muestra así una forma diferente de recepción del Espíritu y un propósito soteriológico diferente al de la regeneración y la santificación. 45 Esta distinción teológica destaca una experiencia inicial de recibir el Espíritu Santo para la regeneración, una experiencia continua de estar lleno del Espíritu para la santificación y una experiencia distintiva del bautismo con el Espíritu Santo para recibir poder. Si bien la teología pentecostal a veces distingue claramente entre estos aspectos, siguen siendo momentos profundamente interconectados en el camino a la salvación. Finalmente, los debates sobre la subsiguiente y la investidura carismática se ven reforzados y agudizados por otra discusión más visible sobre la evidencia experiencial del bautismo en el Espíritu Santo. La teología pentecostal clásica, en particular, insiste en que el bautismo en el Espíritu se manifiesta hablando Véase Bradley Truman Noel, 'Gordon Fee and the Challenge to Pentecostal Hermenutics: Thirty Years Later', Pneuma 26, no. 1 (2004): 60–80. 41 Warrington, Teología Pentecostal , 102. 42 Véase Gordon D. Fee, 'Baptism in the Holy Spirit: The Issue of Separability and Subsequence', Pneuma 7, no. 2 (1985): 87–99. 43 Warrington, Pentecostal Theology , 99–106. 44 Ibíd., 105; Lederle, Treasures Old and New , 227–40. 45 David Petts, 'El bautismo en el Espíritu Santo: El distintivo teológico', en Pentecostal Perspectives , ed. Keith Warrington (Carlisle: Paternoster, 1998), 98-119; Gause, Living in the Spirit , págs. 110–23.

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con otras lenguas como la evidencia inicial (física) mostrada en los registros bíblicos y confirmada por la experiencia contemporánea. 46 Hablar en lenguas enfatiza la naturaleza observable e intensamente personal del bautismo en el Espíritu, la primacía de los afectos sobre la doctrina y la importancia de la dimensión carismática para la teología pentecostal. 47 Los pentecostales identifican el hablar en lenguas en términos de dos formas de habla sobrenatural: el hablar en un idioma humano existente no aprendido

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previamente por el hablante pero entendido por la audiencia y el hablar en una lengua celestial desconocida que requiere interpretación para ser entendido. 48 En teoría, el primero es visto como un instrumento para la misión de la iglesia, mientras que el segundo es típicamente entendido como una expresión de piedad personal. 49 Los pentecostales ven en ambas formas de habla una manifestación física que confirma el bautismo en el Espíritu y expresa sus propósitos, incluso si el hablar en lenguas hoy en día no se considera la única evidencia del bautismo en el Espíritu. 50Haciendo eco de los eventos de Pentecostés, hablar en lenguas se ve de diversas maneras como un indicio de la restauración de una vida bíblica y apostólica, un llamado a la santidad y santificación personal, el empoderamiento de la iglesia, la proclamación del evangelio al mundo. , investidura para el culto y la confrontación profética de las injusticias sociales, religiosas, políticas, económicas o culturales con el propósito de liberación, transformación y renovación. 51 Si bien el hablar en lenguas siempre ha funcionado para justificar la precedencia bíblica del bautismo en el Espíritu Santo y para determinar la recepción del bautismo en la vida del creyente, la importancia de su función como inicialLa evidencia es enfatizar una apertura necesaria a otras manifestaciones carismáticas en la vida del creyente después del bautismo del Espíritu. Las lenguas no son la culminación de una expe- riencia pentecostal sino una manifestación de la soberanía divina y la responsabilidad humana Ver Aaron T. Friesen, Norming the Annormal: The Development and Function of the Doctrine of Initial Evidence in Classical Pentecostalism (Eugene, OR: Pickwick, 2013); Gary B. McGee (ed.), Evidencia inicial: Perspectivas históricas y bíblicas sobre la doctrina pentecostal del bautismo en el Espíritu (Peabody, MA: Hendrickson, 1991). 47 Stanley Horton, 'Spirit Baptism: A Pentecostal Perspective', en Perspectives on Spirit Baptism , ed. Chad Owen Brand (Nashville: Broadman y Holman, 2004), 48. 48 Véase Wolfgang Vondey, 'Glossolalia', en Global Dictionary of Theology , ed. William A. Dyrness y Veli-Matti Kärkkäinen (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008), 343–45. 49 Véase Randall Holm, Matthew Wolf y James KA Smith, 'New Frontiers in Tongues Research: A Symposium', JPT 20, no. 1 (2011): 122–54; Anderson, Spreading Fires , 40–50, 57–65. 50 Véase Cecil M. Robeck Jr., 'An Emerging Magisterium? El caso de las Asambleas de Dios ', Pneuma 25, no. 2 (2003): 164–215. 51 Véase Friesen, Norming the Abnormal , 154–93.

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llamando a un mayor desarrollo de una vida personal y espiritual más plena del cristiano y de la comunidad.

La diversificación global y la exposición ecuménica del pentecostalismo, junto con la preocupación por la institucionalización y rutinización de las experiencias carismáticas, ha llevado a reinterpretaciones de la noción de

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evidencia inicial en términos de una comprensión sacramental de hablar en lenguas. Rechazando los mecanismos de iniciación, manipulación y formalización eclesiástica a través de los cuales las lenguas se convierten en una condición para el bautismo del Espíritu, más que en una manifestación, la interpretación de hablar en lenguas como una señal sacramental ofrece bases teológicas para ver el bautismo del Espíritu menos en categorías evidentes o causales. que en términos existenciales y dialógicos. 52 Si bien los pentecostales pueden considerar la sacramentalidad como un apoyo a las tradiciones litúrgicas formales, el carácter sacramental de hablar en lenguas se usa aquí en un sentido ampliamente analógico como "señales" audibles del Espíritu y la gracia de Dios. 53 La teología pentecostal, por tanto, puede considerar el hablar en lenguas como un acto sacramental "que significa, mientras participa en él, el empoderamiento del Espíritu en la vida cristiana". 54 Como sacramental, el hablar en lenguas es un signo singularmente espontáneo e incluso crítico que protesta por una vida litúrgica estancada entre las tradiciones cristianas existentes. 55 El habla en lenguas es una manifestación evidencial de la presencia de Dios a través de la libertad del Espíritu revelada de una manera que es tanto un habla divina como un lenguaje de fe. 56 La teología sacramental entre los pentecostales ha permanecido subdesarrollada. Como manifestación física y señal, el hablar en lenguas no puede considerarse un sacramento en sí mismo, sino más bien como lo visible y Ver Neil Ferguson, 'Separando el hablar en lenguas de la glosolalia usando una visión sacramental', Coloquio 43, no. 1 (2011): 39–58; Simon Chan, Teología pentecostal y la tradición espiritual cristiana , JPTS 21 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 77–82; Frank D. Macchia, 'La cuestión de las lenguas como evidencia inicial: una revisión de la evidencia inicial, editado por Gary B. McGee', JPT 2 (1993): 117-27; William Samarin, Lenguas de hombres y ángeles: el lenguaje religioso del pentecostalismo (Nueva York: Macmillan, 1972), 232–33; Simon Tugwell, 'El espíritu que da el discurso: un diálogo con las lenguas', ¿en cielo nuevo, tierra nueva? Un encuentro con el pentecostalismo, ed. Simon Tugwell y col. (Springfield, IL: Temple-gate, 1976), 150–64. 53 Véase Frank D. Macchia, 'Tongues as a Sign: Towards a Sacramental Understanding of Pentecostal Experience', Pneuma 15, no. 1 (1993): 61–76. 54 Ibíd., 69. Véase también Kilian McDonnell, "La función de las lenguas en el pentecostalismo", en Diálogo católico-pentecostal romano (1977-1982): Un estudio sobre el ecumenismo en desarrollo , ed. Jerry L. Sandidge, vol. 2 (Frankfurt: Peter Lang, 1987), 20–56. 55 Frank D. Macchia, 'Discernir la verdad del habla en lenguas: una respuesta a Amos Yong', JPT 12 (1998): 67–71. 56 Frank D. Macchia, 'Lamentos demasiado profundos para las palabras: hacia una teología de las lenguas como evidencia inicial', AJPS 1, no. 2 (1998): 149–73.

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elemento audible de la práctica sacramental, que es el bautismo en el Espíritu Santo. Sin embargo, interpretados de forma aislada de realidades espirituales más amplias y otros símbolos teológicos, buscar el empoderamiento carismático, buscar una experiencia del Espíritu después de la conversión y hablar en lenguas, a veces, se han convertido en prácticas rituales por derecho propio. Este desarrollo ha sofocado la articulación teológica del bautismo en el Espíritu en términos de prácticas pentecostales reales a favor de la creación de una realidad cuasi ritual que pueda sustituir la experiencia original. Los debates sobre la subsiguiente, la investidura carismática y la evidencia inicial pueden identificar los límites del bautismo en el Espíritu, pero no caracterizan la naturaleza transformadora de las prácticas de orar, predicar y la imposición de manos. La discusión doctrinal sobre el bautismo en el Espíritu está en proceso de regresar a estas prácticas originales y su reinterpretación e integración en las tradiciones espirituales cristianas. En este (re) giro hacia la experiencia, la noción de sacramentalidad ocupa un lugar primordial en la conversación teológica. El bautismo del Espíritu como sacramento

Aunque la doctrina del bautismo en el Espíritu rara vez es un punto focal de discusión teológica fuera del movimiento pentecostal, una interpretación sacramental del bautismo en el Espíritu ha recibido el apoyo ecuménico más fuerte. La noción de sacramentalidad como tal se asemeja más a las teologías neopentecostales y carismáticas entre grupos que no han roto su vínculo con las tradiciones establecidas y las denominaciones principales, aunque la diversificación global y local del pentecostalismo hace que cualquier distinción teológica estricta a lo largo de la afiliación denominacional sea muy importante. problemático. Especialmente la integración de la renovación carismática en la Iglesia Católica Romana ha apoyado el desarrollo de una teología sacramental del bautismo del Espíritu. 57La interpretación teológica del bautismo en el Espíritu en términos del sacrificio de la confirmación, o la renovación de la confirmación, ha ayudado significativamente a este esfuerzo. 58 Documentos

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El Malines, en particular, hablan de

57 Véase Lederle, Treasures Old and New , 104–43. Ver Wolfgang Vondey, 'Nueva evangelización y praxis litúrgica en la Iglesia Católica Romana', SL 36, no. 2 (2006): 231–52; idem, Heribert Mühlen: Su teología y praxis. Un nuevo perfil de la Iglesia (Lanham, MD: University Press of America, 2004), 161–262.

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El bautismo del Espíritu como una experiencia consciente del poder del Espíritu Santo dado en el bautismo en agua. 59 Según este punto de vista, el bautismo en el Espíritu puede integrarse en el marco sacramental de la liturgia católica si la experiencia particular se interpreta, no como una gracia sacramental independiente, sino como una mayor realización, conciencia, profundización o realización del don. del Espíritu recibido en el bautismo en agua y la confirmación. 60 Una interpretación católica prominente, por lo tanto, enfatiza que, en principio, no hay dos bautismos, pero que el bautismo en el Espíritu Santo es una renovación del poder ya dado pero latente del Espíritu Santo desde adentro en lugar de un externo independiente. derramamiento del Espíritu desde el exterior. 61 En contraste con la teología pentecostal, el bautismo del Espíritu no puede separarse de la iniciación cristiana, sino que es una unción recibida en el momento del bautismo en agua. 62 Propiamente, el bautismo en el Espíritu no es un sacramento, sino un acto sacramental de culto, que puede conducir al bautismo en agua, o para los ya bautizados, a la confirmación y santificación de la vida cristiana. 63 Como acto sacramental integrado en la plenitud de la vida cristiana, el bautismo del Espíritu no se considera, por tanto, un momento aislado en el orden de la salvación, sino que identifica, junto con otros momentos sacramentales, un proceso de conversión de toda la vida. 64 Los movimientos carismáticos entre luteranos, reformados y otras tradiciones protestantes, así como las interpretaciones ortodoxas orientales, han apoyado (aunque no aumentado significativamente) esta comprensión sacramental del bautismo en el Espíritu. 65 Típicamente, es la experiencia del bautismo lo que se identifica en términos sacramentales en lugar de la noción de sacramentalidad que se reinterpreta a la luz de la experiencia pentecostal. Una excepción y una reinterpretación teológica fructífera de la visión sacramental se puede encontrar en la obra del teólogo católico Heribert Mühlen, quien identifica el bautismo de Jesús como un prototipo del bautismo en el Espíritu. 66 Ver 'Malines Document I', en Presencia, Poder, Alabanza: Documentos sobre la Renovación Carismática , vol. 1, Documentos continentales, nacionales y regionales , ed. Kilian McDonnell (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1980), págs. 13–70. 60 Ibíd., 39–40. 61 Véase Léon Joseph Cardinal Suenens, ¿ Un nuevo Pentecostés? trans. Francis Martin (Londres: Darton, Longman y Todd, 1975), 80–81.

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Véase Kilian McDonnell y George T. Montague, Iniciación cristiana y bautismo en el Espíritu Santo: Evidencia de los primeros ocho siglos (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1991), 316– 42. 63 Véase Donald L. Gelpi, Pentecostalism: A Theological Viewpoint (Nueva York: Paulist, 1971), 173–86. 64 Donald L. Gelpi, Carisma y sacramento: una teología de la conversión cristiana (Nueva York: Paulist, 1976), 150–51. 65 Véase Lederle, Treasures Old and New , 124–38. 66 Vondey, Heribert Mühlen , 196-211; Lederle, Treasures Old and New , 180–85.

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La importancia de su propuesta para la teología pentecostal radica en su reformulación del marco sacramental y litúrgico, es decir, la integración del bautismo del Espíritu en una praxis revisada de la iglesia. Mühlen ve el Pentecostés como la continuación histórica de la experiencia del Espíritu de Jesús, un acontecimiento interior, corporal y objetivo en la vida de Jesús, quien escucha la voz del Padre y ve al Espíritu descender sobre él (ver Mt. 3: 16– 17; Lucas 3: 21-22). 67 El bautismo de Jesús en el Espíritu es el comienzo de un ministerio personal, público, social y comunitario en palabras y signos (Hechos 10:38) que también marca el origen de la iglesia. 68 El que bautiza con el Espíritu es él mismo bautizado en el Espíritu y libera el Espíritu en Pentecostés en la historia de la iglesia. El mismo Jesús ilustra con su bautismo la respuesta humana adecuada al ofrecimiento de Dios del nuevo pacto, que continúa en la celebración de los sacramentos por parte de la iglesia. La sacramentalidad es el abrazo humano del pacto de Dios en el interior manifestado en signos externos observables que dan testimonio del evangelio. Mühlen, por tanto, habla de un ' bautismo sacramental del Espíritu . . . dado que los sacramentos son las ofertas de Dios que sólo son efectivas en nosotros en la medida en que aceptamos esa oferta ”. 69 El bautismo en el Espíritu requiere la aceptación y renovación consciente y deliberada del bautismo en agua o la confirmación en el curso de la vida de una persona. El ejemplo de Jesús muestra que esta aceptación pública está marcada por un 'gran avance' en la actividad carismático-profética para que 'nos sumerjamos en el poder divino para dar testimonio , para la abnegación y la entrega a los demás'. 70 Mühlen describe la renovación del Espíritu como un 'sacramento carismático' en el que las ' gracias carismáticas se ofrecen sacramentalmente '. 71 Los dones carismáticos del Espíritu no son meros signos externos de una experiencia interna, sino expresiones corporales del amor de Dios y expresiones eclesiales de la gracia por medio del Espíritu. 72 El bautismo en el Espíritu es consecuencia tanto una experiencia per- sonal, ya que es un acontecimiento eclesial en el que el individuo y la

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Véase Heribert Mühlen, Una Mystica Persona: Die Kirche als das Mysterium der Identität des heiligen Geistes in Christus und den Christen , 2ª ed. (Paderborn: Schöningh, 1967), 216–86. 68 Heribert Mühlen, Una teología carismática: Iniciación en el Espíritu , trad. Edward Quinn y Thomas Linton (Nueva York: Paulist, 1978), 113–23. 69 Ibíd., 93–94. Véase Heribert Mühlen, Einübung in die christliche Grunderfahrung: Lehre und Zuspruch (Mainz: Grünewald, 1976), 92–105. 70 Ibíd., 95. Énfasis en el original. 71 Ibíd., 132. Énfasis en el original. 72 Véase Heribert Mühlen, Die Erneuerung des christlichen Glaubens: Charisma-Geist-Befreiung (Munich: Don Bosco, 1974), 173–80; idem., Entsakralisierung: Ein epochales Schlagwort in seiner Bedeutung für die Zukunft der christlichen Kirchen (Paderborn: Schöningh, 1971), 140– 76.

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las iglesias se renuevan desde dentro para abrirse a todos los dones del Espíritu. 73 En este bautismo, Dios despierta los dones carismáticos en las iglesias, que ahora pueden proclamar en formas sociocríticas el evangelio al mundo. 74 Para que esto suceda, las iglesias deben reforzar las oportunidades concretas de aceptar la plenitud del pacto de Dios en un marco litúrgico que pueda renovar las estructuras sacramentales dadas por sentadas al permitir un libre asentimiento personal, corporal y deliberado a la gracia de Dios en un bautismo interior resultante de la obra del Espíritu Santo. 75 El intento de captar la dimensión soteriológica del bautismo del Espíritu mediante el desarrollo de sus dimensiones carismática, eclesial y crítica habla de las reformulaciones pentecostales actuales de la doctrina. 76 Sin embargo, la teología pentecostal resiste la tendencia evidente en las propuestas católicas de alejarse del lenguaje bautismal o de identificar el bautismo en el Espíritu con el bautismo en agua. 77 Para algunos pentecostales, la identificación de Mühlen de Jesús como el prototipo de los bautizados en el Espíritu también puede separar la identidad de nuestra experiencia de Jesús como el que bautiza con el Espíritu, y por lo tanto de Pentecostés. Sin embargo, la distancia histórica del propio bautismo de Jesús se supera precisamente con el día de Pentecostés, cuando el que fue bautizado en el Espíritu ahora se convierte en el que bautiza con el Espíritu. Solo a través de Pentecostés puede la iglesia mantener una teología de la encarnación de Cristo como Dios con nosotros para continuar más allá de la ascensión. 78 Sin embargo, el significado de Pentecostés no se deriva de la imitación de Jesús. Lo contrario es cierto; el bautismo en el Espíritu toma su significado del don inesperado e inimaginable del Espíritu por el Cristo ascendido. En este sentido, Cristo está presente sacramentalmente en el misterio ( sacramentum ) de la efusión del Espíritu Santo. para interpretar

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Véase Heribert Mühlen, Neu mit Gott: Grundkurs christlichen Lebens , 4ª ed. (Freiburg: Herder, 2000), 179–205; idem., Grundentscheidung: Weg aus der Krise I (Mainz: Grünewald, 1983), 108–34. 74 Véase Heribert Mühlen (ed.), Geistesgaben heute (Mainz: Grünewald, 1982), 33–49, 160–74. 75 Véase Heribert Mühlen, Kirche wächst von innen: Weg zu einer glaubensgeschichtlich neuen Gestalt der Kirche (Paderborn: Bonifatius, 1995). 76 Véase Macchia, Baptized in the Spirit , 211–22, 241–56; Clifton, 'El espíritu y el desarrollo doctrinal', págs. 15-20; Chan, Pentecostalismo y la tradición espiritual cristiana , 41; Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 103–9. 77 Véase Macchia, Baptized in the Spirit , págs. 72–75; Mark Lee, 'Un diálogo evangélico sobre Lucas, la salvación y el bautismo del espíritu', Pneuma 26, no. 1 (2004): 81–98. 78 Véase Odette Mainville, The Spirit in Luke-Acts (Woodstock, GA: The Foundation for Pentecostal Scholarship, 2016), 150–64, 205–7. La plena realización de la presencia eucarística de Cristo también debe conducir a través de Pentecostés. Véase Wolfgang Vondey, People of Bread: Rediscovering Ecclesiology (Nueva York: Paulist Press, 2008), 173–94.

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esta continuidad de la presencia mesiánica en términos sacramentales no es ajena al pentecostalismo pero se encuentra con esfuerzos entre los pentecostales para expandir la noción de sacramentalidad y prácticas sacramentales en sus propias iglesias. 79 Sin embargo, la teología pentecostal podría hablar del bautismo en el Espíritu menos como un acto sacramental que como un encuentro sacramental con la persona del Espíritu Santo que revela a Jesús como alguien que bautiza con el Espíritu. 80Como encuentro con el misterio de la presencia continua de Cristo, el bautismo en el Espíritu no puede ser absorbido por las repeticiones del culto de la iglesia, sino que escapa a la capacidad humana de captar y reproducir sus efectos. La sacramentalidad pentecostal es un esfuerzo por preservar el misterio, no por ritualizar y domesticar el don divino. Entre estos esfuerzos, se puede ver que el hablar en lenguas manifiesta Pentecostés como un evento radicalmente nuevo que no simplemente imita el bautismo de Jesús. La sacramentalidad puede servir como expresión teológica de la hermenéutica del altar pentecostal, que tiende a oscilar entre identificar la realidad del encuentro humano con el Espíritu en términos de una tensión entre 'esto es aquello' y 'esto no es aquello'. '(ver Capítulo 1). El bautismo en el Espíritu, entendido como encuentro sacramental, funciona como un mecanismo para describir 'esta' realidad de la vida humana en términos de una apertura radical a la participación en 'esa' realidad de Dios sin confundir ni separar las dos. 81 Como encuentro sacramental, 'este' bautismo en el Espíritu entre los pentecostales de hoy es una experiencia palpable del bautismo de Jesús, que bautiza con el Espíritu dando su Espíritu de una manera análoga a 'ese' derramamiento del día de Pentecostés. Hablar en lenguas significa este

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encuentro y don inesperado y, para los pentecostales, es sacramental en este sentido analógico, no como un mero signo que apunta a otra realidad, sino como una realidad participativa y vivida presentada en el proceso inmediato de significación. 82 Sin embargo, mientras que el bautismo en el Espíritu es ya la participación en la vida de Cristo por el Espíritu, Véase Chris EW Green, Toward a Pentecostal Theology of the Lord's Supper: Foretasting the Kingdom (Cleveland, TN: CPT Press, 2012); Veli-Matti Kärkkäinen, 'The Pentecostal View', en La Cena del Señor: Cinco Vistas , ed. Gordon T. Smith (Downers Grove: IVP, 2008), 117– 35; Wesley Scott Biddy, 'Re-imaginando el entendimiento pentecostal de la Eucaristía: una propuesta ecuménica', Pneuma 28, no. 2 (2006): 228–51; Daniel Tomberlin, Encuentro con Dios en el altar: Los sacramentos en la adoración pentecostal (Cleveland, TN: Centro de Liderazgo y Cuidado Pentecostal, 2006). 80 Véase Krzysztof Gasecki, Das Profil des Geistes in den Sakramenten: Pneumatologische Grundlagen der Sakramentenlehre , MPT 66 (Münster: Aschendorff, 2009), 280–365. 81 Véase James KA Smith, Thinking in Tongues: Pentecostal Contributions to Christian Philosophy , PM 1 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 33–39. 82 Macchia, 'Tongues as a Sign', 62–63.

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'esta' experiencia no es todavía 'esa' experiencia de la plenitud de la vida redimida. Las lenguas son un símbolo roto, transformador pero apofático, referencia a la presencia divina, provisional pero no absoluta. 83 Como tal, el hablar en lenguas es completo como signo pero incompleto como evidencia del encuentro sacramental con el Espíritu Santo. La identificación de las lenguas como señal en lugar de evidencia del bautismo del Espíritu no distrae de la importancia de la experiencia entre los pentecostales. Sin embargo, esta reinterpretación de la función de hablar en lenguas permite identificar la práctica como signo del encuentro sacramental más que como el sacramento en sí. El valor del signo está establecido por las prácticas pentecostales del individuo en medio de la comunidad de creyentes. 84 Por tanto, el encuentro sacramental del bautismo del Espíritu es inseparable de las prácticas pentecostales, como la oración, el anuncio de la Palabra y la imposición de manos. Estas prácticas manifiestan la corporeidad del bautismo en el Espíritu; son expresiones personales y eclesiales de la apertura radical al evangelio de Jesucristo. Al mismo tiempo, aunque inseparables del encuentro sacramental, no son idénticos a ese encuentro ni a sus manifestaciones carismáticas. La propuesta de Mühlen es significativa aquí, ya que permite a los pentecostales hablar del bautismo del Espíritu no solo como un signo sacramental, sino como un sacramento carismático. Si bien los pentecostales han admitido que se justifica la crítica frecuente del lenguaje probatorio limitado al hablar en lenguas, el desplazamiento de un lenguaje tan

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carismático y de la importancia de las lenguas es inadmisible para la teología pentecostal. Es precisamente la dimensión carismática del bautismo del Espíritu lo que permite a los pentecostales hablar de la experiencia como sacramento. La teología pentecostal habla de las tradiciones sacramentales cristianas a través de su lucha por reconciliar la santificación con el empoderamiento carismático. La inseparabilidad del bautismo del Espíritu como motivo teológico de las prácticas corporales en el altar enfatiza la importancia que se le da a la operación del Espíritu Santo en todas las prácticas y rituales de la iglesia. Al mismo tiempo, el bautismo en el Espíritu no representa simplemente una práctica entre otras. Como 83

Véase Amos Yong, '“Tongues of Fire” in the Pentecostal Imagination: The Truth of Glossolalia in Light of RC Neville's Thy of Religious Symbolism', JPT 12 (1998): 39–65. La noción de Yong toma prestada de Robert Cummings Neville, The Truth of Broken Symbols (Albany: State University of New York Press, 1996), una adaptación de la noción de Tillich de "mitos rotos". 84 Wolfgang Vondey, 'El giro simbólico: una concepción simbólica de la liturgia del pentecostalismo', WTJ 36, no. 2 (2001): 223–47.

un sacramento se convierte en un ritual transformador que hace que el individuo y la iglesia pasen de la santificación al ministerio carismático; en el altar, la distinción entre santificación y carisma cesa en el momento del encuentro con Dios. El que es bautizado en el Espíritu recibe al participar en el acto el carácter sagrado de las acciones de Dios. 85 Para los pentecostales, por lo tanto, la santificación no es un fin en sí mismo, sino siempre una puerta a la completa hospitalidad de Dios (ver Capítulo 3). Con la metáfora del altar, los pentecostales pueden hablar de un movimiento de altar en altar hacia el lugar santísimo. 86 En el bautismo en el Espíritu, la santidad de Dios llena y desborda la capacidad receptiva del creyente y de la comunidad: la oración por el Espíritu se convierte en una oración en el Espíritu, el oír el evangelio se convierte en un anuncio del evangelio, la puesta manos se convierte en una investidura del Espíritu Santo. Tales transformaciones son una consecuencia del empoderamiento con el Espíritu. 87 El bautismo santificador es un bautismo carismático, el estallido de los dones del Espíritu en proclamación, alabanza y adoración. Estas manifestaciones se remontan al bautismo de arrepentimiento y conversión, al mismo tiempo que apuntan hacia la plena transformación de una persona en el reino de Dios.

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El bautismo en el Espíritu transforma la identidad de las prácticas sacramentales y hace indispensables las manifestaciones carismáticas. Los pentecostales pueden estar de acuerdo con el concepto de Mühlen del bautismo en el Espíritu como una aceptación interna y un avance. Sin embargo, para los pentecostales, el bautismo en el Espíritu se produce en el interior por medio de los afectos, es decir, disposiciones permanentes que resultan del encuentro con el Espíritu Santo y que orientan a la persona más plenamente hacia Dios y el prójimo. 88 Como afectivo, el bautismo en el Espíritu enciende una pasión dirigida más allá de uno mismo hacia la iglesia y el mundo que busca superar el aislamiento de una relación de alianza personal por la promesa de Dios de la redención de toda la creación. 89 El carismático Véase Adam Ayers, '¿Puede el comportamiento de la pronunciación en lenguas seguir funcionando como límite eclesial? El significado del arte y el sacramento ', Pneuma 20, no. 2 (2000): 271–301. 86 Frank Macchia, Justificado en el Espíritu: Creación, Redención y el Dios Triuno (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 83, citando a un autor desconocido, 'Salvación según el verdadero tabernáculo', AF 1, no. 10 (1907): 3. 87 Albrecht, Ritos en el Espíritu , 215. 88 Steven J. Land, Espiritualidad pentecostal: una pasión por el reino , JPTS 1 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 136. 89 Véase Kimberly Ervin Alexander, James P. Bowers y Mark J. Cartledge, 'Spirit Baptism, Socialization and Godly Love in the Church of God' (Cleveland, TN), PentecoStudies 11, no. 1 (2012): 27–47; Samuel Solivan, The Spirit, Pathos and Liberation: Toward an Hispanic Pentecostal Theology , JPTS 14 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 93-118.

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La dimensión, por tanto, no es sólo una expresión corporal y eclesial de la gracia, sino una manifestación universal y escatológica del reino de Dios en el mundo. 90 La teología pentecostal destaca que a través de la experiencia del poder carismático, la transformación inherente al encuentro sacramental se extiende más allá del participante a toda la comunidad y al mundo (ver Capítulo 10). A través del bautismo en el Espíritu, "la iglesia puede participar y dar testimonio de la santificación final de la creación". 91 Hablar en lenguas es una expresión de este testimonio dentro de una red más amplia de símbolos rotos que exigen la interpretación del significado y la verdad. 92 Los pentecostales advierten en contra de identificar el bautismo en el Espíritu de manera demasiado estrecha solo con las lenguas. 93 Por el contrario, el énfasis en hablar en lenguas como prueba inicial conserva el vínculo importante entre la identidad carismática y escatológica de la vida cristiana. El bautismo del

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Espíritu funciona como un acto sociocrítico en el mundo y un ritual contracrítico en la iglesia porque su manifestación en lenguas, profecía y otros dones del Espíritu señala la venida del reino de Dios ('esto es eso') mientras gime en solidaridad con la creación sufriente ('esto no es eso') por la plenitud de la redención. 94 La dimensión carismática desplaza la sacramentalidad pentecostal de una distinción existencial entre lo que es y lo que no es a una distinción escatológica entre lo que ya es y lo que todavía no es participación en el reino

de Dios. Por un lado, el bautismo en el Espíritu es un anticipo de ese reino venidero que ya irrumpe en este mundo presente. Por otro lado, el encuentro sacramental con Dios, en toda su potencia de hacer presente lo divino, manifiesta también una distancia entre la Iglesia y Cristo superada sólo en la consumación final del reino. Hablar en lenguas, como cualquier otra expresión carismática, es un presagio del reino de Dios y un anticipo de la plenitud de la salvación. 95 El bautismo del Espíritu es en última instancia, una expresión de la libertad radical del espíritu, una contra-sacramento que se resiste a la contención en los rituales estrictos y busca la transformación de todas las prácticas soteriológicas 90 Solivan, Spirit, Pathos, and Liberation , 112–18; Macchia, bautizados en el Espíritu , págs. 85–88. 91 Macchia, bautizado en el Espíritu , pág.86. 92 Véase Yong, 'Tongues of Fire', págs. 39–65. 93 Juan Sepúlveda, 'Nacido de nuevo: el bautismo y el espíritu, una perspectiva pentecostal', en Los movimientos pentecostales como desafío ecuménico , ed. Jürgen Moltmann y Karl-Josef Kuschel (Maryknoll, NY: Orbis, 1996), 104–9. 94 Véase Macchia, 'Groans Too Deep for Words', 10-11. 95 Gause, Living in the Spirit , 95–104.

a la luz de la venida de Cristo. Que el Espíritu en el día de Pentecostés sea derramado sobre toda carne (Hechos 2:17) desafía a la iglesia a comprometerse con este don en toda la creación. 96 Con el bautismo en el Espíritu, la Iglesia ha llegado a un umbral de su propia identidad: de la recepción a la entrega del Espíritu, de la comunidad de los santos a la comunidad de los testigos y del altar al mundo. 96

Véase Veli-Matti Kärkkäinen (ed.), El espíritu en el mundo: Teologías pentecostales emergentes en contextos globales (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009); Amos Yong (ed.), El espíritu renueva la faz de la tierra: incursiones pentecostales en la ciencia y la teología de la creación (Eugene, OR: Pickwick, 2009).

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Sanado Manifestando señales y maravillas El argumento central de este libro es que la teología pentecostal llega profundamente al corazón de Pentecostés y que este evento encuentra su expresión nativa en la narrativa teológica del evangelio completo y su aplicación en el altar. Cuando los pentecostales expresan el evangelio completo en frases testimoniales que indican que son 'salvos, santificados y llenos del Espíritu Santo', 'sanados y liberados' o 'en camino al cielo', expresan las experiencias de su llegada, permanencia y transformación en el altar. Echada a la imagen de Pentecostés, la liberación del altar iniciada por el bautismo en el Espíritu abre ahora el camino al cuarto motivo del evangelio completo: la curación divina. Para muchos (si no la mayoría) de los pentecostales, la experiencia o el testimonio de la sanidad divina distingue a los pentecostales de otros cristianos. 1 Por otro lado, si bien es esta creencia y práctica lo que a menudo ha sido motivo de división, la sanidad divina puede ser lo que más conecta a los pentecostales con el cristianismo histórico. 2 Además, la celebración de milagros de curación en diversos contextos culturales conecta más profundamente con los pueblos indígenas, ofreciendo continuidad con las prácticas de curación tradicionales y, por lo tanto, permite que el pentecostalismo funcione como una especie de espejo de la globalización del cristianismo. 3 Este capítulo traza los contornos teológicos de la curación divina a través de la metáfora del altar, utilizada a lo largo de este libro como una forma de identificar las prácticas que emergen de Pentecostés como símbolo teológico. Los capítulos anteriores Ver Pew Forum on Religion and Public Life (ed.), 'Spirit and Power: A 10-Country Survey of Pentecostals', consultado el 1 de enero de 2016 en http://www.pewforum.org/2006/10/05/spirit -y- poder /. 2 Véase Kimberly Ervin Alexander, Pentecostal Healing: Models in Theology and Practice , JPTS 2 (Sheffield: Deo, 2006). 3 Ver Candy Gunther Brown (ed.), Sanación carismática y pentecostal global (Oxford: Oxford University Press, 2011), 4–6; Amanda Porterfield, Sanación en la historia del cristianismo

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han esbozado el viaje al altar y sus experiencias transformadoras como marco para la soteriología pentecostal. El día de Pentecostés sugiere que el creyente, que viene al altar para la conversión y se detiene en el altar para la santificación, se transforma a través del bautismo en el Espíritu para dejar el

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altar. La sanidad divina representa este abandono del altar y la entrada al mundo; es una praxis soteriológica orientada hacia el exterior que está ligada tanto a los rituales eclesiales en el altar como a las prácticas improvisadas entre los enfermos y moribundos del mundo. En este sentido, la sanidad divina también proporciona una expansión significativa al día de Pentecostés como símbolo fundamental de la teología pentecostal. El capítulo comienza identificando enfoques de la curación divina a raíz de Pentecostés desde la perspectiva de prácticas eclesiales y socioculturales específicas entre los pentecostales. La segunda parte traza la doctrina de la sanidad divina en sus componentes centrales y matices entre varios grupos pentecostales. Concluyo con una propuesta ecuménica de curación divina construida sobre la imagen ampliada de Pentecostés como expresión de los signos y maravillas de la redención. Sanidad divina en el altar

Cuando hablamos de la curación divina, se representan dos dinámicas diferentes: las prácticas de los enfermos para buscar la curación de Dios y las prácticas de quienes ministran a los enfermos. La curación divina es evidente tanto al venir al altar como al llevar el altar a los enfermos y moribundos. En el altar, ambas dinámicas se superponen en la oración por las necesidades del otro, varios tipos de ritos de sanación, liberación, exorcismo y otros ministerios restaurativos. 4 Al igual que con los elementos precedentes del evangelio completo, los textos bíblicos de Lucas-Hechos forman un telón de fondo particular (aunque no el único) para dar forma a las prácticas de sanación pentecostales. 5 El sufrimiento, la enfermedad y la persecución son vistos como temas bíblicos consistentes (Oxford: Oxford University Press, 2005), 159–85; Morton T.Kelsey, Healing and Christianity: In Ancient Thought and Modern Times (Nueva York: Harper & Row, 1973), 354. 4 Véase Daniel E. Albrecht, Ritos en el Espíritu: Un enfoque ritual a la espiritualidad pentecostal / carismática , JPTS 17 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 256; James Peacock, 'Antropología simbólica y psicológica: El caso de la curación por fe pentecostal', Ethos 12, no. 1 (1984): 37–53; William M. Clements, 'La expectativa ritual en la experiencia de curación pentecostal', WF 40, no. (1981): 139–48. 5 Martin William Mittelstadt, Lectura de Lucas-Hechos en la tradición pentecostal (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), 98–103.

que evolucionan en torno a preocupaciones por la presencia redentora de Dios. 6 Al mismo tiempo, las diferencias de raza, género, cultura y formación

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religiosa ejercen una dinámica mucho más amplia en las prácticas de sanación pentecostal. 7 Los contornos de estas prácticas permanecen completamente conectados con el altar mientras se diversifican rápidamente a través de tres dinámicas que se cruzan: aquellos que son salvos, santificados y bautizados en el Espíritu vienen al altar para la sanidad divina, aquellos que experimentan la sanidad en el altar toman el altar en el mundo, y aquellos en el mundo que reciben sanidad vienen al altar para la salvación. Por un lado, la curación se ve como una extensión de las narrativas bíblicas de la salvación, la santificación y el bautismo del Espíritu, mientras que, por otro lado, las prácticas de curación traducen esta narrativa al presente con una interpretación a menudo sin precedentes y nuevas formas de aplicación. Si el derramamiento del Espíritu identifica el origen de la iglesia, la sanidad es una metáfora de su propósito y función. Un motivo de primordial importancia para las prácticas de sanación pentecostales es la vocalización de la fe. Entre las narraciones centrales de sanidad de Hechos, la sanidad del mendigo lisiado informado inmediatamente después del día de Pentecostés establece el patrón inicial para las prácticas pentecostales (ver Hechos 3: 1–4: 22). 8 La historia muestra a Pedro tomando al tullido de la mano y levantándolo con el mandato autoritario: 'En el nombre de Jesucristo de Nazaret, levántate y anda' (Hechos 3: 6). Inmediatamente fortalecido, el hombre se levanta y camina. Pedro explica a la multitud asombrada que 'por la fe en su nombre, este hombre. . . su nombre ha fortalecido, y la fe que proviene de él le ha dado perfecta salud ”(3:16). Detenido y llevado ante el Sanedrín, Pedro repite que 'fue en el nombre de Jesucristo ... en su nombre este hombre está delante de ti y sanas' (4:10). Los informes posteriores de la curación intento minis- de Peter siguen haciendo hincapié en la importancia de creer que Jesús Cristo cura '(9:34) y conecte el acto de fe típicamente con una exhortación, como 'get Véase Martin William Mittelstadt, The Spirit and Suffering in Luke-Acts: Implications for a Pentecostal Pneumatology , JPTS 26 (Londres: T & T Clark International, 2004); John Christopher Thomas, El diablo, enfermedad y liberación: orígenes de la enfermedad en el pensamiento del Nuevo Testamento , JPTS 13 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 310-19. 7 Ver Brown, Sanación carismática y pentecostal global ; Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Pentecostalismo global: la nueva cara del compromiso social cristiano (Berkeley: University of California Press, 2007), 149–54; Gaston Espinosa, '“Dios hizo un milagro en mi vida”: Sanación pentecostal latina en las tierras fronterizas', en Religión y sanación en América , ed. Linda L. Barnes y Susan S. Sered (Oxford: Oxford University Press, 2005), 123–38. 8 Thomas, Devil, Disease and Deliverance , 30–31.

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levántate 'o' levántate '(v. 40). Las prácticas pentecostales identifican frecuentemente el mandato autoritario como la expresión verbal de la fe.

Las prácticas de sanación pentecostal son, en primer lugar, prácticas de fe, evidentes no sólo en la expectativa de que la sanación resulte del acto de fe, sino que tales actos requieren la participación activa del creyente en la búsqueda de la sanidad divina. La verbalización de la fe es la expresión ritual más inmediata de esta participación, en el nivel más básico entendido como una vocalización de la oración. 9 La oración regular por los enfermos, los que sufren o los moribundos es una práctica estándar entre los pentecostales. Las prácticas de orar por los enfermos van desde mandatos breves, oraciones sencillas de fe, hablar en lenguas, testimonios e intercesión, hasta demora prolongada, oración de ayuno y oración en el altar hasta que se manifiesta la curación. 10 La invocación de la curación 'en el nombre de Jesús' es una exclamación afectiva común en todo el movimiento. 11 Indica la fe en la presencia permanente de Jesús y la disponibilidad continua y constante de su poder sanador. 12 No se considera necesariamente que la verbalización de esta creencia produzca resultados inmediatos. En cambio, un proceso más largo puede implicar la verbalización de la fe en repetidos testimonios y oraciones. 13 Los testimonios de curación (incluido su proceso retrasado) se convierten, por tanto, en prácticas de curación por derecho propio. La sanidad divina es una respuesta a la fe expresada en oración, testimonio y otras expresiones de fe en medio de circunstancias opuestas. Si bien la mayoría de estas prácticas en el altar siguen los patrones identificados en las escrituras bíblicas, el paso del altar de la iglesia a los enfermos y moribundos en el mundo ha expandido significativamente las prácticas eclesiales y las ha unido a situaciones históricas, geográficas y socioculturales particulares. - nomena. Para muchos de los que están de pie a ambos lados del altar (dando y recibiendo curación), estas prácticas requieren un re-aprendizaje de los gestos de Véase Margaret M. Poloma, 'La oración pentecostal dentro de las Asambleas de Dios: un estudio empírico', Pneuma 31, no. 1 (2009): 47–65. 10 Véase Joseph W. Williams, Spirit Cure: A History of Pentecostal Healing (Oxford: Oxford University Press, 2013), 98–121; James Robinson, Sanación divina: Los años de transición entre santidad y pentecostal, 1890–1906 (Eugene, OR: Pickwick, 2013), 183–208; Alexander, Pentecostal Healing , págs. 64–194; James Randi, The Faith Healers (Buffalo, NY: Prometheus, 1987), 31–45; Francis MacNutt, El poder de curar (Notre Dame, IN: Ave Maria Press, 1977), 47–79. 11 Keith Warrington, 'El camino a la plenitud: Creencias y prácticas relacionadas con la curación en el pentecostalismo', Evangel 21, no. 2 (2003): 45–49. 9

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Véase Keith Warrington, 'Acts and the Healing Narratives: Why?' JPT 14, no. 2 (2006): 189– 217. 13 Eva Jansen y Claudia Lang, 'Transformar el yo y curar el cuerpo mediante el uso de testimonios en un centro de retiro divino, Kerala', JRH 51, no. 2 (2012): 542–51. 12

fe. 14 El uso generalizado de la televisión y otros medios ha dado forma a prácticas nuevas y más institucionalizadas, particularmente en las naciones occidentales ricas, mientras que los países rurales y en desarrollo han visto prácticas de curación masiva sin precedentes. 15 Las oraciones de sanación vocalizadas a veces son producidas por el 'sanador' siguiendo un formato y patrón estrictos que pueden reproducirse a través de varios medios. 16 Algunos pentecostales se toman en serio la vocalización de la fe y 'gritan' o gritan, en una forma radical de expresión pública, para llegar desde el ámbito de la palabra al ámbito del Espíritu. 17Los modelos históricos muestran que las diversas prácticas de vocalización pueden verse a través de diferentes lentes como confrontativas (para desafiar el mal y la enfermedad), intercesoras (para intervenir en nombre de los enfermos), incubacionales (para iniciar y ayudar a un proceso de curación a lo largo del tiempo), revelación (hablar más allá de la enfermedad) y soteriológico (hacer de la curación una práctica cristiana normativa). 18 Igualmente importante para la exclamación de curación en nombre de los enfermos es también la participación vocal de los que sufren. Aquí, la palabra de fe a veces se ve como una 'confesión positiva' a pesar de las circunstancias físicas de uno. 19 Las prácticas pueden incluir un gemido en el espíritu, un acuerdo en oración con el sanador, gritos de alabanza o un 'reclamo' de curación por parte de los enfermos, a menudo a pesar de la falta de evidencia física. El relato bíblico de la conversión y sanidad de Saulo en Hechos 9 ofrece otro patrón dominante para las prácticas de sanidad, al mismo tiempo que proporciona una conexión con Pentecostés en su estrecha relación con el bautismo del Espíritu. Después de que Saulo se quedó ciego por su encuentro con Jesús resucitado en el camino a Damasco, supo en una visión que recuperaría la vista cuando un discípulo de Cristo, Ananías, 'le impondría las manos' (Hechos 9:12). ). De hecho, Ananías entra en el Georges Combet y Laureat Fabre, 'El movimiento pentecostal y el don de la curación', en Experience of the Spirit , ed. Peter Huizing y William Bassett (Nueva York: Seabury, 1976), 106–10. 15 Véase Williams, Spirit Cure , 122–56; Gunther Brown, Sanación global pentecostal y carismática , 29–126; Paul Gale Chappell, 'El Movimiento de Sanación Divina en América' (PhD., Universidad Drew, 1983), 283–357. 14

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16 Jansen y Lang, 'Transforming the Self', 547–50. Véase Edmond Tang, '“Yellers” and Healers - Pentecostalism and the Study of Grassroots Pentecostalism in China', en Asian and Pentecostal , ed. Allan Anderson y Edmond Tang (Oxford: Regnum, 2005), 379–94. 18 Véase Ronald AN Kydd, Healing through the Centuries: Models for Understanding (Peabody: Hendrickson, 1998). El modelo de relicario que también describe no es característico de los pentecostales. 19 Véase Neil Hudson, 'Early British Pentecostals and Their Relationship to Health, Healing and Medicine', AJPS 6, no. 2 (2003): 283–301; Allan Anderson, 'Enfoques pentecostales de la fe y la curación', IRM 91, no. 363 (2002): 523–34. 17

casa y pone las manos sobre Saulo, exclamando que había sido enviado por Jesús para que Saulo fuera sanado y lleno del Espíritu (v. 17). El texto informa que Saulo recuperó la vista de inmediato y fue bautizado (v. 18). La práctica de la curación mediante el uso de las manos se ve más tarde en el propio ministerio de Pablo en Troas. Después de una larga predicación en una habitación del piso de arriba, un joven llamado Eutico se durmió y se cayó desde una ventana del tercer piso hasta su muerte (Hechos 20: 7-9). Pablo, sin embargo, corre a revivir al joven, 'se arroja sobre él' (v. 10) y en una dramática extensión de las imposiciones de manos, abrazándolo, el apóstol devuelve la vida al niño.

Estas narraciones identifican la imposición de manos para los pentecostales, ante todo, como un ritual para el bautismo en el Espíritu (ver Capítulo 4). Sin embargo, el significado que se le atribuye a este ritual como medio tanto de santificación como de empoderamiento ha llevado a los pentecostales a extender su ámbito de influencia, apoyados por la lectura de otros textos bíblicos. Marcos 16:18, en particular, se entiende ampliamente como un mandato de los bautizados en el Espíritu de que "pondrán las manos sobre los enfermos y sanarán". El lugar típico para realizar esta práctica es en el altar o en la casa de los enfermos, identificado en Santiago 5 como lugares donde los ancianos de la iglesia se reúnen para orar (v.14) y donde los creyentes oran unos por otros (v. dieciséis). 20 Si bien la imposición de las manos no difiere en la práctica, ya sea para el bautismo en el Espíritu o para la curación, la experiencia de la curación, tanto en su entrega como en su recepción, se identifica directamente con la transferencia del poder divino a través de la imposición de las manos. El libro de Santiago conecta este énfasis inequívocamente con la 'oración de fe' (Stg 5:15), que penetra todo el ritual de curación. Al mismo tiempo, el toque se anticipa en sí mismo como el 'remedio' donde el Espíritu de Dios compromete al cuerpo de creyentes (individual y colectivamente) en la redención y limpieza del pecado y la enfermedad. 21

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En respuesta a esta lectura, los pentecostales han establecido 'altares de curación' y 'hogares de curación', a menudo para reemplazar o complementar hospitales, y en los avivamientos se pueden encontrar 'salas de curación' dedicadas a la oración y otros ministerios para

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20 Alexander, Pentecostal Healing , 82–84, 93. Véase Kimberly Ervin Alexander, '"How Wide Thy Healing Streams Are Spread": Constructing a Wesleyan Pentecostal Model for Healing for the Twenty-First Century', ATJ 59, no. 1/2 (2004): 63–76; Jonathan R. Baer, 'Cuerpos redimidos: Las funciones de la curación divina en el pentecostalismo incipiente', CH 70, no. 4 (2001): 735–71.

los enfermos. 22 Asumir el mandato bíblico y llevar el poder sanador desde el altar de la iglesia a los hogares de los enfermos y a las calles ha provocado una expansión y transformación sin precedentes de los rituales del altar en prácticas públicas. En los diversos contextos del pentecostalismo global, la imposición de manos va desde toques rápidos hasta abrazos largos y tratamientos repetidos y prolongados, llevados a cabo por individuos a grandes grupos, desde evangelistas sanadores y pastores hasta ancianos y congregaciones enteras. 23 El toque físico para curar a los enfermos es paradigmático para la experiencia del poder de Dios. El toque es una extensión e intensificación física de la oración de fe; su importancia es igualada sólo por una intensificación del toque humano a través de la unción con aceite. La centralidad de Santiago 5: 14-16 también ha dirigido a los pentecostales al uso de la unción con aceite. En respuesta a la pregunta retórica de Santiago, si alguien en la iglesia está sufriendo y enfermo, el apóstol instruye a la congregación en la práctica de un ritual de altar construido por la asamblea de los ancianos, la oración de fe y la unción 'con aceite en el nombre del Señor '(v. 14). Entendido como una unción divina o ungüento con el Espíritu, algunos pentecostales sustituyen el uso de aceite por el uso de medicinas. 24 Normalmente se aplica no solo en la piel, con frecuencia en la frente o en las manos y los pies, sino también directamente en el lugar del dolor y la enfermedad, y a menudo complementada con la fragancia agregada al aceite, la unción es una experiencia multisensorial. El aceite se aplica suavemente con uno o más dedos, nunca con fuerza ni derroche, como expresión del amor y la presencia sanadora de Dios, así como del amor cristiano por los demás. 25 La aplicación de aceite se ve como una exhibición suave pero penetrante de poder y demostración de la unción del Espíritu disponible para todos los cristianos. 26

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Véase Margaret M. Poloma, 'Vino viejo, odres nuevos: El surgimiento de las salas de curación en el pentecostalismo del avivamiento', Pneuma 28, no. 1 (2006): 59–71; Hardesty, Faith Cure , 56–71. 23 Véase Pavel Hejzlar, Two Paradigms for Divine Healing: Fred F. Bosworth, Kenneth E. Hagin, Agnes Sanford y Francis MacNutt en Dialogue , Global Pentecostal and Charismatic Studies 4 (Leiden: Brill, 2010), 41–72; Mark J. Cartledge, Testimonio sobre el Espíritu: Reescritura de la teología pentecostal ordinaria (Surrey, Reino Unido: Ashgate, 2010), 105–29; Matthew Marostica, 'Aprendiendo del Maestro: Carlos Annacondia y la estandarización de las prácticas pentecostales en y más allá Argentina ', en Gunther Brown, Sanación carismática y pentecostal global , 207–27; Michael Bergunder, "Curación milagrosa y exorcismo en el pentecostalismo del sur de la India", ibid., 287-306. 24 Véase Candy Gunther Brown, Testing Prayer: Science and Healing (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012), 71–74, 99–102; Warrington, 'The Path to Wholeness', págs. 46–48; Synan, 'A Healer in the House', 197–98. 25 Véase Mark J. Cartledge, 'La curación pentecostal como expresión del amor piadoso: un estudio empírico', MHRC 16, no. 5 (2013): 501–22. 26 Walter J. Hollenweger, Los pentecostales: el movimiento carismático en las iglesias (Minneapolis: Augsburg, 1972), 353–62. 22

A pesar de su intensidad física, las prácticas curativas pentecostales no existen como rituales independientes. Es más exacto hablar de la oración de fe, la imposición de manos y la unción con aceite como dimensiones de un solo ritual entre los pentecostales. La naturaleza interdependiente de estas prácticas, la creencia de que la sanidad divina está disponible para todos los cristianos y la naturaleza 'ordinaria' de hablar, tocar y ungir han dado lugar a amplias variaciones. Las prácticas de sanación pentecostal se hacen eco de la dinámica de los relatos de sanación del Nuevo Testamento, incluidos los casos de llevar a los enfermos al camino de los discípulos, buscar la curación a la sombra de los apóstoles y encontrar la cura en un pañuelo o un delantal (véase Hechos 5: 12-16; 14: 8-18; 19: 11-20). Las diversas prácticas reflejan un carácter sacramental discernible,27 Sin embargo, aunque a menudo se practica en la interpretación literal de las narrativas de sanidad bíblicas, los pentecostales han puesto pocas restricciones a la práctica del poder sanador de Cristo a través del Espíritu. Las prácticas de sanación en el movimiento global pueden expandirse más allá del ambiente sacramental de la iglesia y conectarse fácilmente con las identidades y prácticas religiosas indígenas para formar rituales inculturados que se apartan de los estrictos patrones bíblicos o apostólicos. 28 Los aceites de unción disponibles comercialmente han obtenido un carácter casi institucionalizado. 29 Se envían pañuelos y telas untadas con aceite a los enfermos como una extensión del ministerio de sanidad en la iglesia. 30 Incluso se colocan periódicos y revistas devocionales sobre los enfermos y se han atribuido a la curación divina. 31 En muchos lugares, la materialidad de la curación incluye no sólo la recuperación corporal, sino

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remedios para el desempleo, los conflictos familiares, el racismo, la discordia marital, Véase Kimberly E. Alexander, 'The Pentecostal Church: A Sacramental Healing Community', ET 41, no. 8 (2012): 1–3, 14. 28 Véase Mark S. Clatterbuck, 'Colinas curativas y canciones sagradas: pentecostalismo de cuervo, antitradicionalismo e identidad religiosa nativa', Spiritus 12, no. 2 (2012): 248–77; Kim Dongsoo, 'La curación de Han en el pentecostalismo coreano', JPT 15 (1999): 123–39; GC Oosthuizen y col. (eds), Afro-Christian Religion and Healing in Southern Africa , African Studies 8 (Lewiston, Nueva York: The Edwin Mellen Press, 1989). 29 J. Kwabena Asamoah-Gyadu, '“Unción para funcionar”: Reinventando el aceite de la influencia en el pentecostalismo africano', JPT 13, no. 2 (2005): 231–56. 30 Véase John Christopher Thomas, 'Toward a Pentecostal Theology of Uninted Cloths', en Toward a Pentecostal Theology of Worship , ed. Lee Roy Martin (Cleveland, TN: CPT Press, 2016), 89– 112; Katharine L. Wiegele, Invertir en milagros: El Shaddai y la transformación del catolicismo popular en Filipinas (Honolulu: University of Hawaii Press, 2005), 80–104, 142– 69. 31 Véase R. Marie Griffith, 'El sufrimiento femenino y la devoción religiosa en el pentecostalismo estadounidense', en Women and Twentieth Century Protestantism , ed. Margaret Lamberts Bendroth y Virginia Lieson Brereton (Urbana: University of Illinois Press, 2002), 184–208. 27

y otros problemas. 32 La curación se busca tanto para el cuerpo humano como para la nación y el medio ambiente. 33 El camino de la curación desde el altar hasta el pueblo refleja el deseo pentecostal de revivir la comprensión bíblica de la curación como plenitud. 34 En las prácticas de la sanidad divina, la teología pentecostal encuentra no sólo su manifestación más íntima sino también más concreta como movimiento global. La doctrina de la sanidad

Las prácticas de sanidad divina, ilustradas anteriormente con variaciones y expansiones sustanciales, son indicativas de los importantes debates doctrinales que acompañaron el surgimiento de un despertar pentecostal global. La discusión doctrinal confirma la percepción de que las variadas prácticas soteriológicas entre los pentecostales los llevan no solo al altar sino más allá. La salida del refugio eclesiástico del altar ha exigido un realismo necesario de la doctrina pentecostal para situar la curación divina en los contextos incesantes del pecado, la enfermedad, el sufrimiento y la muerte, oposición persistente a la curación divina que penetra en su historia doctrinal. El hecho de que algunos no sean sanados ha persuadido a los pentecostales con frecuencia a ajustar sus enseñanzas a fin de mantener la creencia fundamental en la sanidad divina en medio de los efectos a menudo devastadores de las guerras.35 Esta tensión existencial entre espera y

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experiencia tiñe la doctrina de la curación divina desde su fundamento cristológico hasta sus conclusiones pneumatológicas, eclesiológicas, soteriológicas y escatológicas. Como con todos los motivos del evangelio completo, la teología pentecostal afirma la iniciativa divina en todos los aspectos de la salvación. La curación y la integridad son el universal Harvey Cox, 'Sanadores y ecologistas: pentecostalismo en África', The Christian Century (9 de noviembre de 1994), 1042–46. 33 Véase Jill M. Wightman, 'Sanando la nación: identidad pentecostal y cambio social en Bolivia', en Conversión de un continente: cambio religioso contemporáneo en América Latina , ed. Timothy J. Steigenga y Edward L. Cleary (New Brunswick, Nueva Jersey: Rutgers University Press, 2007), 239–55; Marthinus L. Daneel, Guardianes de la tierra africanos: Misión interreligiosa integral (Maryknoll, NY: Orbis, 2001), 145–59. 34 Véase Margaret M. Poloma y Lynette F. Hoelter, 'The “Toronto Blessing”: A Holistic Model of Healing', JSSR 37 (1998): 257–72. 35 Véase James Robinson, Divine Healing: The Years of Expansion, 1906–1930. Variación teológica en el mundo transatlántico (Eugene, OR: Pickwick, 2014), 5–29, 39–68, 161–208; Donald Gee, Trophimus I Left Sick: Our Problems with Divine Healing (Londres: Elim, 1952).

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voluntad de Dios para toda la creación, aunque no siempre se experimente. 36 Esta división existencial entre la perfecta voluntad de Dios y la experiencia contrastante de la enfermedad y el sufrimiento continuos en el mundo es el resultado de la Caída. En consecuencia, la enfermedad puede atribuirse a Dios, como medio de instrucción, castigo, propagación del evangelio, santificación, salvación y señal del reino venidero de Dios, o al diablo y la actividad demoníaca como acto de tormento y opresión. , así como a circunstancias individuales y causas relacionales. 37 La enfermedad y la dolencia son el resultado de la condición humana caída, que caracteriza el estado de la creación hasta que se alcanza la plenitud de la redención con la realización final del reino de Dios. La curación divina significa el contraste entre la voluntad de Dios y la condición humana; es un remedio necesario para toda la creación. El remedio de Dios para la enfermedad y el sufrimiento es la expiación. 38 Como motivo del evangelio completo, la sanidad es una posibilidad que depende de la gracia de Dios que se hace evidente en la obra de Cristo. 39 La salvación del alma y la redención del cuerpo físico están unidas en la muerte de Cristo, quien tomó sobre sí el pecado humano, la enfermedad y la muerte. 40 La voluntad y la iniciativa de Dios es evidente en la vida de Jesús, quien proporciona no solo el paradigma de la curación en su propio ministerio, sino cuya muerte y resurrección también forman la 'garantía' de la promesa continua de la curación divina para el mundo. 41 Cristo une la tensión existente

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entre Dios y la creación en la lucha que conduce a su propia muerte y la victoria sobre la muerte en su resurrección. Los pentecostales se ven a sí mismos como participantes en esta doble lucha. Aún envuelto en la mortalidad, la curación es un anticipo de la resurrección. 42 La doctrina de que la sanidad divina se proporciona en la expiación no es una afirmación monolítica e ingenua de que la fe en Jesús sana a todos los enfermos. La enseñanza se basa en la afirmación bíblica de que todos los que vinieron a Jesús fueron sanados (ver Mt. 8:16; Lc. 6:19) y que el poder de la sanidad divina continuó en el ministerio de la iglesia (Hechos 5:16). ). No obstante, los pentecostales tienen Warrington, 'The Path to Wholeness', 45–46. Thomas, Devil, Disease and Deliverance , 292–93; Alexander, Pentecostal Healing , 75–76, 88–93. 38 Véase Duffield y Van Cleave, Foundations of Pentecostal Theology , 388–92. 39 Alexander, Pentecostal Healing , 76–78. 40 Baer, 'Redeemed Bodies', 735–71. 41 Véase Keith Warrington, 'The Role of Jesus as Presented in the Healing Praxis and Teaching of British Pentecostalism: A Re-Examination', Pneuma 25, no. 1 (2005): 66–92. 42 Alexander, 'How Wide Thy Healing Streams', pág.66. 36 37

llegar a darse cuenta de que las curaciones de Jesús no son realizaciones paradigmáticas, sino más anticipaciones de un nuevo orden mundial que aún no se ha realizado del todo. 43 La voluntad soberana de Dios ofrece la esperanza y el potencial para la curación de toda la creación. La constatación de que algunos no se curan es evidencia de la continua tensión existencial que permanece en el mundo hasta la reconciliación final. La sanidad divina está disponible debido a la muerte y resurrección de Jesús, y la expiación ofrece una transformación tanto espiritual como física a la imagen de Cristo, aunque es posible que todavía no se experimente en este mundo una vida libre de enfermedad y muerte. 44 Sin embargo, el peso de este realismo necesario no recae en la realidad continua de la enfermedad y la dolencia, sino en la realización potencial de la curación y la plenitud. La curación divina, aunque es una promesa escatológica, se abraza con un optimismo desenfrenado como un signo de que la realización de esa promesa ya se ha convertido en una realidad. El enfoque en la expiación es tanto cristológico como pneumatológico. La experiencia de la sanidad divina tiene sus raíces en última instancia en la expiación, aunque indirectamente como consecuencia de la muerte y resurrección de Cristo. 45 La actualización de la curación derivada de la obra

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expiatoria de Cristo se atribuye típicamente a la obra actual del Espíritu Santo, que con frecuencia se manifiesta en experiencias de curación en el momento del bautismo en el Espíritu o en una obra más expansiva de santificación. 46 En otras palabras, aunque (y porque) Cristo es el sanador divino ungido, la sanidad pentecostal es siempre una experiencia del Espíritu. 47 La experiencia física de la curación es un encuentro, una impartición y unción tangibles con el Espíritu Santo, que a menudo se manifiesta como una fuerza palpable, una experiencia electrizante del poder curativo de Cristo. 48 La obra del Espíritu manifiesta de manera más tangible la tensión existencial expuesta por el enfrentamiento de la enfermedad y la curación. El Espíritu obra más directamente a través de la debilidad y el sufrimiento, a veces, como ayuda, consuelo, intercesión y empoderamiento. Véase Keith Warrington, Jesus the Healer: Paradigm or Phenomenon (Carlisle: Paternoster, 2000), 1–29, 141–63. 44 Robert P. Menzies, 'Sanación en la expiación', en 'Espíritu y poder': Fundamentos de la experiencia pentecostal , ed. William W. Menzies y Robert P. Menzies (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2000), 160–68. 45 Véase David Petts, 'Healing and the Atonement' (tesis doctoral, Universidad de Nottingham, 1993). 46 Alexander, Pentecostal Healing , 78–79. 47 Véase Margaret M. Poloma, 'Sanación divina, avivamientos religiosos y pentecostalismo contemporáneo: una perspectiva norteamericana', en El espíritu en el mundo: Teologías pentecostales emergentes en contextos globales , ed. Veli-Matti Kärkkäinen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 21–39. 48 Williams, Spirit Cure , 48–54.

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sanador, en otras ocasiones, para inspirar y liberar en medio del sufrimiento y la muerte. 49 La sanidad divina no yuxtapone una teología de la cruz con una teología de la gloria, aunque una teología pentecostal basada en ambas perspectivas tiende a interpretar la primera a la luz de la segunda. 50 La curación como obra del Espíritu se expande más allá del mundo físico al mundo espiritual y viceversa, desde la convicción de que la enfermedad puede ser causada por negligencia personal hasta la dramática representación de la espiritualidad y los rituales de curación. El enfoque pneumatológico de la curación divina en la teología pentecostal irradia una actitud de confrontación que colorea la tensión existencial en imágenes que reclaman valores espirituales antiguos y tradiciones bíblicas de enfermedad y curación en términos de guerra espiritual. El Espíritu Santo realiza los propósitos de Dios al involucrar la vida del creyente de una manera holística y relacional que se enfoca en la enfermedad física solo como una manifestación de preocupaciones espirituales más amplias. 51 La curación

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divina es una confrontación con poderes espirituales, ya sea percibida como una lucha con uno mismo, estructuras sociales y políticas opresivas o influencia demoníaca. El Espíritu Santo es el poder de Dios contra estos 'principados y potestades' (Efesios 6:12) que pueden ser vencidos por la obra expiatoria de Cristo. Por lo tanto, la curación es la redención experimentada como liberación, liberación y exorcismo que tiene lugar en un reino espiritual pero que se manifiesta tangiblemente en el mundo físico. Situada en el ámbito de la guerra espiritual, la sanidad divina ocupa una posición central en la cosmovisión pentecostal y funciona como una metáfora universal para la realización concreta de la redención. 52 Si bien esta imaginación soteriológica se puede aplicar a todos los motivos del evangelio completo, el carácter único de la curación como una experiencia tangible del poder divino sugiere para los pentecostales que la salvación incluye el mundo físico. Esta "materialidad" de la salvación es un componente esencial de la soteriología pentecostal, que la distingue radicalmente del protestantismo clásico. 53 Para los pentecostales, 'sanidad divina es divina Véase Keith Warrington, Healing and Suffering: Biblical and Pastoral Reflections (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2005), 180–97; Mittelstadt, El espíritu y el sufrimiento en Lucas-Hechos , 130–38. 50 Véase Thomas Smail, 'La cruz y el espíritu: hacia una teología de la renovación', en El amor al poder y el poder del amor: una evaluación cuidadosa de los problemas dentro de los movimientos carismático y de palabra de fe , ed. Thomas Smail, Andrew Walker, Nigel Wright (Londres: SPCK, 1993), 13–36. 51 Ver Daiel Chiquete, 'Healing, Salvation and Mission: The Ministry of Healing in Latin American Pentecostalism', IRM 93, no. 370/371 (2004): 474–85. 52 Véase Guy P. Duffield y Nathaniel M. Van Cleave, Foundations of Pentecostal Theology (Los Ángeles: LIFE Bible College, 1983), 363–415. 53 Miroslav Volf, 'Materialidad de la salvación: una investigación en las soteriologías de la liberación y las teologías pentecostales', JES 26, no. 3 (1989): 447–67.

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vida en el cuerpo físico '. 54 La salvación es la experiencia física, al menos en parte, de Cristo viviendo en el cuerpo mortal del creyente (ver Gálatas 2:20) de modo que a pesar de la mortalidad humana, la vida de Jesús ya se manifiesta en el cuerpo (2 Cor. 4: 10-11). 55 En lugar de interpretar estos y otros textos bíblicos (ver también Isa. 53: 5; 1 Cor. 6:19; 2 Cor. 6:15; Ef. 3:19, 5:30) en un sentido exclusivamente espiritual, Pentecostal La soteriología insiste en que la materialidad de la salvación es una realidad escatológica ya realizada en la vida presente. Sin embargo, como realización escatológica, la sanidad divina manifiesta la naturaleza volátil del mundo actual, en el que el reino de Dios aún no se ha realizado plenamente. La realización de la sanidad y la salvación está en guerra con la pecaminosidad, la violencia, la corrupción y la

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mortalidad de una creación caída. La redención del mundo no es un evento repentino y abrupto en un futuro lejano, pero la expiación ha hecho posible que los creyentes ya "sean partícipes de la naturaleza corporal del reino de Dios". 56 La salvación como praxis no tiene que ver exclusivamente con la curación del alma sino con la persona en su totalidad, no solo con el individuo sino con la curación de las relaciones, no solo con la humanidad sino con toda la creación. La sanidad divina es la realización de la vida divina en la unidad de las dimensiones material, física, histórica, sociopolítica, económica, cultural y espiritual del mundo actual. Como experiencia espiritual y material, la sanidad divina está arraigada en las relaciones personales, comunitarias y teológicas. El objetivo de toda curación es la transformación personal, espiritual, integradora y holística que incluye y trasciende la curación física. 57 Por lo tanto, muchos pentecostales se resisten a los enfoques puramente biomédicos de la salud o rechazan la ciencia médica por completo. 58 Como curación divina, la curación se experimenta y se espera ante todo dentro de la comunidad de fe. 59 Los rituales de curación por la fe divina muestran como un instrumento de la humana 54 Duffield y Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal , 403. Ibíd., 404; Stanley M. Horton, Lo que dice la Biblia sobre el Espíritu Santo , rev. ed. (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 2005), 188–90. 56 Earl P. Paulk Jr., Su vecino pentecostal (Cleveland, TN: Pathway Press, 1958), 110. 57 Véase Amos Yong, Renovando la teología cristiana: Sistemática para un cristianismo global (Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 193–222. 58 Véase Hudson, 'Early British Pentecostals', 294–97; R. Andrew Chesnut, 'Exorcizar a los demonios de la privación: curación divina y conversión en el pentecostalismo brasileño', en Gunther Brown, Sanación global pentecostal y carismática , 169–85; Catherine Bowler, 'Blessed Bodies: Healing within the African American Faith Movement', ibid., 81-105. 59 Véase Nancy A. Hardesty, Faith Cure: Divine Healing in the Holiness and Pentecostal Movements (Peabody, MA: Hendrickson, 2003); Kimberly E. Alexander, 'La comunidad de sanación pentecostal', en Toward a Pentecostal Ecclesiology: The Church and the Fivefold Gospel , ed. John Christopher Thomas (Cleveland, TN: CPT Press, 2010): 183–206.

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participación en la iniciativa divina. Sin embargo, los pentecostales están divididos sobre el significado teológico de la fe para obtener sanidad. Mientras que el llamado movimiento de la 'palabra de fe' dentro del pentecostalismo interpreta el 'principio de fe' en términos de la capacidad de reclamar la propia curación a través de la 'confesión positiva', y por lo tanto culpa de la ausencia de curación a la ausencia o debilidad. de la propia fe, otros pentecostales interpretan la fe como un don del poder divino para convertirse en canales de curación para otros, haciendo que la curación dependa menos de la propia fe que de las promesas de las Escrituras. Una vez más, otros enfatizan la voluntad

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soberana de Dios e interpretan la fe como una confianza esencial en Dios, quien desea la curación para todos en un sentido universal, aunque la curación no siempre se realice en una situación particular. 60 Los enfoques integradores adicionales entienden la fe como una virtud disponible para la comunidad cristiana, más que como un don especial para el individuo, y por lo tanto requiere un ambiente de amor en el que pueda tener lugar la curación. 61 Interpretaciones similares enfatizan la naturaleza sacramental de la curación, que ocurre en la comunidad de adoración donde está presente la fe en el poder curativo de Dios. 62 De nuevo, otros no ven una relación estricta de causa y efecto entre la fe y la curación. 63 Más bien, la fe en la curación es lo mismo que la fe que conduce a la salvación. 64Las divisiones sobre el papel de la fe son principalmente el resultado de interpretaciones abiertamente individualistas o antropocéntricas de la curación divina que descuidan el papel de las relaciones con Dios y otros en la comunidad de fe. Las prácticas pentecostales de sanidad divina requieren la comunidad y la establecen. Son formas de socialización en y más allá del altar y establecen e integran al individuo en una red de relaciones con la iglesia, la sociedad y Dios. 65 Estas estructuras comunales transforman el yo y la comunidad, empoderan a los que sufren, establecen a los oprimidos como receptores y líderes de la curación divina y, a menudo, provocan un efecto dominó de la experiencia y las prácticas de curación más allá de la comunidad original. 66 A su vez, la sanidad divina como una praxis comunales Cf. Henry H. Knight III, "La fidelidad de Dios y la libertad de Dios: una comparación de las teologías contemporáneas de la curación", JPT 2 (1993): 65–89. 61 Ibíd., 78–82. 62 Ibíd., 82–83. 63 Ver Ken Blue, Authority to Heal (Downers Grove, IL: Intervarsity, 1987), 78. 64 David Yonggi Cho, ¿Cómo puedo ser sanado? (Seúl: Logos International, 1999), 71–74. 65 Véase Cartledge, 'Pentecostal Healing', 506–7. 66 Gunther Brown, 'Pentecostal Power', págs. 40–52; Alexander, Pentecostal Healing , 240–41; Jansen y Lang, 'Transforming the Self', 544–50.

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establece a la iglesia también como sanadora y liberadora sociopolítica, económica y ambiental. 67 Como una forma de guerra espiritual, la sanidad divina involucra a las comunidades espirituales de principados y potestades, diablos y demonios, así como a la comunidad divina de Dios. Incluso si el espectro completo no siempre se realiza entre todos los pentecostales, la sanidad divina es empoderamiento para el servicio y la misión de la iglesia en el mundo. 68 En este sentido, la curación divina forma un puente a través

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de la tensión existencial hacia la plena realización de la salvación. La doctrina de la curación divina cuestiona críticamente cualquier tipo de soteriología antropocéntrica e individualista, curación centrada únicamente en la humanidad y escatología irresponsable que ignora la redención prometida al mundo entero.69 Del derramamiento del Espíritu en Pentecostés surge la salvación como la posibilidad de la curación divina para toda la creación. 70 Responsable de la teología integradora y universal de la curación divina entre los pentecostales es su fundamento cristológico en la expiación, que trae redención a todos, su orientación pneumatológica , que encuentra en el Espíritu como poder universal de Dios de curación y salvación en el mundo, su centro fideísta , que permite la participación humana en la curación divina, su marco eclesiológico , que identifica la curación como misión de la iglesia, y su misión misiológica.aplicación, que busca la creación entera como cosecha de la salvación de Dios. 71 En la visión pentecostal universal de la redención realizada, Cristo es el autor y origen de la salvación, la curación y la restauración. El Espíritu Santo es el modelador y sustentador de todo espacio habitable, vivificando y transformando la creación y sus criaturas a imagen de Cristo. 72 La iglesia es la obra de sanación llena del Espíritu entre las criaturas y estructuras enfermas y moribundas del mundo. 73 El cristiano es un receptor y un catalizador empoderado de la curación divina en nombre de la relacionalidad y reciprocidad de la creación. 74 Y la creación es la realización Daneel, African Earthkeepers, 147–53. Alexander, Pentecostal Healing , 50–53. 69 A. J. Swoboda, Tongues and Trees: Toward a Pentecostal Ecological Theology , JPTS 41 (Foro de Blandford, Reino Unido: Deo, 2014), 27. 70 Véase Howard A. Snyder y Joel Scandrett, Salvation Means Creation Healed: The Ecology of Sin and Grace. Superar el divorcio entre la tierra y el cielo (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2011), 167–227. 71 Véase John Wimber, Power Healing (Londres: Hodder & Stoughton, 1986), 292–93. 72 Daneels, African Earthkeepers, 231–47; Clark H. Pinnock, Llama de amor: una teología del Espíritu Santo (Downers Grove, IL: Intervarsity, 1996), 76–77. 73 Ver Norberto Saracco, 'El Espíritu Santo y la misión curativa de la Iglesia', IRM 93, no. 370 / 371 (2004): 412–13. 74 Véase Joshua D. Reichard, 'Relational Empowerment: A Process-Relational Theology of the Spirit-I-Iful-Life', Pneuma 36, no. 2 (2014): 226–45. 67

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del propósito de la sanidad divina como manifestación del evangelio en señales y prodigios.

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Sanidad divina como señales y maravillas de redención

La teología pentecostal marca un redescubrimiento de señales y maravillas en el mundo moderno tardío. 75 Si bien las prácticas y los rituales de curación han perdurado a lo largo de la historia cristiana, sólo en la teología pentecostal moderna la curación divina ocupa una posición central soteriológica, cosmológica y eclesiológica. La doctrina pentecostal de la sanidad divina llega al final de una era que comenzó con la condena de los reformadores protestantes del culto de los santos y sus poderes curativos, la reforma del sistema sacerdotal que la acompaña y su devaluación del papel sacerdotal en los rituales de curación, continuó. con la politización de la curación y su priorización del bienestar social y económico a lo largo de la era moderna, el rechazo misionero de las prácticas espirituales nativas y el surgimiento de prácticas curativas indígenas nuevas pero aisladas, y encontró su clímax con el ascenso al dominio. de las ciencias médicas,76 Al final de este desarrollo, se puede decir que tres afirmaciones metafísicas dominantes dan forma a las posiciones teológicas existentes con respecto a la curación divina: sobrenaturalismo, naturalismo y cesacionismo. Eventos inexplicables de curaciones inesperadas ocupan con mucho el territorio más grande para documentar los milagros a lo largo de la historia cristiana. 77 La curación divina, es decir, cualquier curación atribuida a la acción directa e intervención de Dios, tradicionalmente ocupa un espacio en las enseñanzas cristianas principalmente en asociación con los milagros. Desde esta posición, la curación divina, a diferencia de la curación médica, se ve como 'un acto especial o inmediato de Dios' a menudo en contraposición al 'trabajo continuo de Dios de crear y sostener el mundo'. 78 La inusual, Walter J. Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 228–45. 76 Cf. Colin Brown, 'Problemas en la historia de los debates sobre los milagros', en The Cambridge Companion to Miracles , ed. Graham H. Twelftree (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 273–90; Porterfield, Healing in the History of Christianity , págs. 93-158; Kelsey, Healing and Christianity , 200–42. 77 Véase Jacalyn Duffin, Medical Miracles: Doctors, Saints, and Healing in the Modern World. (Oxford: Oxford University Press, 2009), 71-111. 78 Mark Corner, Signs of God: Miracles and Their Interpretation (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2005), 15.

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El evento inesperado, aunque observable e impresionante, de curación milagrosa se considera típicamente como una excepción y una interrupción

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benévola de las leyes de la naturaleza. 79 Como milagro, para usar la definición clásica de Agustín, la iniciativa divina constituye "lo que parece difícil o inusual por encima de la esperanza y el poder de los que se preguntan". 80 Si bien Agustín sugiere que los milagros ocurren dentro de las potencialidades de la creación y sirven principalmente al propósito heurístico de despertar el asombro por la providencia divina, lamenta el hecho de que lo raro y lo inusual identifican típicamente lo milagroso como algo excepcional y sobrenatural. 81 Este contraste alcanzó su forma paradigmática con el argumento de Tomás de Aquino, quien definió los milagros como eventos que superan el poder de la naturaleza y encuentran en Dios su causa principal por la razón y la manera en que ocurre lo milagroso. 82 Como evento sobrenatural, la curación divina es una manifestación temporal del verdadero orden de la naturaleza y de lo divino como su causa trascendente y sustento invisible. El presupuesto de esta posición no es sólo una distinción estricta entre el mundo natural y el divino o sobrenatural, sino su división existencial, que sólo se salva en el caso excepcional del milagro. Los milagros son enteramente objeto de fe. 83 La dificultad para sostener la definición clásica de milagros y su distinción metafísica subyacente entre lo natural y lo sobrenatural se hizo evidente solo después de la Ilustración con su elevación de la razón, el rechazo de lo sobrenatural y el surgimiento de métodos críticos. La crítica de David Hume a los milagros históricos ejemplifica el rechazo del sobrenaturalismo y el creciente dominio del empirismo probatorio. 84 Dentro de la cosmovisión científica emergente, teólogos como Friedrich Schleiermacher rechazaron la distinción tajante entre lo natural y lo sobrenatural como base para la definición de lo milagroso y definieron en cambio 'cada cosa finita' como 'un signo del infinito' de modo que 'milagro es simplemente el nombre religioso del evento '. 85 79 David Basinger, '¿Qué es un milagro?' en Twelftree, The Cambrige Companion to Miracles , 19–35. 80 Agustín, La utilidad de creer , 34. 81 Cfr. Chris Gousmett, 'El orden de la creación y el milagro según Agustín', Evangelical Quarterly 60 (julio de 1988): 217–40. 82 Tomás de Aquino, Summa Theologiae , I, 105, 7; ídem, Contra Fausto , 26.3. Cf. Ralph Del Colle, 'Miracles in Christianity', en Twelftree, The Cambridge Companion to Miracles , 235– 53. 83 Cfr. François Pouliot, La doctrine du miracle chez Thomas d'Aquin: Deus in omnibus intime oper- ator (París: J. Vrin, 2005).

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David Hume, 'Of Miracles', Sección X. Investigaciones sobre el entendimiento humano y sobre los principios de la moral , ed. LA Selby-Bigge y PH Nidditch, 3ª rev. ed. (Oxford: Oxford University Press, 1975). 85 Friedrich Schleiermacher, Sobre la religión: Discursos a sus despreciadores culturales , trad. John Oman (Nueva York: Harper and Row, 1958), 88. 84

Al rechazar los fenómenos trascendentes y sobrenaturales, el naturalismo identifica la curación divina no en contraste con las leyes de la naturaleza, sino en conjunción con ellas. 86 La definición naturalista restauró la discrepancia entre la noción del milagro como actividad divina extraordinaria y el sostenimiento divino de la creación, a menudo descuidado, atribuido a cada día que permitía la agencia divina en medio de un relato científico de la naturaleza. 87 Sin embargo, con el relato dominante de Schleiermacher a la entrada de las apropiaciones teológicas de la cosmovisión newtoniana, lo milagroso como evento ahora se ubicó en la subjetividad del sentimiento religioso. 88 Siguiendo la línea de pensamiento naturalista, la curación divina es milagrosa en el cambio de actitud y condición del observador hacia cualquier evento, de modo que cualquier evento puede considerarse milagroso. En la posición teológica del naturalismo, la naturaleza no apunta más allá de sí misma a lo sobrenatural, en el mejor de los casos, porque no es necesaria una realidad tan trascendente para explicar un evento y, en el peor, porque no se cree que exista tal realidad. La subjetividad del sentimiento religioso trata de rescatar la división existencial entre lo natural y lo sobrenatural de colapsar en un deísmo que niega la participación divina en el mundo natural o en un panteísmo que no conoce tal distinción en primer lugar. La creciente tensión entre las tendencias modernistas y los entusiastas religiosos eventualmente trajo una tercera posición, que acepta la autenticidad de los milagros bíblicos mientras rechaza su posibilidad continua. El cesacionismo conserva la distinción entre lo natural y lo sobrenatural, aunque se limita al mundo bíblico y apostólico. La importante polémica de Benjamin Warfield del siglo XX contra los milagros posbíblicos definió lo milagroso como "específicamente un efecto en el mundo externo, producido por la eficiencia inmediata de Dios". 89 Warfield regresó así a la idea de los milagros como eventos externos, sobrenaturales, causados por la agencia divina directa, aunque al costo de negar que tales eventos continúen existiendo más allá del ámbito del Nuevo Testamento. 90 Divino

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86 Stewart Goetz y Charles Taliaferro, Naturalism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 7-8. Véase Wolfgang Vondey, 'Spirit and Nature: Pentecostal Pneumatology in Dialogue with Tillich's Pneumatological Ontology', en Paul Tillich y Pentecostal Theology: Spiritual Presence

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and Spiritual Power , ed. Nimi Wariboko y Amos Yong (Bloomington: Indiana University Press, 2015), 30–44. 88 Richards, 'The Nature of Miracle', 260–321. 89 Benjamin B. Warfield, 'La cuestión del milagro', en Escritos breves seleccionados de Benjamin B. Warfield , vol. 2, ed. John E. Meeter (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1973), 167– 204 (170). 90 Véase Jon Ruthven, On the Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic on Postbiblical Miracles , JPTS 3 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 41-111.

La curación como milagro tiene un propósito exclusivamente evidencialista realizado en su única función de acreditar la revelación registrada en las Escrituras y, por lo tanto, confinada a los tiempos bíblicos. Warfield rechazó la curación divina con el argumento de que no existe evidencia de la eficacia inmediata, trascendente y completa de los carismas milagrosos postapostólicos. 91 El cesacionista moderado permite en principio la curación divina al adoptar la cosmovisión sobrenatural clásica, pero trunca esa visión al rechazar la operación continua de tal actividad divina hoy. 92 El cesacionista fuerte rechaza con la posibilidad de milagros también la posibilidad de toda actividad carismática en la historia de la iglesia. 93 La teología pentecostal de la curación divina contrasta con estas proyecciones, admitidamente superficiales, de las pretensiones metafísicas dominantes. En primer lugar, la teología pentecostal no puede ser cesacionista ya que una hermenéutica pentecostal depende de la posibilidad de que Pentecostés continúe, se extienda o se repita a lo largo de la historia de la iglesia. Más que un evento histórico, Pentecostés es el reclamo metafísico de una soteriología pneumatológica en la que la conversión, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y la glorificación se convierten en metáforas de la obra del Espíritu Santo en la salvación cristiana. 94 La neumología lleva a la teología pentecostal más allá del dualismo de lo natural y lo sobrenatural, bíblico e histórico, la iglesia y la creación a través de las manifestaciones carismáticas del Espíritu Santo. El cesacionismo no solo devalúa los dones del Espíritu, sino que desmitifica la existencia del mundo espiritual y el poder de lo demoníaco, el pecado y la enfermedad. 95 En contraste, la sanidad divina enfatiza la realidad de la guerra espiritual, colapsada por el cesacionismo, en la que la ruina física y espiritual del mundo desde la Caída y bajo el dominio de lo demoníaco es desplazada por el reino de Dios. 96 La insistencia pentecostal en la sanidad divina es, por lo tanto, de naturaleza escatológica, ya que aún no se ha realizado la redención completa de la creación. La negación de la guerra espiritual sólo permite un supernaturalismo estática o de un naturalismo desconectar la divina

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Benjamin B. Warfield, Counterfeit Miracles (Nueva York: Charles Scribners 'Sons, 1918), 185–88. 92 Véase Richard B. Gaffin, 'A Cessationist View', en Are Miraculous Gifts for Today: Four Views (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), págs. 25–64. 93 Véase John F. McArthur, Fuego extraño: El peligro de ofender al Espíritu Santo con adoración falsa (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2013), 155–78. 94 Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 91–109. 95 Ruthven, Sobre el cese de los carismas , 88. 96 Ibíd., 80, 116. 91

de la realidad del mal y la enfermedad y, por tanto, de la lucha existencial de la creación.

En segundo lugar, una teología pentecostal de la sanidad divina no puede abrazar el naturalismo, ya que la hermenéutica del altar dominante del pensamiento pentecostal siempre requiere una interpretación de la creación en términos de su dependencia de lo divino. La curación divina se ve como la participación de este mundo de enfermedad y muerte en ese mundo de plenitud y vida. La naturaleza escatológica de la sanidad divina exhibe una tensión existencial en la metafísica pentecostal entre una hermenéutica de 'esto es eso' y una hermenéutica de 'esto no es eso' (verCapítulo 1). El primero se da cuenta de que esta creación presente es siempre también participación en la realidad divina, mientras que el segundo exige que todavía no puede existir una identidad completa. La enfermedad y la muerte son signos de un mundo aún no redimido (esto-no-eso), mientras que la curación es un signo de la redención ya manifestada en el ámbito físico (esto-es-aquello). En la realidad sacramental establecida por la efusión del Espíritu Santo, y realizada en la experiencia pentecostal del bautismo del Espíritu, la sanidad divina ocupa un carácter participativo en ambos mundos, la naturaleza y el divino. El naturalismo colapsa la distancia entre ambos mundos. 97 Los pentecostales, sin embargo, rechazan un naturalismo metafísico porque no permite el encuentro de lo humano y lo divino, restringiendo todos los eventos al universo físico; y rechazan un naturalismo metodológico siempre que opere bajo el supuesto de que, incluso si lo sobrenatural existe, no puede manifestarse en el mundo natural. 98 En cambio, dentro de la fisiología pneumatológica del pentecostalismo, la sanidad divina es natural sólo en la medida en que la naturaleza está imbuida del Espíritu de Dios. Esto significa que una afirmación de la curación divina como un evento natural no solo no puede excluir al Espíritu Santo, sino que tal afirmación depende de la interpretación del evento

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a través de 'tanto la presencia dinámica del Espíritu en la creación como un énfasis no dualista en el cuerpo. curación'. 99La sanidad divina es posible porque la naturaleza está habitada por el Espíritu, y las prácticas pentecostales de fe, unción e imposición de manos son, por lo tanto, eficaces como acciones del Espíritu de Dios. Véase Paul Tillich, Systematic Theology , vol. 2, La existencia y el Cristo (Chicago: University of Chicago Press, 1957), 7. 98 Véase James KA Smith, 'Is There Room for Surprise in the Natural World? El naturalismo, la espiritualidad sobrenatural y pentecostal ', en La ciencia y el espíritu: un compromiso pentecostal con las ciencias (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 34–49. 99 James KA Smith, Pensando en lenguas: Contribuciones pentecostales a la filosofía cristiana , PM 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 104.

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En tercer lugar, la teología pentecostal no apoya una visión del mundo sobrenatural estricta, aunque a menudo se expresa un sobrenaturalismo milagroso en el lenguaje popular pentecostal. 100 Los pentecostales rechazan un estricto sobrenaturalismo desde arriba que proyecta un modelo de la creación y lo divino como dos mundos paralelos, restringiendo la actividad creativa de Dios al comienzo del orden creado e identificando la actividad continua de Dios como eventos anómalos y milagrosos. 101 La naturaleza se presenta aquí como causalmente abierta a la actividad sobrenatural de Dios, aunque carecemos de una concepción analógica predictiva de tal interacción esporádica. 102 El valor de la sanidad divina desde tal perspectiva, sin embargo, es puramente probatorio y excluye la expectativa por adelantado de la probabilidad de que Dios intervenga con certeza. 103 En contraste, los pentecostales entienden la sanidad divina como una dimensión material de la salvación que manifiesta participación en la vida redimida (ver Capítulo 2). La teología pentecostal exhibe más un sobrenaturalismo desde abajo, incrustado en la materialidad de la salvación, que exige que toda participación en la vida divina sea una forma de santificación (ver Capítulo 3) manifestada en prácticas reales de transformación. Dentro de la realidad sacramental creada por el derramamiento del Espíritu Santo en Pentecostés y expresada en la doctrina del bautismo del Espíritu (verCapítulo 4), la curación divina es una manifestación escatológica de la lucha real por la unión de Dios y la creación. La curación no es un evento anómalo que rompe la cadena causal de las leyes de la naturaleza, sino un signo y un asombro constantes que manifiestan la lucha por el fin de la división artificial de lo sobrenatural y lo natural en la realización de la unión de Dios y la creación.

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Las señales y las maravillas son experiencias carismáticas significativas del Espíritu de Dios obrando en el mundo que dan testimonio de la realidad confusa y arriesgada de la redención. Una metafísica pentecostal depende de la afirmación pneumatológica de que el Espíritu une el mundo físico inmanente y caído y la realidad redentora de lo divino trascendente en la experiencia

del

sufrimiento.

Este

neumatología

es

eminentemente

carismática, es decir, pragmática y el material, 100 Smith, Thinking in Tongues , 97–98. Tillich, Teología sistemática , vol. 3, 6. Véase Louis Hoffman y Katherine McGuire, 'Are Miracles Essential or Peripheral to Faith Traditions?' en Milagros: Dios, ciencia y psicología en lo paranormal , vol. 1, Eventos religiosos y espirituales , ed. J. Harold Ellens (Westport, CT: Praeger, 2008), 221–40. 102 Véase Corner, The Philosophy of Miracles , 40–78. 103 Cfr. R. Douglas Geivett, 'El valor probatorio de los milagros', en En defensa de los milagros: un caso completo para la acción de Dios en la historia , ed. R. Douglas Geivett y Gary B. Habermas (Downers Grove, IL: Intervarsity, 1997), 178–95.

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de modo que "el Espíritu actúa no sólo en lo fantástico y milagroso, sino también en lo mundano y regular". 104 La sanidad divina como manifestación carismática del Espíritu representa la posible unión de la naturaleza y el espíritu. 105 La curación y otras experiencias carismáticas rechazan la separación artificial de lo natural y lo espiritual como principios fundamentalmente opuestos de la realidad. 106 El realismo de la doctrina pentecostal sigue dudando en colapsar lo sobrenatural por completo en la naturaleza. La realización parcial de la vida carismática, incluida la posible ausencia de la curación divina, muestra que la unión de la naturaleza y el espíritu como tal permanece en tensión escatológica. La connotación de la curación divina como "signo" subraya la dificultad de la realización material de la salvación en medio de la incapacidad de la creación finita para crear la presencia del infinito; significa, en términos tradicionales, la dependencia de la naturaleza de la gracia. Las prácticas de la curación divina confrontan las ambigüedades de la vida desde la unión de la naturaleza y el espíritu al sacar a la luz la realidad de la guerra espiritual que manifiesta la dimensión carismática de la lucha por la curación, la liberación y la plenitud. 107 La confrontación de lo carismático y lo demoníaco constituye una característica central de la cosmovisión y cosmología pentecostal. 108 Este enfrentamiento representa la manifestación más concreta de la incómoda unión de la naturaleza y el espíritu y su lucha por la identificación con lo divino. Aquí, la unión es más íntima y volátil. Sin la comprensión de la guerra

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espiritual, el evangelio cristiano es idealizado, en el mejor de los casos, e incompleto, en el peor. La sanidad divina como elemento del evangelio completo es un signo de lucha; su lema es 'todo es posible' en medio de la persistente realidad de la enfermedad, la discapacidad, la desesperación y la muerte. 109 Los pentecostales pueden reconocer el 'lado oscuro' de una teología de la curación que continúa operando en la distinción entre lo milagroso y lo sobrenatural. 110 En su lugar, la curación - dado cuenta o no - es un testimonio de la Smith, 'Is There Room for Surprise', pág. 44. Vondey, 'Spirit and Nature', 39–41. 106 Véase Walter J. Hollenweger, ' Creator Spiritus : El desafío de la experiencia pentecostal a la teología pentecostal', Teología 81, no. 1 (1978): 32–40. 107 Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres: Bloomsbury, 2013), 29–47. 108 Véase Opoku Onyinah, Spiritual Warfare: A Center for Pentecostal Theology Breve introducción (Cleveland, TN: CPT Press, 2012). 109 Ver Jörg Stolz, '“Todas las cosas son posibles”: Hacia una explicación sociológica de los milagros y curaciones pentecostales', SR 72, no. 4 (2011): 456–82. 110 Shane Clifton, 'El lado oscuro de la oración por la curación: hacia una teología del bienestar', Pneuma 36, no. 2 (2014): 204–25. 104

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permanencia del sufrimiento como expresión de la guerra espiritual que se libra entre la enfermedad y la salud, el pecado y la salvación, el bien y el mal, Satanás y Dios. 111 Sin embargo, este énfasis no debe llevar a una combinación de pecado y enfermedad o discapacidad ni a la idea de sufrimiento virtuoso. 112 Al espiritualizar la enfermedad y la discapacidad, la realidad física y la persistencia del sufrimiento se desconecta de la soteriología cristiana, que forma el marco para comprender la realidad de dicho sufrimiento. Las causas naturales, irreversibles y colectivas del sufrimiento pueden estar más allá del poder social, político o económico de los individuos y su fe. 113 Tal teología legitima una ideología de la curación que es ciega a las experiencias opresivas y marginadas de los no curados.114 Por lo tanto, una teología pentecostal de la sanidad divina también se ocupa del sufrimiento humano fuera de la experiencia de la guerra espiritual para integrar todas esas experiencias en la comunidad redentora de fe. Entonces, la sanidad divina abarca no solo la posibilidad de la transformación de los enfermos en sanados, sino también la transformación de toda la comunidad de redención, que incluye a aquellos con enfermedades continuas y discapacidades inalteradas. 115 La sanidad divina no es una actuación excepcional que Dios hizo al mundo y al individuo desde el

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exterior; el milagro es la sanación constante del mundo desde el interior. Los signos y maravillas de la curación divina son las transformaciones de los enfermos, los que sufren y los moribundos en la comunidad de los redimidos. La sanidad divina alerta a la teología pentecostal sobre los desafíos existenciales de vivir la realidad carismática de la vida sacramental que fue introducida con el bautismo en el Espíritu. Si signos y prodigios acompañan el redescubrimiento de la piedad y la espiritualidad primordiales en el pentecostalismo, recordando los fundamentos de la religiosidad humana y formando una especie de gramática y sintaxis universales, 116 entonces tal gramática universal se desarrolla solo en la iglesia como una comunión de la lucha compartida por la redención. . 117 La curación es como mucho Véase Steven M. Fettke y Michael L. Dusing, 'A Practical Pentecostal Theodicy? Una propuesta', Pneuma 38, no. 2 (2016): 160–79. 112 Nancy L. Eiesland, The Disabled God: Toward a Liberation Theology of Disability (Nashville, TN: Abingdon, 1994), 70–75. 113 Ver Arlene Sanchez Walsh, 'Santidad, Salvación, Sanidad, Liberación: The Word of Faith Movement between Twenty-First-Century Latina / o Pentecostals', en Gunther Brown, Global Pentecostal and Charismatic Healing , 151–68. 114 Cfr. Amos Yong, 'Muchas lenguas, muchos sentidos: Pentecostés, la política del cuerpo y la redención de la discapacidad', Pneuma 31, no. 2 (2009): 167–88. 115 Ibíd., 177. 116 Cox, Fire from Heaven , 82, 99-110. 117 Eiesland, The Disabled God , 108-11. 111

basado en la expiación ya que está en busca de la expiación. 118 La realización de la curación divina nos recuerda que la sacramentalidad de la vida espiritual no puede realizarse como una cosmovisión abstracta, sino solo mediante la participación de la comunidad en la fisicalidad del quebrantamiento. 119 Con la sanidad divina, la iglesia se enfrenta a su identidad más íntima como el cuerpo de Cristo que conecta la salvación con el cuerpo y el alma, la naturaleza y el espíritu, el individuo y la comunidad, la creación y el reino de Dios. 118 119

Véase Randall Holm, 'Healing in Search of Atonement', JPT 23 (2014): 50–67. Ibíd., 111-18; Alexander, 'La comunidad de sanación pentecostal', 197–202.

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Oficial Promulgando el Reino Venidero

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La teología pentecostal se ha presentado hasta ahora como expresión de Pentecostés como símbolo teológico perseguido a través del lente del evangelio completo y su identificación de Jesucristo como salvador, santificador, bautizador del Espíritu y sanador. Este capítulo complementa esos temas con el énfasis escatológico que el evangelio completo pone en Jesús como el Rey que pronto vendrá. El testimonio proverbial pentecostal de ser salvo, santificado, lleno del Espíritu Santo, sanado y liberado típicamente termina con una exclamación de ser parte de la iglesia y en camino al cielo. 1 Sin embargo, a pesar de su ubicación en el evangelio completo, tal sentimiento escatológico no marca la culminación o el "fin" de la teología pentecostal. La expectativa de estar 'en camino', proyectada a la sombra del inminente regreso de Cristo, expresa para los pentecostales no meramente una peregrinación de cristianos hacia la gloria, sino una comisión de la iglesia en el mundo. Más bien, la imagen de Pentecostés sugiere que el 'camino a la gloria' está marcado por las continuas experiencias de salvación, santificación, bautismo del Espíritu y sanidad divina. La escatología funciona como un tema integrador que devuelve la teología pentecostal a sus preocupaciones centrales, aunque transformada por una urgencia apocalíptica. La expectativa apocalíptica de la irrupción del reino de Dios ya manifestada en el derramamiento del Espíritu Santo se erige como un icono de la teología pentecostal que impregna la lectura y las prácticas de los otros motivos evangélicos. Los eventos de Pentecostés representan la pieza central escatológica de 1

Steven J. Land, Espiritualidad pentecostal: Pasión por el Reino , JPTS 1 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 80–81.

la proclamación del evangelio completo a la reunión de toda la creación en el reino de Dios. La teología pentecostal encuentra en una imaginación apocalíptica sobreabundante su vitalidad más divertida. La escatología da nueva forma a la teología pentecostal en su orientación y retorno a las prácticas que caracterizan la narrativa del evangelio pentecostal y su articulación doctrinal. La metáfora del altar, usada a lo largo de los capítulos anteriores para demostrar

la

dinámica

experiencia-reflexión-práctica-transformación

característica de la teología pentecostal, encuentra en el motivo escatológico su energía recurrente. Para ilustrar este tema, la primera parte de este capítulo identifica prácticas escatológicas particulares entre los pentecostales y

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demuestra que la escatología no se origina de una mentalidad puramente doctrinal sino de preocupaciones pragmáticas por la iglesia y la misión. La segunda parte ofrece un análisis de las conversaciones doctrinales dominantes entre los pentecostales sobre escatología e identifica los cambios y desafíos de la escatología apocalíptica en la historia de la teología pentecostal. En la parte final, la discusión pasa a una conversación ecuménica sobre las prácticas escatológicas y el papel de una visión apocalíptica para la teología pentecostal hoy. Escatología en el altar Se puede esperar que la escatología sea una mentalidad doctrinal y proposicional muy alejada de las prácticas en el altar. En el esquema del evangelio completo, presentado en capítulos anteriores, el altar representa una metáfora del camino de salvación pentecostal, que narra la respuesta a un llamado de Dios (conversión), una permanencia en la presencia de Dios (santificación). , que lleva a un encuentro con Dios (bautismo del Espíritu), y una transformación para dejar el altar (curación). La escatología en este tema puede aparecer como la meta lejana del llamado al altar y la respuesta hacia la cual apuntan todas las prácticas pentecostales. Sin embargo, tal escenario sería una mala interpretación del tema del evangelio completo como si representara un orden fijo de elementos que siempre se resuelven en un escenario del tiempo del fin. Además, Tal interpretación errónea descuida la importancia de las prácticas para toda la teología pentecostal al relegar la escatología a un mero sistema de creencias o una hermenéutica particular de la historia. Si bien hay una intencionalidad en

la narrativa del evangelio completo de Cristo desde el salvador hasta el rey venidero, la alegría de la teología pentecostal encuentra en su enfoque escatológico una forma constante de retorno a los elementos del evangelio completo sin perderse en la idea de haber comprendido o resuelto el destino del mundo a través de la articulación de una proposición doctrinal "final". Un énfasis apocalíptico en el inminente regreso de Cristo siempre proyecta la teología pentecostal sobre sí misma en una reflexión crítica: la escatología no solo atrae a los pentecostales desde el altar hasta los confines de la tierra, sino que los insta a regresar al altar en busca de las señales y maravillas de la

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salvación, santificación, bautismo del Espíritu y sanidad divina. La escatología pentecostal culmina en un mandato apocalíptico de ir a buscar a los perdidos, proclamar el reino de Dios y llevar el mundo al altar. La narrativa bíblica del día de Pentecostés forma la imagen por excelencia de la escatología pentecostal. El pentecostalismo clásico temprano se entendía a sí mismo como un movimiento escatológico, y a través de la lente del derramamiento del Espíritu Santo (ver Hechos 2: 1–22) usó una variedad de modelos escatológicos para identificarse a sí mismo, como la 'fe apostólica ', el' evangelio eterno 'y' la lluvia tardía '.2 La enseñanza de la lluvia tardía, en particular, funciona como una interpretación teológica de la imaginería bíblica (en lugar de evaluaciones puramente hermenéuticas de la historia). Esta imagen correlaciona la narración de Pentecostés no solo con la profecía de Joel de que 'en los últimos días' Dios derramaría el Espíritu Santo sobre toda carne (Joel 2:28; Hechos 2: 16-18) sino también con las experiencias de pentecostales de hoy en día. Mientras que el apóstol Pedro identificó explícitamente el día de Pentecostés como el cumplimiento de la profecía de Joel, los pentecostales también ven en el día de Pentecostés una promesa futura de que Dios 'derramará' el Espíritu 'sobre toda carne' (Hechos 2:17). . Con la idea de dos temporadas de lluvia en Palestina, la primera y la tardía,3 Este último culmina enseñanza de lluvia en la idea de un renacimiento, retorno a, o terminación final del día de Pentecostés en el presente D. William Faupel, 'La función de los' modelos 'en la interpretación del pensamiento pentecostal', Pneuma 2, no. 1 (1980): 51–71. 3 Véase David Wesley Myland, The Latter Rain Covenant and Pentecostal Power (Chicago: The Evangel Publishing House, 1910); Charles F. Parham, 'La lluvia tardía: La historia del origen de los movimientos apostólicos o pentecostales originales', AF 2, no. 7 (1926): 5–6. 2

edad de la iglesia, manifestada por el movimiento pentecostal. Fundamental para esta correlación escatológica es la identificación de experiencias y prácticas introducidas en la iglesia apostólica con el día de Pentecostés y revividas en el pentecostalismo moderno.

Los pentecostales encuentran sus prácticas escatológicas primarias dentro de las narrativas bíblicas que rodean el día de Pentecostés y su impacto en la comunidad apostólica. Es la creencia de que estas prácticas forman la culminación de la lluvia tardía de Pentecostés lo que "da coherencia al testimonio, práctica y afectos pentecostales". 4 El comienzo del libro de los Hechos une la preocupación constante de los discípulos por la venida del reino

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de Dios, que dominó la enseñanza de Jesús en el Evangelio de Lucas, y el anuncio de Jesús del don del Espíritu Santo (Hechos 1: 6-8 ). 5 Jesús casa las preocupaciones escatológicas por el reino y el Espíritu explicando las implicaciones religiosas y sociopolíticas del reino venidero mediante el anuncio de que los discípulos recibirían poder por medio del Espíritu Santo y serían 'testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra '(1: 8). Estas instrucciones se remontan a la comisión de los discípulos en el Evangelio de proclamar 'el arrepentimiento y el perdón de los pecados'. . . a todas las naciones 'y ser' testigos de estas cosas 'después de que los discípulos recibieran el Espíritu Santo y fueran' revestidos de poder desde lo alto '(Lucas 4: 44-49). De este contexto surge una escatología fundamentalmente praxis basada en un marco neumatológico para la eclesiología pentecostal y la misión en el Espíritu. La lente pneumatológica de leer las narrativas escatológicas de LucasHechos a través de la obra del Espíritu de Dios forma el fundamento de la escatología y la misiología pentecostal, dos aspectos entrelazados de la teología pentecostal que no deben separarse. 6 La metáfora principal de este enfoque escato-misionológico es la noción de poder, personificado 4 Tierra, espiritualidad pentecostal , 54. Blaine Charette, 'Restaurando el Reino de Israel: Reino y Espíritu en el Pensamiento de Lucas', en Perspectivas en Escatologías Pentecostales: Mundo sin Fin , ed. Peter Althouse y Robby Waddell (Cambridge, Reino Unido: James Clark and Co., 2010), 49–60. 6 Véase Julie Ma, 'Escatología y misión: Viviendo en los “últimos días” hoy', Transformación 26, no. 3 (2009): 186–98; Byron Klaus, 'El Espíritu Santo y la misión en perspectiva escatológica: un punto de vista pentecostal', Pneuma 27, no. 2 (2005): 322–42; Dale M. Coulter, 'Visiones pentecostales del fin: escatología, eclesiología y la fascinación por la serie dejados atrás', JPT 14, no. 1 (2005): 81–98; Veli-Matti Kärkkäinen, 'Misión, espíritu y escatología: un esbozo de una teología de la misión pentecostal-carismática', MS 16, no. 1 (1999): 73–94; Andrew M. Lord, 'Escatología misionera: Un marco para la misión en el Espíritu', JPT 11 (1997): 111–23. 5

en el Espíritu Santo y manifestado en los dones carismáticos dados a la iglesia en Pentecostés. Las prácticas escatológicas entre los pentecostales se consideran el resultado tanto del poder formador de comunidad del Espíritu como del empoderamiento para testificar. 7 El evangelio completo narra esta metáfora del poder en términos de las diferentes experiencias de salvación, santificación, bautismo del Espíritu y sanidad divina. A riesgo de una simplificación excesiva, las prácticas del evangelio completo informan y son informadas por una lectura de la Gran Comisión en los textos bíblicos a través de una hermenéutica eclesio-misiológica de empoderamiento. 8

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A través del lente de la Gran Comisión, Mc 16: 14-18 insta a los pentecostales a “ir por todo el mundo y proclamar las buenas nuevas a toda la creación” y señala las prácticas del bautismo en agua, el exorcismo, el hablar en lenguas y sanidad divina (que incluye, para algunos pentecostales, la referencia a recoger serpientes sin daño). 9 La comisión en el monte. 28: 16– 20 identifica el mandamiento de ir al mundo a través de las acciones principales del bautismo y la enseñanza, seguidas de la promesa de la presencia continua de Jesús. 10 En Juan 20: 19-23, los discípulos son enviados al mundo después de recibir el Espíritu Santo con la autoridad de perdonar los pecados y retener el perdón. 11 Por lo tanto, los pentecostales entienden la recepción del Espíritu Santo como una experiencia escatológica fundamental: la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad y la transformación por el Espíritu son los presupuestos para la creación de la iglesia y su empoderamiento para la misión. La narrativa del día de Pentecostés ilustra las consecuencias escatológicas de experimentar el derramamiento del Espíritu a través de una mezcla de prácticas lógicas y misionológicos ecclesio-: anuncio del Evangelio, hablando en Véase Matthias Wenk, Community-Forming Power: The Socio-Ethical Role of the Spirit in LukeActs , JPTS 19 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000); Max Turner, Poder de lo alto: El espíritu en la restauración y el testimonio de Israel en Luke-Acts , JPTS 9 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996); Robert P. Menzies, Empoderamiento para el testimonio: El espíritu en Luke-Acts , JPTS 6 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994). 8 Véase Ulrich Luz, 'Empowerment and Commission in the New Testament', JEPTA 26, no. 1 (2006): 49–62; Gordon D. Fee, 'El Reino de Dios y la misión global de la Iglesia', en Llamados y empoderados: Misión global en perspectiva pentecostal , ed. Murray W. Dempster y col. (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), págs. 7-21. 9 Véase Ralph W. Hood Jr. y W. Paul Williamson, Them That Believe: The Power and Meaning of the Christian Serpent-Handling Tradition (Berkeley: University of California Press, 2008), 1–12. 10 Véase Craig S. Keener, 'Matthew's Missiology: Making Disciples of the Nations (Mateo 28: 1920 )', AJPS 12, no. 1 (2009): 3–20. 11 Craig S. Keener, 'Enviado como Jesús: Misiología joánica (Juan 20: 21-22)', AJPS 12, no. 1 (2009): 21–45. 7

lenguas, bautismo en agua, enseñanza y comunión, partimiento del pan, oración, compartir y distribuir posesiones, prodigios y señales, y la alabanza de Dios (véase Hechos 2: 41–47). Las promesas escatológicas de Dios se cumplen en una iglesia iniciada por la misión en el día de Pentecostés que anticipa el crecimiento de la iglesia hasta los confines de la tierra (v.47).

Esta amplia caracterización de la lectura pentecostal de los textos bíblicos sugiere que las prácticas escatológicas son, en principio, cualquier práctica

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llevada a cabo por la iglesia para su misión de transformar el mundo. Estas prácticas también son siempre experiencias en el altar, aunque pocas de ellas ocurren en un altar físico en un ambiente eclesiástico. Además, el derramamiento del Espíritu Santo atrapa a los pentecostales con una visión apocalíptica de la presencia, el poder y la persona de Cristo que exige 'llevar el altar' hasta los confines de la tierra (en el sentido espacial y temporal). Es esta urgencia apocalíptica la que transforma las prácticas eclesiales en escatológicas. Los pentecostales se ven a sí mismos como agentes de testimonio y adoración en 'una comunión misionera donde [se] dan constantemente testimonios para desarrollar en los oyentes las virtudes,12 Las prácticas de esta comunión escatológica están organizadas a lo largo de cualquiera de las experiencias centrales del evangelio completo en el altar, aunque ahora se realiza como un aspecto de la inminente plenitud del reino de Dios. En el marco eclesio-misiológico de los pentecostales, experimentar la

salvación escatológicamente entre los pentecostales significa 'una entrada en el programa de formación de una confraternidad misionera' 13 donde la vida es reordenada y redirigida por el Espíritu en una discontinuidad radical de y como un testimonio al mundo. La experiencia escatológica de la santificación significa una ruptura radical y la transformación de la persona de una vida de la carne a una vida en el Espíritu como testimonio de un nivel de vida semejante al de Cristo. 14 La experiencia escatológica del bautismo en el Espíritu significa un equipamiento radical del cristiano como testigo de la batalla espiritual perdida con los enemigos de Dios como testimonio del servicio ungido y empoderado. 15 La experiencia escatológica de la sanidad divina significa una experiencia radical de encuentro con la venida Tierra, pentecostal Espiritualidad , 80. Ibíd., 82. 14 Ibíd., 88–90. 15 Ibíd., 91–93.

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Cristo ya se manifestó en la vida física de los creyentes como testimonio de la presencia del reino.

Estas y otras experiencias del evangelio completo, que demuestran una expectativa de cumplimiento inminente del reino de Dios, remodelan las prácticas de la iglesia en acciones escatológicas que sirven como signos,

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confirmaciones y celebraciones del poder y la legitimidad de esas experiencias. Muchas de estas prácticas aparecen en otras tradiciones cristianas, ya que son en principio acciones eclesio-misiológicas, pero la diferencia entre los pentecostales es su 'intensificación escatológica' 16 manifestado en la urgencia apocalíptica, anticipación y manifestaciones del derramamiento del Espíritu. Los dones del Espíritu distinguen radicalmente la escatología pentecostal de otras tradiciones, sobre todo los dramáticos dones orales de hablar en lenguas, profecía, palabras de conocimiento y sabiduría, enseñanza, exhortación e interpretación de lenguas. 17 El Sur global enfatiza aún más el papel del exorcismo, los ministerios de liberación y otros encuentros de poder que involucran la guerra espiritual: oración de guerra, lenguas de guerra e intercesión, todo hecho con un sentido de urgencia apocalíptica. 18 Estos dones y actividades escatológicas identifican las experiencias escato-misiológicas más significativas de la iglesia apostólica revivida en el movimiento pentecostal. Las prácticas escatológicas han experimentado un cambio durante el siglo XX con respecto a la interpretación, aplicación e intensidad de los dones espirituales y su situación en un marco de referencia apocalíptico. Los primeros pentecostales interpretaron el resurgimiento de los dones carismáticos como herramientas misiológicas de un movimiento apocalíptico, confirmado por testimonios mundiales de la capacidad de hablar en un idioma extranjero no aprendido ( xenolalia ). Convencidos del poder de las

'lenguas misioneras' y la habilidad de hablar los idiomas de las naciones, los pentecostales partieron rápidamente en misiones extranjeras para llevar el evangelio a los perdidos antes del inminente regreso de Cristo en juicio. 19 Lo Ibid., 94. Robert P. Menzies, 'El papel de la glosolalia en Luke-Acts', AJPS 15, no. 1 (2012): 47–72. Cf. Scott Ellington, "¿Puedo obtener un testimonio": El mito de la oralidad pentecostal y el proceso de la tradición en los Salmos ?, JPT 20, no. 1 (2011): 54–67. 18 Véase Opoku Onyinah, Pentecostal Exorcism: Witchcraft and Demonology in Ghana , JPTS 34 (Foro de Blandford, Reino Unido: Deo, 2011); Candy Gunther Brown (ed.), Sanación carismática y pentecostal global (Oxford: Oxford University Press, 2011). 19 Véase Gary B. McGee, Miracles, Missions, and American Pentecostalism , American Society of Missiology 45 (Maryknoll, NY: Orbis, 2010), 61–76; Allan Anderson, Propagación del fuego: la naturaleza misionera del pentecostalismo temprano (Maryknoll, NY: Orbis, 2007), 40–45, 57–64. 16

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Los pentecostales que habían aprendido en los altares de la iglesia fue llevado bajo la influencia de una visión apocalíptica al mundo para llevar a las naciones ante el altar de Dios. Con los cambios de urgencia apocalíptica

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durante el siglo XX, particularmente en Occidente y desafiados por el Sur global, las prácticas escato-misiológicas pentecostales han pasado de la evangelización a la acción social. 20 Mientras que para algunos grupos pentecostales, la urgencia apocalíptica de un mundo que enfrenta el juicio sigue siendo la motivación para las prácticas escatológicas, el enfoque general de la escatología pentecostal se ha movido al espacio entrepreocupaciones misiológicas y eclesiológicas, es decir, al espacio entre el mundo y el altar: servicios de emergencia (respuesta a inundaciones y terremotos), asistencia médica (incluida la respuesta médica a desastres, atención preventiva, programas de rehabilitación de drogas, servicios psicológicos y establecer clínicas de salud y dentales), ministerios de misericordia (como refugios para personas sin hogar, bancos de alimentos, servicios de ropa y servicios para ancianos), programas educativos (especialmente guarderías y escuelas), servicios de asesoramiento (asistencia en casos de adicción, embarazo, divorcio, depresión, o ministerios de prisiones), desarrollo económico (incluyendo capacitación laboral, desarrollo de vivienda, programas para jóvenes, programas de desarrollo urbano, programas de vivienda y préstamos para microempresas), cambio de políticas (con enfoque en el monitoreo de elecciones, oponerse a la corrupción,o abogando por un salario digno), y los servicios en las artes (con formación en música, teatro y danza) forman la nueva cara del compromiso social escatológico.21 Las prácticas escatológicas se han redefinido en términos de activismo político, reconciliación racial, preocupaciones por el pacifismo, la justicia económica y la liberación ecológica. 22 Los cambios en las prácticas escatológicas entre los pentecostales reflejan las dramáticas transiciones en la doctrina pentecostal. Véase Byron Klaus, 'Growing Edges Have Shifted: Pentecostal Mission in the 21st Century', JEPTA 30, no. 2 (2010): 65–81; Dhan Prakash, 'Hacia una teología de la preocupación social: una perspectiva pentecostal', AJPS 13, no. 1 (2010): 65–97. 21 Véase Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The New Face of Christian Social Engagement (Berkeley: University of California Press, 2007), 41–43; Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres: Bloomington, 2013), 90–97. 22 Kärkkäinen, 'Misión, espíritu y escatología', 82–83; Calvin L. Smith, 'Revolucionarios y avivamientos: escatología pentecostal, política y la revolución nicaragüense', Pneuma 30, no. 1 (2008): 55–82; Peter Althouse, Espíritu de los últimos días: escatología pentecostal en conversación con Jürgen Moltmann , JPTS 25 (Londres: T&T Clark International, 2003), 179– 92. 20

Doctrina de la escatología y pentecostal

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La articulación doctrinal de la escatología pentecostal surgió principalmente en el contexto de la adopción o modificación de las convicciones del dispensacionalismo clásico. 23 Aunque el núcleo de la escatología pentecostal se desarrolló junto con el florecimiento de la doctrina dispensacionalista, gran parte de la historia de la escatología pentecostal articulada muestra la influencia de las presuposiciones hermenéuticas proporcionadas por el dispensacionalismo. 24 Existen tres trayectorias particulares con respecto a las enseñanzas dispensacionales pentecostales, cada una identificada por su posición con respecto a una escatología futurista o apocalíptica inminente, el reinado milenial de Cristo y la identificación de la iglesia en referencia al estado nación de Israel. 25 La primera trayectoria adopta esencialmente el dispensacionalismo clásico sin modificaciones: las Escrituras se interpretan literalmente a través de una tipología de la historia que sigue una secuencia de eventos típicamente divididos en un patrón séptuple de distintas épocas de la historia de la salvación. 26 Los pentecostales en esta trayectoria se ubican justo antes de la llegada de la dispensación final del reinado eterno de Cristo después de (1) la dispensación de la inocencia que comienza con la creación y termina con la Caída, (2) la dispensación de la conciencia que termina con el Diluvio, (3) ) la dispensación del gobierno humano que termina con Babel, (4) la dispensación de la promesa que termina con el cautiverio de Israel, (5) la dispensación de la Ley que termina con la muerte de Cristo, y (6) la dispensación actual de la gracia que terminar con la tribulación y marcar el comienzo del regreso de Cristo. 27 Esta base de una interpretación escatológica de la historia en etapas sucesivas de transiciones de época ha ofrecido a los pentecostales un marco hermenéutico bíblico para la articulación doctrinal del motivo de la lluvia tardía.28 escatología dispensacional clásica es en sentido estricto una filosofía de la historia y un sistema hermenéutico, que ayuda a los pentecostales se identifican como una Véase Larry R. McQueen, Toward a Pentecostal Eschatology: Discerning the Way Forward , JPTS 39 (Foro de Blandford, Reino Unido: Deo, 2012), 5-59. 24 Donald Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 33. 25 Véase Glenn Balfour, 'Pentecostal Eschatology Revisited', JEPTA 31, no. 2 (2011): 127–40. 26 McQueen, Toward a Pentecostal Escatology , págs. 57–58; Althouse, El espíritu en los últimos días , págs. 23–24; Faupel, Evangelio eterno , 44–186. 27 Véase George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture , 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2006), 65–66.

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Véase Dale M. Coulter, 'El espíritu y la novia revisados: pentecostalismo, renovación y el sentido de la historia', JPT 21 (2012): 298–319.

producto apocalíptico que anuncia el último avivamiento antes del regreso de Cristo. 29 Esta influencia en la teología pentecostal es en gran parte responsable de la falta de enfoque en el desarrollo de un modelo eclesiológico a largo plazo de pentecostalismo y una ética social sostenida que lo acompaña más allá de la noción de un movimiento apocalíptico temporal de los últimos días. La escatología dispensacional clásica permite a los pentecostales situar sus experiencias teológicamente en el contexto de las expectativas premilenialistas, que identifican al pentecostalismo como un movimiento de avivamiento apocalíptico en lugar de una restauración de la iglesia. 30 Una segunda trayectoria progresiva sigue un guión menos controlador de dispensaciones bíblicas y busca identificar elementos pentecostales más genuinos. 31 En contraste con una interpretación puramente literal de las Escrituras, otros métodos ofrecen una lectura apocalíptica menos inmediata de la historia dispensacional y dan más valor al desarrollo de una eclesiología pentecostal. La escatología dispensacional progresiva es estrictamente hablando la boda del premilenialismo con una eclesiología carismática, que ayuda a los pentecostales a interpretar sus creencias apocalípticas a través del encuentro con el Espíritu. El estricto patrón séptuple se sustituye por un patrón triple de dispensaciones superpuestas que corresponden a la historia de Israel, la obra de Jesucristo y la era actual del Espíritu Santo. 32 Las edades se mantienen unidas por una revelación progresiva que identifica cada dispensación como 'ya' revelando un reino 'todavía' no realizado plenamente. Estas edades corresponden a un proceso trinitario escatológico que envuelve la obra de la creación por el Padre, la redención por el Hijo y el sostenimiento por el Espíritu Santo para que 'la historia de la salvación sea una progresión del Padre a través del Hijo en el Espíritu, luego en el Espíritu a través del el Hijo al Padre '. 33 La escatología dispensacional progresiva permite a los pentecostales escapar del patrón estricto del dispensacionalismo fundamentalista y lo que es esencialmente una eclesiología cesacionista en la que la iglesia es meramente entre paréntesis; pentecostales dispensionales progresistas, por el contrario, entienden la escatología menos a través de una interpretación de la Escritura que a través de la 29

Matthew K. Thompson, Kingdom Come: Revisioning Pentecostal Eschatology , JPTS 37 (Foro de Blandford, Reino Unido: Deo, 2010), 49–58.

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Véase Gerald T. Sheppard, 'Pentecostalism and the Hermenutics of Dispensacionalism: The Anatomy of an Uneasy Relationship', Pneuma 6, no. 1 (1984): 5–34. 31 McQueen, Hacia una escatología pentecostal , pág. 58. 32 Tierra, espiritualidad pentecostal , 69–71. 33 Steven J. Land, 'El Centro Triuno: Wesleyanos y Pentecostales Juntos en Misión', Wesleyan Theological Journal 34, no. 1 (1999): 83–100 (pág. 91).

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experiencias conectadas con el derramamiento del Espíritu Santo. 34 La iglesia no se entiende en contraste con Israel, sino como el cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento. 35 Y aunque un dispensacionalismo modificado identifica a la iglesia como apóstata desde la caída de Constantino 36 - una tendencia que continúa subordinando la eclesiología a la escatología un énfasis más distintivo en el origen de la iglesia en el derramamiento del Espíritu en Pentecostés reconfigura la identidad de El pentecostalismo como movimiento apocalíptico al identificar el movimiento como la restauración de la iglesia en los últimos días. Una tercera trayectoria muestra poca o ninguna influencia del dispensacionalismo clásico en la escatología pentecostal. 37 En cambio, las preocupaciones pentecostales aquí dominan sobre la hermenéutica dispensacional, la visión escatológica se basa en la soteriología pentecostal, y la doctrina escatológica busca ser una revisión deliberada o el abandono del dispensacionalismo clásico. 38 En esta trayectoria, el futuro escatológico se ve en términos de transformación, no de destrucción del mundo presente. 39 Las preocupaciones sociopolíticas por el reino de Dios tienen prioridad sobre las preocupaciones ideológicas por la nación de Israel; el premilenialismo ya no es una posición hermenéutica apocalíptica inmediata; y el reinado de Cristo, en lugar de posponerse hasta la segunda venida, se ve como ya presente aunque aún no se haya completado. 40 La eclesiología y la ética social tienen prioridad sobre la doctrina escatológica. El resultado es una transformación de la escatología pentecostal acompañada de una reinterpretación de la urgencia apocalíptica. Aunque todavía en su infancia, esta trayectoria ha permitido a los pentecostales desarrollar las implicaciones éticas, las oportunidades ecuménicas y los elementos de la transformación cósmica en su escatología. 41 Shepperd, 'Los pentecostales y la hermenéutica del dispensacionalismo', 22-26. McQueen, Hacia una escatología pentecostal , pág. 58. 36 Coulter, 'Pentecostal Visions of the End', págs. 85–88. 37 McQueen, Hacia una escatología pentecostal , pág. 58. 34

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Véase Althouse, Spirit of the Last Days , 61–107; May Ling Tan-Chow, Teología pentecostal para el siglo XXI: Compromiso con Singapur de múltiples religiones (Burlington, VT: Ashgate, 2007); Thompson, Kingdom Come , 59–160. 39 Simon Chan, Teología espiritual: un estudio sistemático de la vida cristiana (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1998), 186. 40 Véase Nigel Scotland, 'Del “todavía no” al “ahora y todavía no”: Teología del Reino Carismático 1960–2010', JPT 20 (2011): 272–90; Wonsuk Ma, 'Escatología pentecostal: lo que sucedió cuando la ola golpeó el extremo oeste del océano', AJPS 12, no. 1 (2009): 95–112; Murray W. Dempster, 'La preocupación social cristiana en la perspectiva pentecostal: reformulación de la escatología pentecostal', JPT 2 (1993): 53–66. 41 Ver Irvin G. Ghetty, 'Pentecostals and Socio- Political Engagement: An Overview from Azusa Street to the New Kairos Movement', JTSA 143 (julio de 2012): 23–47; Harold D. Hunter, 'Algunas implicaciones éticas de la escatología pentecostal', JEPTA 22 (2002): 45–55.

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Las adaptaciones y modificaciones del dispensacionalismo clásico en la teología pentecostal revelan una escatología fuertemente dependiente de una hermenéutica apocalíptica particular de las experiencias pentecostales. La importancia principal de una hermenéutica dispensacional radica en la urgencia apocalíptica con la que proporcionó sensibilidades pentecostales. 42 Sin embargo, a pesar del predominio del pensamiento dispensacional, sería un error retratar la escatología pentecostal exclusivamente en términos de temas fundamentalistas o evangélicos ampliamente existentes, incluida la segunda venida de Cristo, el milenialismo, la restauración de Israel, el cielo y el infierno, y el reino de Dios. Las diversas interpretaciones de las experiencias pentecostales muestran que la escatología pentecostal enfatiza no solo la posición apocalíptica sino, lo que es más importante, lafunción del movimiento como instrumental para la venida del reino: el regreso del Señor aguarda la proclamación del evangelio completo en señales y prodigios hasta los confines de la tierra. 43 El núcleo teológico de esta escatología eclesiomisiológica es un restauracionismo pneumatológico premilenial. El premilenialismo es un tema dominante en la escatología pentecostal porque su enfoque en un punto de inflexión histórico radical y definido, marcado por el regreso de Cristo, permite a los pentecostales identificar su movimiento como existente 'justo antes' de la consumación final del reino de Dios. Teológicamente, la idea del futuro reinado milenario en sí ha ocupado poca significación en la escatología pentecostal en contraste con la importancia que se le da a la época actual, que vincula la perspectiva del reinado escatológico con una fuerte expectativa apocalíptica. En principio, las expectativas premilenialistas han demostrado apoyar posiciones que van desde escenarios apocalípticos pesimistas hasta un optimismo robusto y una ética social transformadora. 44 En cualquiera de estas interpretaciones, el premilenialismo expresa la importancia central de la discontinuidad en el

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discurso escatológico pentecostal al recordarles a los pentecostales que el reino de Dios se realiza solo a través de una ruptura decisiva de Dios como Véase James J. Glass, 'Escatology: A Clear and Present Danger - A Sure and Certain Hope', en Perspectivas pentecostales , ed. Keith Warrington (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1998), 120–46. 43 Grant Wacker, Heaven Below: Early Pentecostals and American Culture (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 253. 44 Véase Frederick L. Ware, 'Sobre la compatibilidad / incompatibilidad del premilenialismo pentecostal con la teología de la liberación negra', en Afro-Pentecostalism: Black Pentecostal and Charismatic Christianity in History and Culture , ed. Amos Yong y Estrelda Y. Alexander (Nueva York: New York University Press, 2011), 191–206; Tobias Brandner, 'Fe premilenial y contracultural y su producción y recepción en el contexto chino', AJPS 14, no. 1 (2011): 3–26. 42

modelado por el día de Pentecostés. Por tanto, la conversión, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y otras señales y maravillas no son transiciones graduales de este mundo al reino, sino encuentros inesperados con Dios que anuncian la salvación completa de la creación. 45 Las interpretaciones pentecostales de estos encuentros inesperados con Dios, siguiendo el modelo de la imagen escatológica de Pentecostés, son completamente neumatológicas. El motivo de la lluvia tardía, que identifica el día de Pentecostés como el comienzo y el movimiento pentecostal del siglo XX como el fin de la era actual, se centra en la actividad escatológica del Espíritu Santo. Situada entre un reino venidero y un mundo destinado a pasar (ver Apocalipsis 21: 4), la escatología pentecostal entiende la era presente como la inhalación del Espíritu en los últimos días. El derramamiento del Espíritu sirve como motivo central para comprender tanto la presencia continua de Dios en la creación como la discontinuidad con el reino venidero. 46 Interpretada en gran parte en términos eclesio-misionológicos, la iglesia está en el centro de la actividad del Espíritu. Las experiencias dramáticas de conversión, santificación, el bautismo en el Espíritu, el hablar en lenguas y los dones del Espíritu, la sanidad divina, la liberación, el exorcismo y otras manifestaciones de señales y prodigios son señales de 'una restauración a gran escala de fe y poder apostólico '. 47 En el corazón de este restauracionismo se encuentra un sentido apocalíptico de continuidad y discontinuidad entre la comunidad apostólica y la iglesia histórica, el pentecostalismo y la iglesia institucional y entre el pentecostalismo y el reino de Dios. La teología pentecostal primitiva enfatizó este sentido apocalíptico principalmente al identificar el fin de la era actual en los mismos términos en que había comenzado: con un derramamiento del Espíritu Santo y manifestaciones

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carismáticas que condujeron a una evangelización del mundo sin precedentes. 48 El respaldo del dispensacionalismo fundamentalista y el retraso de la inminente regreso de Cristo McQueen, Toward a Pentecostal Eschatology , págs. 216–20; Peter Althouse, 'Escatología pentecostal en contexto: La orientación escatológica del Evangelio completo', en Althouse y Robby Waddell, Perspectivas en escatologías pentecostales , 205–31; Shane Clifton, 'Predicando el “evangelio completo” en el contexto de las crisis ambientales globales', en El espíritu renueva la faz de la tierra: incursiones pentecostales en la ciencia y la teología de la creación , ed. Amos Yong (Eugene, OR: Pickwick, 2009), 117–34. 46 Véase Peter Althouse, "Implicaciones de la kenosis del espíritu para una escatología creacional: un compromiso pentecostal con Jürgen Moltmann", en Yong, El espíritu renueva la faz de la tierra , 155–72. 47 Tierra, espiritualidad pentecostal , 61. 48 Véase Thompson, Kingdom Come , 9–58; Althouse, Spirit of the Last Days , 9–60. 45

llevó a la teología pentecostal durante la mitad del siglo XX a una expectativa apocalíptica de la destrucción final del mundo y el retiro de las prácticas misionológicas transformadoras. 49 Los pentecostales contemporáneos están recuperando las dimensiones proféticas, sociocríticas y transformadoras del movimiento temprano y enfatizan una escatología más social y éticamente responsable. 50 Si bien es difícil formular una sola narrativa dominante de la escatología pentecostal, todos los intentos permanecen basados en una tensión escatológica que existe entre el pentecostalismo, el mundo actual, la iglesia y el reino de Dios. Esta tensión se salva con la efusión del Espíritu Santo que combina escatología, pneumatología y misiología en una sola pasión. 51 Para los pentecostales, la era presente representa en principio una restauración de Pentecostés por el Espíritu, quien es la promesa del reino de Dios y el don de la era venidera ya presente. 52 Desde la perspectiva de Pentecostés, la misión del Espíritu está comprometida con la misión de Jesús al llevar la iglesia al mundo; Desde la perspectiva del 'fin' ( eschaton ), el pentecostalismo es en este sentido una restauración de la misión del Espíritu en la vida de la iglesia y cada creyente 'para ser un testigo semejante a Cristo en el poder y demostración de el Espíritu Santo con un sentido escatológico de urgencia y pasión ”. 53 Esta definición pneumatológica del restauracionismo abarca tanto el énfasis pentecostal clásico en la recuperación de la fe apostólica, la praxis y el poder, como las interpretaciones pentecostales globales de la restauración en términos de compromiso social pragmático y transformación. La diferencia entre las posiciones clásica y global radica principalmente en su defensa de una urgencia apocalíptica, que es central para la teología pentecostal pero que se interpreta de manera diferente con respecto

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a sus implicaciones eclesiológicas y consecuencias prácticas. En el sentido amplio de identificar la teología pentecostal como una forma de restauracionismo pneumatológico premilenial, la escatología entre los pentecostales se puede describir sucintamente como un mandato apocalíptico de participar en la realización del reino de Dios a través del ministerio carismático del Espíritu. 49

Véase Althouse, Spirit of the Last Days , págs. 36–44; Peter E. Prosser, Escatología dispensacional y su influencia en los movimientos religiosos estadounidenses y británicos , TSR 82 (Queenstown, ON: Edwin Mellen, 1999), 253–87; Sheppard, 'El pentecostalismo y la hermenéutica del dispensacionalismo', 5-34. 50 Véase Althouse, Spirit of the Last Days , 61–107. 51 Tierra, espiritualidad pentecostal , 66. 52 Thompson, Kingdom Come , 128–43. 53 Tierra, espiritualidad pentecostal , 97.

desenvolviéndose en las prácticas de la iglesia. 54 La expectativa del regreso de Cristo y la irrupción del reino dirigen la teología pentecostal de regreso a las prácticas del evangelio completo, que ahora se ha convertido en un evangelio escatológico: la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu y la sanidad divina conducen hacia y emergen de una visión apocalíptica del reino de Dios. Escatología como misión apocalíptica

La escatología apocalíptica no es un elemento central que impregne las doctrinas y prácticas de la mayoría de las tradiciones cristianas. A pesar del resurgimiento de los temas escatológicos cristianos durante el siglo XX, especialmente en la percepción popular, la discusión oficial generalmente se ubica al final de los sistemas doctrinales y rara vez muestra una influencia significativa en las construcciones teológicas precedentes. Un fuerte énfasis apocalíptico de la escatología se atribuye típicamente de manera más prominente a los movimientos marginales fundamentalistas en la historia cristiana. 55 En las tradiciones cristianas dominantes, la escatología es principalmente un sistema conceptual para la articulación de doctrinas pertenecientes al futuro y articulado como una delineación de una secuencia de eventos o una aplicación del mensaje bíblico del reino de Dios a la noción actual de la Iglesia. 56 Un breve repaso ayuda a acentuar las contribuciones particulares de la visión apocalíptica en la escatología pentecostal.

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La enseñanza católica romana ha revivido su enfoque escatológico durante el siglo XX, aunque sin desarrollar una presentación sistemática concurrente de la doctrina. 57 Generalmente, la escatología está incrustada en enseñanzas particulares sobre la gracia, el pecado original y Jesucristo. 58 Más específicamente, logía eschat- es el movimiento de la historia hacia la reconciliación con Dios manifestado Véase Matthew K. Thompson, 'Escatología como soteriología: el evangelio completo cósmico', Althouse y Waddell, Perspectivas en escatologías pentecostales , 189-204; Frank D. Macchia, 'Teología pentecostal y carismática', en The Oxford Handbook of Eschatology , ed. Jerry L. Walls (Oxford: Oxford University Press, 2008), 280–94; Tierra, espiritualidad pentecostal , 95– 98. 55 Véase Stephen J. Stein, 'Apocalypticism Outside the Mainstream in the United States', en Encyclopedia of Apocalypticism , vol. 3 (Nueva York: Continuum, 1998), 108–39; Paul Boyer, "El crecimiento del fundamentalista apocalíptico en los Estados Unidos", ibid., 140–78. 56 Véase Stanley J. Grenz, 'Teología escatológica: Contornos de una teología posmoderna de la esperanza', RE 97, no. 3 (2000): 339–54. 57 Véase Peter C. Phan, 'Roman Catholic Teaching', en The Oxford Handbook of Eschatology , ed. alemán 1. Walls (Oxford: Oxford University Press, 2008), 215–32. 58 Véase Richard P. McBrien, Catholicism , vol. 2 (Minneapolis: Winston Press, 1980), 1132–35. 54

por varias etapas: muerte, juicio particular, cielo, purificación final, infierno, juicio final, cielo nuevo y tierra nueva. 59 El Vaticano II sitúa la escatología en la eclesiología centrada en una "iglesia peregrina" comprometida con el florecimiento y la transformación humana en la historia. 60 teólogos católicos han invertido en un mayor desarrollo de la escatología. 61 Podríamos decir que la escatología es una 'constante' en la teología católica con la que se confrontan las prácticas teológicas y misioneras. 62 Sin embargo, el significado de la urgencia apocalíptica en la escatología católica permanece indeterminado. 63 Un apocalipticismo fuerte se limita a una minoría y generalmente se interpreta simbólicamente. 64 Las prácticas son escatológicas porque son eclesiológicas con su cumbre en la celebración de la Eucaristía, pero sin un énfasis apocalíptico en la evangelización y la misión. 65 De manera similar, en la tradición ortodoxa oriental, la escatología encuentra poca articulación doctrinal por derecho propio, pero en cambio está dispersa predominantemente entre las convicciones eclesiológicas y la vida litúrgica de la iglesia. La escatología ortodoxa contemporánea ha pasado de un énfasis tradicional en la adoración, la oración y la acción basada en los orígenes de la iglesia a un enfoque

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en la iglesia en el proceso de devenir que se basa en el escatón. 66 La imagen escatológica central es el reino de Dios, que se presenta como "el cielo en la tierra" a través de la liturgia, los sacramentos y la jerarquía de la iglesia. 67 Como comunidad escatológica, la iglesia tiene el imperativo misionero de proclamar y comunicar el escatón como el ser y la plenitud de la iglesia. 68Sin embargo, la comunidad escatológica no lo hace Catecismo de la Iglesia Católica , núms. 1020–65. Véase Lumen Gentium, no. 48–51; Gaudium et Spes, núm. 38–39. 61 Phan, 'Roman Catholic Teaching', 220-28; McBrien, Catolicismo , 1120–25. 62 Véase Stephen Bevans y Roger Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today , ASM 30 (Maryknoll, NY: Orbis, 2004), 348–95. 63 Véase Phan, 'Roman Catholic Teaching', 228-29. 64 Véase Benjamin Peters, 'Sectarismo apocalíptico: La teología en acción en las críticas a los radicales católicos', HJCTS 39, no. 2 (2012): 208–29; Amy Luebbers, 'The Remnant Faithful: Un estudio de caso del catolicismo apocalíptico contemporáneo', SR 62, no. 2 (2001): 221–41. 65 Véase Gerwin van Leeuwen, 'La sacramentalidad de la Iglesia: su identidad escatológica', en La Iglesia en la India en busca de una nueva identidad , ed. Kurien Kunnumpuram, Errol D'Lima, Jacob Parappally (Bangalore: NBCLC, 1997), 330–51. 66 Véase Pantelis Kalaitzidis, 'Nuevas tendencias en la teología ortodoxa griega: Desafíos en el movimiento hacia una renovación genuina y la unidad cristiana', SJT 67, no. 2 (2014): 127–64. 67 Timothy (Kallistos) Ware, 'The Earthly Heaven', en Eastern Orthodox Theology: A Contemporary Reader , ed. Daniel B. Clendenin (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003), 11-20. 68 Véase Alexander Schmemann, 'El imperativo misionero en la tradición ortodoxa', en Clendenin, Eastern Orthodox Theology , 199–200. 59

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transformar la sociedad en iglesia o el mundo en reino. 69 Más bien, el reino se realiza solo dentro de las estructuras eclesiásticas enraizadas en la Eucaristía a través de la cual la iglesia participa en el reino de Dios. 70 Así, la Iglesia contrasta con el mundo, y la Eucaristía establece ese contraste al formar una imagen del reino y transfigura el mundo al realizar el reino de Dios en el presente. 71 Las prácticas son escatológicas porque la misión de la iglesia se realiza a través de la participación concurrente en el culto, testimonio, servicio y comunión de la comunidad, pero sin un énfasis apocalíptico en la evangelización o el compromiso y la transformación sociopolítica. 72 La escatología ha ocupado durante mucho tiempo una posición central en las teologías protestantes, y un escenario apocalíptico fue parte integral tanto de los reformadores primitivos como de los radicales. 73 Sin embargo, la teología protestante moderna,

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particularmente su representación evangélica, cambió abrumadoramente sus doctrinas escatológicas hacia una interpretación futurista de la historia y la hermenéutica bíblica del dispensacionalismo clásico. 74 La escatología protestante contemporánea ha comprometido críticamente estas tendencias y reinterpretado el "fin" a través de un acento más realista en el énfasis actual y transformador en la esperanza cristiana. 75 Similar al catolicismo contemporáneo, la escatología marca a la comunidad cristiana como el pueblo peregrino de Dios, sin embargo, la tarea escatológica de la iglesia no se encuentra en los rituales sacramentales sino en una misión transformadora de revelar a Jesucristo como el futuro del mundo. 76 En contraste con la tradición ortodoxa oriental, el eschaton se considera más propiamente la meta que el ser de la iglesia. La relación de la realidad y de la historia, el futuro y el presente, la actualidad 69 Ibíd., 195-201. Véase Andrew Louth, 'Eastern Orthodox Eschatology', en Walls, The Oxford Handbook of Eschatology , 233–47. 71 Véase John Zizioulas, La comunión eucarística y el mundo , ed. Luke Ben Tallon (Londres: T&T Clark, 2011), 39–82. 72 Véase Anne-Christine Lindvall, 'Respuesta a los nuevos documentos del CMI desde una perspectiva ortodoxa', SM 101, núms. 3–4 (2013): 311–15. 73 Véase Marius Timmann Mjaaland, 'Apocalypse and the Spirit of Revolution: The Political Legacy of the Early Reformation', PT 14, no. 2 (2013): 155–73; Walter Klaassen, Living at the End of the Ages: Apocalyptic Expectation in the Radical Reformation (Lanham, MD: University Press of America, 1992). 74 Véase James H. Moorhead, 'Apocalypticism in Mainstream Protestantism, 1800 to the Present', en Enciclopedia del Apocalipsis , vol. 3 (Nueva York: Continuum, 1998), 72–107. 75 Véase Gerhard Sauter, 'Protestant Theology', en Walls, The Oxford Handbook of Eschatology , 248–62; Grenz, 'Teología escatológica', 339–54. 76 Ver Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza: sobre el terreno y las implicaciones de una escatología cristiana , trad. Margaret Kohl (Minneapolis: Fortress, 1993), 304– 38.

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y la esperanza tiende a inspirar una ontología cósmica en la que la iglesia construye un mundo basado en la Palabra de Dios. 77 La misión escatológica se caracteriza por "la obediencia diaria y los llamamientos mundanos de los cristianos en sus roles sociales". 78 Sin embargo, la imagen del reino de Dios ha motivado tanto el retraimiento transhistórico como el realismo histórico. 79 La idea del reino como una realidad ética sustituye a una visión apocalíptica urgente. 80 La eclesiología a imagen del escatón sigue siendo más

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misión anticipatoria y evangelización que plenitud participativa de la salvación a imagen de Pentecostés. 81 Las prácticas son escatológicas porque la misión de la iglesia es la proclamación del evangelio como una comunidad 'interina' 82 existente 'entre los tiempos' 83 pero sin una participación apocalíptica en la plenitud de los dones del reino de Dios. A la luz de estas breves (y exageradas) caracterizaciones, la teología pentecostal alerta al cristianismo sobre el significado continuo de la escatología para la eclesiología y la misión y la importancia de cultivar prácticas escatológicas a la luz de una visión apocalíptica. Aunque la escatología encuentra expresión entre los pentecostales en la articulación doctrinal, la teología es más profundamente pentecostal cuando la escatología se practica como un mandato apocalíptico para la misión de la iglesia llevada a cabo en la vida, el poder, el testimonio, los dones y la comunión del Espíritu. . La historia de la doctrina pentecostal muestra que la interpretación escatológica de la misión puede incluir tanto las ideas de evangelización urgente como la transformación social a largo plazo, siempre que estas prácticas emerjan y conduzcan hacia una visión apocalíptica del reino venidero.84 Al mismo tiempo, la naturaleza pragmática de las luchas apocalipticismo pentecostales con la idea de que Grenz, 'Teología escatológica', 347–51. Ibíd., 304–5. 79 Véase Christofer Frey, 'Escatología y ética: su relación en el protestantismo continental reciente', en Escatología en la Biblia y en la tradición judía y cristiana , ed. Henning Graf Reventlow (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 62–74. 80 Morehead, 'Apocalypticism', 89. 81 Véase Harry R. Boer, Pentecost and Mission (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1961). 82 Véase David J. Bosch, Misión transformadora: cambios de paradigma en la teología de la misión (Maryknoll, NY: Orbis, 1991), 165–70. 83 R. Pierce Beaver, The Missionary between the Times (Nueva York: Doubleday, 1968), 159–82. 84 Véase Robby Waddell, 'Apocalyptic Sustainability: The Future of Pentecostal Ecology', en Althouse y Waddell, Perspectives in Pentecostal Eschatologies , 95–110. 77

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Cristo podría regresar "en cualquier momento", lo cual es escatológico solo si el sentido urgente de la expectativa apocalíptica se sustenta efectivamente a través de prácticas significativas en cada momento. El retraso de la parusía ha sintonizado la teología

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pentecostal con la importancia de redescubrir continuamente la escatología como motivación para la misión, junto con una reinterpretación correspondiente del papel de la iglesia a la luz de sustentar las expectativas apocalípticas. 85 Aprendiendo la virtud de la paciencia apocalíptica, la escatología pentecostal ha comenzado a abrazar una comprensión teológica más amplia de la misión en la economía de la salvación. 86 Sin embargo, si bien la naturaleza del apocalipticismo pentecostal ha cambiado, la centralidad continua de una visión apocalíptica es clave para comprender e interpretar la teología pentecostal. En principio, todos los elementos del evangelio completo son visiones apocalípticas de la misión de la iglesia lanzada a un mundo confrontado con la inhalación del Espíritu en los últimos días. 87 En sus articulaciones doctrinales, el apocalipsis pentecostal incluye el énfasis en una batalla espiritual cósmica entre el bien y el mal, una intensificación de los poderes del mal y una victoria y juicio final de Dios. 88 Fuera del dominio de la hermenéutica dispensacional, la visión apocalíptica pentecostal puede definirse más exactamente como una transformación afectiva que conforma a la iglesia y al individuo al patetismo de Dios inculcado por el derramamiento del Espíritu Santo a través de experiencias de los dones carismáticos que crean y dan forma a la escatología. prácticas. 89 Estas prácticas son escatológicas porque son reconstrucciones del tiempo y del espacio por el Espíritu Santo a imagen del escatón. 90 Son apocalípticos porque están motivados y sostenidos por una pasión por el mundo confrontado y finalmente consumido por el reino de Dios (ver Apocalipsis 11:15). La salvación, santificación, bautismo del Espíritu, y la curación divina representan acciones pneumatológicas de la iglesia a través de la cual Dios permite la participación de la Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: Bloomsbury, 2008), 258–59. 86 Véase Daniel Castelo, 'La paciencia como virtud teológica: un desafío a la escatología pentecostal', en Althouse y Waddell, Perspectivas en escatologías pentecostales , 232– 46. 87 Véase McQueen, Toward a Pentecostal Eschatology , 216–57. 88 Amos Yong, En los días del César: pentecostalismo y teología política (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 327–28. 89 Véase Land, Pentecostal Spirituality , 58-121; ídem, 'Respuesta al profesor Harvey Cox', JPT 5 (1994): 13-16.

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Véase Wolfgang Vondey, 'El Espíritu Santo y el universo físico: el impacto de los cambios de paradigma científico en la neumología contemporánea', TS 70, no. 1 (2009): 3–36; idem, 'El Espíritu Santo y el tiempo en la teología católica y protestante contemporánea', SJT 58, no. 4 (2005): 393–409.

mundo en el reino de Dios. 91 Esta visión apocalíptica sustenta una teología pentecostal de la iglesia que consiste, en su sentido más amplio, en un compromiso con la misión completa del evangelio completo. El elemento apocalíptico en la teología pentecostal contrasta con cualquier escatología puramente conceptual. 92 Si bien toda la teología cristiana es escatológica, pocas tradiciones adoptan una interpretación apocalíptica de la liturgia, los rituales y las prácticas eclesiásticas dentro y fuera de la iglesia. La importancia de la teología pentecostal radica en su insistencia en el fervor apocalíptico no solo como el fin, sino como la motivación para la vida cristiana y la misión de la iglesia. Las lecciones aprendidas de la historia pentecostal muestran que el apocalipsis no informado por el evangelio conduce al pasivismo de otro mundo; el evangelio, cuando no está informado por una visión apocalíptica, conduce a este activismo mundano centrado únicamente en la redención actual de la condición humana. 93 El compromiso apocalíptico pentecostal, liberado de las seguridades futuristas del dispensacionalismo clásico, abraza un apocalipticismo pneumatológico que toma en serio la misión de la iglesia en el mundo a la luz del derramamiento del Espíritu. 94 El elemento apocalíptico, no la escatología como tal, insiste en la dotación del Espíritu en el presente como motivación y empoderamiento indispensable para la misión. Las manifestaciones carismáticas de la iglesia son recordatorios constantes del escatón. En otras palabras, la iglesia es comisionada por Cristo y dotada del Espíritu debido al reino venidero. 95 En la iglesia como comunión carismática misionera, el Espíritu y el eschaton convergen en las experiencias y el encuentro con lo trascendente (verCapítulo 10). La misión transformadora, la teología política, la ética social, el cuidado de la creación y otras prácticas pentecostales sin un centro escatomisiológico motivado y sostenido por un apocalipticismo pneumatológico socavan los compromisos pentecostales centrales con el evangelio completo. 91

Amos Yong, la hospitalidad y el otro: Pentecostés, prácticas cristianas y el prójimo

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(Maryknoll, NY: Orbis, 2008), 59–64; Thompson, Kingdom Come , 121–23. Véase Huibert Zegwaart, 'Escatología apocalíptica y pentecostalismo: la relevancia del milenio de Juan para hoy', Pneuma 10, no. 1 (1988): 3–25. 93 Macchia, 'Teología pentecostal y carismática', 287. 94 Véase Yong, In the Days of Caesar , págs. 327–32. 95 Véase Jeffrey S. Lamp, 'New Heavens and New Earth: Early Pentecostal Soteriology as a Foundation for Creation Care in the Present', Pneuma 36, no. 1 (2014): 64–80; Clifton, 'Predicando el evangelio completo', 129–34; Murray Dempster, 'A Theology of the Kingdom - a Pentecostal Contribution', en Mission as Transformation: A Theology of the Whole Gospel , ed. Vinay Samuel y Chris Sugden (Oxford: Regnum, 1999), 45–75; Consulta de Bruselas de la División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, "Declaración de Bruselas sobre la evangelización y la preocupación social", Transformación 16, no. 2 (1999): 41–43.

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La escatología apocalíptica, proyectada a imagen de Pentecostés, consiste en la confrontación carismática de la iglesia con el mundo marcado por las señales y maravillas del evangelio completo. La teología pentecostal es, en este sentido, una recuperación de la visión apocalíptica cristiana de Lucas-Hechos en las prácticas carismáticas, sociocríticas y evangelísticas de la iglesia alrededor del altar. 96 Este sentido apocalíptico de misión se define no exclusivamente por un sentido de urgencia, sino más plenamente por las dramáticas experiencias y expectativas de la plena realización del derramamiento del Espíritu: señales y prodigios, dones y manifestaciones de salvación, santificación, bautismo del Espíritu y curación divina. El apocalipticismo pentecostal es, por lo tanto, siempre un llamado a la misión, mientras que también se da cuenta de que el cambio no puede ser fabricado por la iglesia, sino que depende de la obra renovadora del Espíritu. La proclamación del evangelio completo, cuando se define escatológicamente, invita a la gama completa de prácticas pentecostales, ya que la visión apocalíptica apunta no exclusivamente al final, sino también de nuevo al derramamiento del Espíritu Santo. 96 Véase Yong, En los días de César , pág. 330; Althouse, Espíritu de los últimos días , págs. 61–107.

parte Dos

Teología del evangelio completo

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Creación Espíritu, redención y cosmología

La teología pentecostal, como sugiere el título de este libro, puede caracterizarse como una forma de vivir la plenitud del evangelio. La primera parte de este libro ha proporcionado la narrativa teológica del evangelio completo pentecostal colocado bajo el símbolo de Pentecostés y emergiendo de las prácticas en el altar. Los cinco capítulos anteriores han delineado esta narrativa a lo largo de los temas de la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero. Arraigada en la amplia soteriología del evangelio completo, la segunda parte de este libro ahora visualiza una narrativa teológica más amplia mediante la expansión de la lente del evangelio completo a las conversaciones teológicas dominantes sobre la creación, la humanidad, la sociedad, la iglesia y Dios. . Los siguientes capítulos van de lo grande a lo pequeño, del cosmos a la iglesia, antes de regresar finalmente a una visión teológica en el altar en el que se origina el evangelio completo. Por lo tanto, el altar sigue siendo el punto de apoyo para la hermenéutica pentecostal y la entrada al evangelio completo al trazar un nuevo territorio y ofrecer dirección en asuntos que aún no han sido abordados ampliamente por los pentecostales. El objetivo de los siguientes capítulos es ilustrar cómo los pentecostales han seguido de manera consistente (aunque a veces inadvertidamente) el camino de su narrativa teológica. Mi principal intención es mostrar que el evangelio completo puede funcionar tanto descriptiva como constructivamente para desarrollar una teología pentecostal sistemática. Aunque los pentecostales tienen una cosmología fuerte y coherente subyacente a su articulación del evangelio completo,1 1

Véase Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T & T Clark, 2008); William W. Menzies, Doctrinas bíblicas: una perspectiva pentecostal (Springfield, MO: Logion, 1993); Guy P. Duffield y Nathaniel M. Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal (San Dimas, CA: LIFE Bible College, 1983).

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Tradicionalmente, los pentecostales no están desinteresados en la doctrina de la creación, pero la cosmología se subsume en gran medida bajo los encabezados teológicos primarios de salvación, santificación, bautismo en el Espíritu, sanidad divina y el reino venidero, que tienden a poner al ser humano en el centro de la conversaciones. La preocupación pentecostal por la experiencia y la praxis también retrasó las contribuciones a una teología de la creación, que es ampliamente considerada de interés principalmente conceptual. Una hermenéutica bíblica y una fuerte urgencia apocalíptica entre los pentecostales clásicos acentuó la lente antropocéntrica a través de un énfasis constante en la misión y la evangelización en lugar de la ecología y la creación. Las propuestas constructivas de una doctrina de la creación surgieron sólo durante la segunda mitad del siglo XX con la expansión global del pentecostalismo y los desafíos planteados por diversas cosmologías indígenas absorbidas en diversos contextos pentecostales. El surgimiento de la erudición teológica entre los pentecostales finalmente inició el compromiso con las ciencias naturales y las evaluaciones críticas de la evolución, la acción divina, las leyes naturales y el cuidado de la creación.2 Una lente pneumatológica forma el fundamento teológico más consistente para una teología pentecostal de la creación. Sin embargo, si bien una imaginación pneumatológica forma el telón de fondo de cualquier búsqueda teológica nacida de la cuna de Pentecostés, sería engañoso equiparar una teología pentecostal de la creación simplemente con una cosmología pneumatológica. La primera parte de este volumen ha argumentado que el carácter pentecostal particular de la pneumatología puede identificarse mediante los elementos del evangelio completo. Este capítulo aplica el modelo quíntuple articulado en la primera parte a las preocupaciones constructivas de una teología de la creación. Dada la centralidad del altar para las prácticas pentecostales, sostengo que la creación puede verse como la economía de la salvación, por así decirlo, el altar cósmico

de

redención,

santificación,

empoderamiento,

transformación y misión escatológica. Las experiencias pentecostales del Espíritu Santo proporcionan marcos de referencia experienciales,

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físicos, sociales, históricos y escatológicos para repensar las nociones fundamentales de la actividad de Dios en el mundo. El evangelio completo no solo dirige a los pentecostales al Espíritu Santo, sino que también los desafía a mover esta orientación pneumatológica en el espíritu de Pentecostés hasta los confines del mundo. Véase la literatura en Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres: Bloomsbury, 2013), 133–53. 2

La creación como la economía de la salvación

La afirmación del evangelio completo de que 'Jesús es el salvador' forma la base para construir una narrativa pentecostal de la doctrina de la creación. Si estamos en lo cierto al identificar el carácter pentecostal de la salvación como participante en la hospitalidad divina (verCapítulo 2), entonces la teología pentecostal puede sugerir que esta afirmación cristológica debe finalmente encontrar una amplia aplicación cósmica. El fundamento inicial de una soteriología hospitalaria es la afirmación de que la creación no existe aparte de la salvación, sino únicamente con el propósito de salvarla. La doctrina de la creación está subsumida bajo la soteriología en la teología pentecostal como una indicación de que el significado de ser creado no se encuentra en el producto o acto de la creación en sí, sino en su redención. Desde una perspectiva soteriológica, la noción de "creación" se define inexplicablemente por la expectativa de una "nueva creación" provocada por la obra de Dios. 3 En otras palabras, la creación y la redención, aunque se distinguen temporalmente, son lógicamente el mismo acto, de modo que toda la creación revela el propósito eterno y salvador de Dios y los propósitos de la salvación se encuentran en toda la creación. Dado que la narrativa del evangelio completo está articulada cristológicamente ( Jesús es el Salvador), la pregunta soteriológica principal es cómo la salvación de Cristo se extiende a toda la creación. La orientación pneumatológica de la teología pentecostal, proyectada a imagen de Pentecostés, dirige la respuesta inmediatamente al reino de Dios como espíritu. Los pentecostales enfatizan el papel significativo del espíritu divino en las narraciones de la creación del Génesis. Leído a través de

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una lente pneumatológica, el relato bíblico de la creatividad divina está enmarcado por la afirmación al comienzo de la narrativa de la creación de que el espíritu de Dios ( ruach Elohim ) 'barrió la faz de

las aguas' (Génesis 1: 2) y el énfasis añadido que Dios insufló en el ser humano "aliento de vida" (Génesis 2: 7). 4 La presencia del espíritu de Dios es la principal expresión de la actividad vivificante de Dios en la creación del mundo y se ve acentuada aún más por la afirmación de que la continuación Véase Larry D. Hart, Truth Aflame: Theology for the Church in Renewal , rev. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 152–54; Timothy Munyon, 'La creación del universo y la humanidad', en Systematic Theology , ed. Stanley M. Horton, rev. ed. (Springfield, MO: Logion, 1994), 220-22. 4 Amos Yong, ' Ruach , el caos primordial y el aliento de vida: teoría del surgimiento y narrativas de la creación en perspectiva pneumatológica', en La obra del espíritu: neumología y pentecostalismo , ed. Michael Welker (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006), 183–204.

3

El sustento de la vida también exige la continua presencia divina. 5 La creencia fundamental de que Dios es la fuente y el sustentador del universo (véase Sal. 33: 6), y que el acto de la creación divina, así como su provisión y sustento, son actividades espirituales continuas (véase Job 27: 3; 33: 4; 34: 14-15), funciona como base tanto para la cosmogonía como para la cosmología pentecostal. El significado teológico de esta lente pneumatológica radica en identificar no sólo el origen de la vida, sino su existencia continua con la posibilidad experiencial de encontrar a Dios como espíritu (ver Sal. 51: 10-12; 104: 29-30). El relato pneumatológico de la creación no implica un enfoque exclusivamente teísta. Especialmente en el pentecostalismo africano y latinoamericano, un discurso pneumatológico penetra toda la narrativa cosmológica. 6 El universo es 'lleno del espíritu' con una gama de seres espirituales y poderes que pueden ser conceptualizada en cuatro esferas generales: (1) la divina, (2) el humano, (3) el mundo natural y (4) el reino del mal. 7 Los orígenes de esta tipología se remontan a las experiencias entre los pentecostales de diversos espíritus en el universo y la interacción de los seres humanos con diferentes poderes en la dimensión espiritual del universo. En otras palabras, las contribuciones únicas de la teología pentecostal no son principalmente su comprensión de los orígenes y el desarrollo del

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universo, sino las cualidades relacionales entre los diversos reinos espirituales. 8 A su vez, la salvación en un mundo lleno de espíritu debe, por tanto, orientarse hacia las diversas nociones de espíritu. La idea de la creación como un cosmos lleno de espíritu evoca una imaginación pneumatológica que considera la economía de la salvación (y por tanto la soteriología) Scott A. Ellington, 'El rostro de Dios como su espíritu creador: La interacción de Panim y Ruach de Yahwehen el Salmo 104: 29-30', en El Espíritu renueva la faz de la Tierra: Incursiones pentecostales en la ciencia y la teología de la creación , ed. Amos Yong (Eugene, OR: Pickwick, 2009), págs. 3–16. 6 Ver Wilma Wells Davies, La comunidad asediada pero empoderada: Comparando entendimientos del poder espiritual en cosmologías populares y pentecostales argentinas , Estudios globales pentecostales y carismáticos 5 (Leiden: Brill, 2010), 107–67; J. Kwabena Asamoah-Gyadu, 'Las leyes de Dios de Productividad: creación en la hermenéutica pentecostal africana ', en Yong, The Spirit Renews , 175–90; Emmanuel Kingsley Larbi, 'La naturaleza de la continuidad y discontinuidad del concepto pentecostal de salvación de Ghana en la cosmología africana', AJPS 5, no. 1 (2002): 87–106. 7 Amos Yong, El espíritu de la creación: ciencia moderna y acción divina en la imaginación carismática pentecostal , PM 4 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 175–84; Carolyn Denise Baker, 'Seres espirituales creados', en Horton, Systematic Theology , 179–94; Frank D. Macchia, 'Repudiating the Enemy: Satan and Demons', ibid., 194-213; Derek B. Mutungu, 'Una respuesta a 2. L. Daneel ', en All Together in One Place: Theological Papers from the Brighton Conference on World Evangelization , ed. Harold D. Hunter y Peter D. Hocken (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 127–31. 8 Véase Scott A. Ellington, '“Una teología relacional que no es suficientemente relacional”: Una respuesta a Dios y al mundo en el Antiguo Testamento ', JPT 19 (2010): 190–97. 5

en relación con el Espíritu de Dios en medio y en relación con otros espíritus, poderes espirituales y principados. En consecuencia, la soteriología implica una cosmología relacional de intersubjetividad entre entidades, grupos o personas que de otro modo estarían desconectados. 10 Esta cosmología (y soteriología) orientada al espíritu surge de una metafísica experiencial, que se basa en el encuentro subjetivo y el compromiso intersubjetivo con el mundo en lugar de una ontología objetiva y simbólica. 11 En contraste con el argumento cosmológico tradicional, que postula a Dios como la primera causa de la creación y coloca a Dios como absolutamente trascendente por encima del orden creado, la teología pentecostal insiste en la operación de Dios como espíritu (y como el Espíritu) dentro de la creación y dentro de la misma. las relaciones causales del cosmos (véase el capítulo 11). Esta metafísica pneumatológica rechaza una distinción estricta entre el ser eterno de Dios y la economía de la salvación, particularmente en la enseñanza pentecostal unicitaria, a favor de una presencia kenótica de lo divino. 12 Desde una

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perspectiva pentecostal trinitaria, la vida trinitaria de Dios no es trascendente, cerrada o autónoma, sino dinámica y abierta a la creación: el Padre, en un movimiento extático, literalmente, parado fuera de sí mismo, interactúa a través del Espíritu al manifestar La identidad de Dios como Verbo en el mundo; a su vez, Cristo se vuelve 'paracleto' a través del Espíritu, mientras que el Espíritu Santo también se vuelve 'paracleto' a través de Cristo, comprometiéndose y liberándose unos a otros y al mundo para la participación en Dios. 13 La creación es la economía de la salvación porque es el escenario de la Encarnación y Pentecostés. El Espíritu Santo ya está activo en la concepción y misión del Hijo, y el Padre derrama el Espíritu Santo a través del Hijo sobre toda carne y hasta los confines de la tierra (ver Hechos 2: 1721). La cristología y la pneumatología son aspectos conjuntos de la actividad redentora del Padre en la economía de la salvación. 14 Jesús es salvador precisamente porque Cf. Veli-Matti Kärkkäinen, 'Spirit (s) in Contemporary Christian Theology: An Proim Report of the Unbinding of Pneumatology', en Discursos interdisciplinarios y religioso-culturales sobre un mundo lleno de espíritu: perder los espíritus , ed. Veli-Matti Kärkkäinen y col. (Nueva York: Palgrave, 2013), 29–40. 10 Yong, El espíritu de la creación , 181. 11 Véase Amos Yong, El espíritu derramado sobre toda carne: el pentecostalismo y la posibilidad de la teología global (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 289–92. 12 Wolfgang Vondey, Más allá del pentecostalismo: la crisis del cristianismo global y la renovación de la agenda teológica , PM 3 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 98–108. 13 Frank D. Macchia, Bautizados en el Espíritu: una teología pentecostal global (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006), 117–20; Jean-Jacques Suurmond, Palabra y espíritu en juego: hacia una teología carismática (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 180–84. 14 Yong, El espíritu derramado, 226, 233–34. 9

es el Hijo de Dios encarnado que es bautizado con el Espíritu (Lc. 4: 18-19; Hechos 10:38) y quien bautiza con el Espíritu Santo (Lc. 3:16; Hechos 1: 5). 15 Por lo tanto, la teología pentecostal entiende la creación principalmente como la actividad de Dios 'para nosotros' al dar testimonio de la historia de Dios que en Cristo y el Espíritu está 'entre nosotros', 'con nosotros', 'en nosotros' y 'a través de nosotros', y así invita a toda la creación a participar de la vida divina. La creación como materialización de la santificación

La salvación como realidad espiritual no se dispersa simplemente de Dios en Cristo a través de la creación de una manera universal. Aunque los pentecostales consideran sagrado el mundo porque se origina en Dios, la

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realidad existencial de un universo lleno de espíritu confronta la apropiación de la obra de redención con la intersubjetividad relacional de las diversas realidades espirituales en términos de espíritus divinos, humanos, naturales y malignos. . La tentación, el pecado, el diablo y lo demoníaco representan los obstáculos para la realización de la salvación universal. Desde una perspectiva pneumatológica, el Espíritu de Dios trae orden a las aguas caóticas en la creación del mundo (ver Génesis 1: 2), sin embargo, ese orden se ve dramáticamente desafiado por la maldad y corrupción de la creación como resultado de la Caída ( Génesis 6: 3). dieciséis Mientras que las Escrituras distinguen estrictamente entre el bien y el mal, Dios y Satanás, ángeles y demonios, poderes divinos y principados y poderes caídos, los múltiples seres y poderes espirituales interactúan con las propiedades físicas, químicas y biológicas del cosmos. 17 En respuesta, los pentecostales enfatizan la importancia de la realidad espiritual de la salvación de Cristo de los poderes cósmicos de las tinieblas (ver Col. 1:13; Gá. 1: 4; Fil. 3:21; Ef. 1:22; Heb. 2). : 8–9). La cristología se interpreta neumatológicamente (véase el capítulo 2). Por lo tanto, la realidad de la salvación obra del Espíritu debe incluir liberación material, sanidad, liberación y santificación de otros seres y poderes espirituales. 18 Desde cosmología Pentecostal Ver Amos Yong, Espíritu-Palabra-Comunidad: Hermenéutica teológica en perspectiva trinitaria (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2002), 28–34. 16 Robin Routledge, '“Mi espíritu” en Génesis 6.1–4', JPT 20 (2011): 232–51. No todos los eruditos pentecostales apoyan la idea de una caída angelical. 17 Véase David Bradnick, 'Spirits and the Stars: A Spirit-Filled Cosmology', en Kärkkäinen et al., Discursos interdisciplinarios y religioso-culturales , 213-26. 18 Martinus L. Daneel, 'Neumatología de la Iglesia Africana Independiente y la salvación de toda la creación', en Hunter y Hocken, Todos juntos en un solo lugar , 96–126. 15

surge de experiencias de espíritus diversos y opuestos, y la santificación tiene un estatus principalmente ontológico en la teología pentecostal (ver Capítulo 3), un desafío teológico desde la perspectiva del evangelio completo es la cuestión de cómo la creación puede ser entendida como santificada por el Espíritu de Dios . Hablar de la santificación de la creación es atribuir a la santidad no sólo una cualidad antropológica, sino cosmológica y metafísica. La perspectiva neumatológica del pentecostalismo permite percibir la creación como una unidad creada y sostenida por el Espíritu Santo y destinada a la participación

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de todo el cosmos en la gloria y santidad de Dios. 19 El enfoque experiencial de esta pneumatología 'material' sugiere que los contornos de la santificación de la creación son trazados por un encuentro tangible con el Espíritu Santo (en contraste con el encuentro con otros espíritus), la experiencia de la presencia del Espíritu Santo. divino en todo el cosmos, la expectativa de que el encuentro con el Espíritu de Dios transforma al ser humano y el mundo, y la realización de esta situación en relación con el orden divino y creado. 20 Los seres humanos participan en la obra santificadora de Dios no meramente como seres humanos (antropocéntricamente) sino sinérgicamente como criaturas encarnadas espirituales, físicas, sociales y culturales que existen en interdependencia con la materialidad de la creación. Por lo tanto, los pentecostales pueden abandonar en gran medida la diferenciación artificial moderna entre espíritu y cuerpo, animado e inanimado, natural y humano, mente y materia, natural y sobrenatural, y dicotomías similares. 21 Una cosmología moldeada a imagen de Pentecostés sugiere que el 'espíritu' no es solo una sustancia literal sino un principio teleológico animador para comprender la interconexión santificante (y unificadora) y el propósito de la materia, la estructura y los sistemas de la historia de la vida. 22 El impacto santificador del derramamiento del Espíritu Santo trasciende al cristiano y a la iglesia y se extiende a toda la vida y la creación. En este sentido, el día bíblico de Pentecostés Wesley Granberg-Michaelson, 'Redimiendo la Tierra: Una teología para este mundo', The Covenant Quarterly 42, no. 2 (1984): 17–29; idem, 'Earthkeeping: A Theology for Global Sanctification', Sojourners 11 (1982): 21–24. 20 Néstor Medina, 'Jürgen Moltmann y el pentecostalismo (s): hacia una teología cultural del espíritu', en Amor y libertad , ed. Abrahim Khan (Toronto: Escuela de Teología de Toronto, 2008), 101–13. 21 Véase Yong, The Spirit of Creation , 196–207. 22 Jeffrey Schloss, 'Hovering over Waters: Spirit and the Ordering of Creation', en El espíritu en la creación y la nueva creación: ciencia y teología en los reinos occidentales y ortodoxos , ed. Michael Welker (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), págs. 26–49.

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anticipa el llenado cósmico de todo el universo con el Espíritu divino. 23 A su vez, así como la presencia del Espíritu en el individuo y en la iglesia tiene un efecto santificador, la meta de derramar el Espíritu sobre toda carne es la entera santificación de toda la creación. 24 El orden de santificación en la creación procede del Espíritu de Cristo a través de la iglesia al individuo en el mundo. Dicho de otra manera, la santificación procede solo por medio del Espíritu Santo, y el camino de la santificación está completamente disponible en la iglesia, que por lo tanto participa en la santificación de toda la creación.

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Por tanto, la santificación de la creación es cosmológica no simplemente porque es neumatológica; el mundo no está santificado con el día de Pentecostés. Más bien, un relato pneumatológico de la creación a imagen de Pentecostés exige una integración escatológica y la responsabilidad acumulativa de la humanidad para permitir la santificación de la creación mediando la presencia irrestricta del Espíritu en el mundo. 25 Cuando la santificación se ve como la lucha escatológica en medio de la continuidad y la discontinuidad por la reconciliación de la creación entre sí y con Dios, la meta del derramamiento del Espíritu Santo puede identificarse como la transformación de toda la creación en una comunidad santificada. 26 La santidad a imagen de Pentecostés posee, por tanto, dimensiones neumatológicas, cosmológicas, antropológicas, ecológicas y eclesiológicas: es pneumatológica porque la santidad es el atributo primario de la mediación del Espíritu de Dios; 27 es cosmológico porque toda la creación es el espacio sagrado y la meta prevista del derramamiento del Espíritu Santo; 28 es antropológico por la vocación humana de servir y cuidar la creación; 29 es ecológico ya que la totalidad del orden creado junto a los seres humanos es una doxológica y escatológico vivienda Macchia, bautizados en el Espíritu , 102–4. Ibíd., 204; Matthew K. Thompson, Kingdom Come: Revisioning Pentecostal Eschatology , JPTS 37 (Foro de Blandford, Reino Unido: Deo, 2010), 137–40. 25 Véase Miroslav Volf, 'La reconciliación final: reflexiones sobre una dimensión social de la transición escatológica', MT 16, no. 1 (2000): 91-113. 26 Véase Matthias Wenk, Community-Forming Power: The Socio-Ethical Role of the Spirit in Luke-Acts , JPTS 19 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 259-308. 27 Jason E. Vickers, 'Santidad y mediación: neumología en una perspectiva pietista', IJST 16, no. 2 (2014): 192–206; Lyle Story, 'Pensamientos paulinos sobre el Espíritu Santo y la santificación: provisión, proceso y perfección', JPT 18, no. 1 (2009): 67–94. 28 Macchia, bautizados en el Espíritu , 204; Yong, El espíritu derramado, 292–302; David S. Norris, 'Creación revelada: una hermenéutica pentecostal temprana', en Yong, The Spirit Renews , 74–92. 29 Amos Yong, 'Santificación, ciencia y el espíritu: Salvando la santidad en el mundo moderno tardío', WTJ 47, no. 2 (2012): 36–52. 23

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lugar para Dios; 30 y es eclesiológica porque la iglesia como cuerpo de Cristo encarna la obra santificadora del Espíritu al proporcionar prácticas santificadas que permiten al mundo participar en la santidad de Dios. 31 A través de estas dimensiones de una cosmología pentecostal de santificación, la orientación neumatológica forma el motivo teológico para comprender cómo la actividad santificadora de Dios puede trascender los límites privados y públicos, eclesiales y sociales, antropológicos y ecológicos de la creación. 32

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La meta de esta santificación es un cosmos lleno del Espíritu Santo o, para usar el lenguaje pentecostal, la creación bautizada en el Espíritu. Creación bautizada en el Espíritu

Para los pentecostales, la santificación no es un fin en sí mismo, sino siempre una puerta para realizar las promesas completas de Dios. En el marco narrativo del evangelio completo, he identificado el bautismo en el Espíritu como un lente a través del cual los pentecostales ven y ordenan los otros elementos de la narrativa (ver Capítulo 4). El lugar a menudo central que se le da al bautismo en el Espíritu une las preocupaciones de la santificación con un enfoque en el empoderamiento carismático. Dentro de la amplia cosmología que se intenta en este capítulo, el motivo del derramamiento del Espíritu orienta el evangelio completo hacia un 'Pentecostés cósmico' 33 donde el bautismo del Espíritu identifica el poder para lograr la transformación de toda la creación hacia su meta en Jesucristo. El principal desafío de esta perspectiva es la cuestión de cómo podemos hablar de un empoderamiento carismático de toda la creación. El énfasis en una teología pneumatológica de la creación, forjada dentro del liderazgo cristológico del evangelio completo, sugiere que Dios crea, redime y consuma todo el cosmos a través de la Palabra y el Espíritu. 34 Véase Jeffrey S. Lamp, 'Jesus as Sanctifier: Creation Care and the Fivefold Gospel', en Blood Cries Out: Pentecostals, Ecology, and the Groans of Creation , ed. AJ Swoboda (Eugene, OR: Pickwick, 2014), 152–68. 31 Véase Torbjörn Aronson, 'Espíritu e Iglesia en la eclesiología de Lewi Pethrus', PentecoStudies 11, no. 2 (2012): 192–211; Matthias Wenk, 'La Iglesia como comunidad santificada', en Toward a Pentecostal Ecclesiology: The Church and the Fivefold Gospel , ed. John Christopher Thomas (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), 105–35. 32 Véase Amos Yong, '¿Qué espíritu (s), qué público (s)? Las neumatologías del cristianismo carismático pentecostal global ', IJPT 7, no. 3 (2013): 241–59. 33 Thompson, Kingdom Come , 135–37. 34 Ver Amos Yong, ' Creatio Spiritus y el Espíritu de Cristo: Hacia una teología trinitaria de la creación', en Espíritu de Dios: Renovación cristiana en la comunidad de fe , ed. Jeffrey W. Barbeau y Beth Felker Jones (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2015), 168–82. 30

Como encuentro sacramental, el bautismo del Espíritu funciona dentro de esta teología trinitaria de la creación como un acto encarnado plenamente integrado en la transformación del mundo y que manifiesta con la dimensión carismática la llegada universal y escatológica del reino de Dios. Tal perspectiva estructuralmente integradora exige que la efusión del Espíritu afecte la relación entre la naturaleza y el espíritu en principio, incluso si tal

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transformación no se manifiesta inmediatamente en la taxonomía del orden creado.

Se dice que el derramamiento del Espíritu en el día de Pentecostés es 'sobre toda carne' (Hechos 2:17) con ramificaciones para los 'cielos arriba' y la 'tierra abajo' (v.19) y culminando en el juicio de todo el cosmos en el día del Señor (v. 20). La metáfora bíblica de un 'bautismo' en el Espíritu identifica aquí una intensidad del Espíritu que sobrepasa a los individuos, creyentes, comunidades, iglesias y humanidad para penetrar en toda la creación. 35 Esta infusión del Espíritu es diferente de la morada del Espíritu para la creación y el sustento de la vida; es, como dicen los pentecostales, una posterior ocupación o liberación de poder. 36El derramamiento del Espíritu en la creación hace posible la participación ontológica de toda la creación "en lo divino a través del poder animador del Espíritu", mientras que el derramamiento del Espíritu en Pentecostés marca "una participación soteriológica en el Espíritu". . . [eso] es una intensificación de esa participación ontológica '. 37 Dicho de otra manera, con Pentecostés la presencia del Espíritu se intensifica en toda la creación, de modo que el Espíritu, omnipresente con la creación, ahora también se vuelve más plenamente activo en todos los seres creados. 38 El bautismo en el Espíritu, por lo tanto, representa el aumento de la participación mutua de la creación en el Espíritu y del Espíritu en la creación para los propósitos de la redención cósmica (ver Capítulo 11). La interpretación de la sacramentalidad del bautismo del Espíritu en términos de santificación y empoderamiento carismático es significativa aquí. Espíritu bautismo como un encuentro sacramental e interpenetración mutua de la naturaleza y el espíritu permite Pentecostal cosmología hablar de la redención de la Andrew K. Gabriel, 'La intensidad del Espíritu en un mundo lleno del Espíritu: el bautismo del Espíritu, la subsecuencia y el espíritu de la creación', Pneuma 34, no. 3 (2012): 365–82. 36 John R. Levison, Llenos del Espíritu (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 12–33; Macchia, Bautizados en el Espíritu , 77. 37 James KA Smith, 'El espíritu, las religiones y el mundo como sacramento: una respuesta a la asistencia neumática de Amos Yong', JPT 15, no. 2 (2007): 251–61 (en 254–55). 38 Andrew K. Gabriel, El Señor es el Espíritu: El Espíritu Santo y los atributos divinos (Eugene, OR: Pickwick, 2011), 173–78. 35

cosmos resaltando la continuidad y discontinuidad, la naturaleza determinada y ambigua de participar de la vida divina. 39 El derramamiento del Espíritu en

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Pentecostés marca el momento definitorio de una nueva realidad ontológica que invita a la unión de la naturaleza y el espíritu provocada por el Espíritu de Dios a través de la dimensión carismática. Esta unión es "simplemente un signo más evidente de la interpenetración de lo divino y los órdenes de la creación" 40 pero sin colapsarlos en una sola realidad. El orden descendente que implica la imagen del 'derramamiento' del Espíritu Santo sobre toda carne se complementa con una pneumatología ascendente que reconoce que la recepción y el ejercicio del poder espiritual transforma y eleva la creación que lleva el Espíritu. 41 Esta teología carismática de la creación abandona la distinción artificial entre lo natural y lo sobrenatural (ver Capítulo 5) y puede resistir la discontinuidad y jerarquía que a menudo se coloca entre la gracia común y la especial. 42 La creación y la redención son una sola actividad del Espíritu. La insistencia pentecostal de que el bautismo en el Espíritu es de proporciones cósmicas enfatiza la importancia de Pentecostés para la redención de la creación. El movimiento creativo del Espíritu precede al empoderamiento de la creación en Pentecostés y su transición "hacia un horizonte pneumatológico de redención". 43 El empoderamiento carismático es un grado necesario en la actividad redentora de Dios, que se manifiesta más claramente en la Encarnación de Cristo y se pone a disposición de toda la creación a través del derramamiento del Espíritu. Sin embargo, si bien se puede decir que toda la creación participa en la presencia del Espíritu, no todos los elementos del cosmos participan en la presencia divina con la misma intensidad. 44 Por un lado, la teología pentecostal insiste en la naturaleza radicalmente desorientadora de la Caída, el impacto continuo del mal y la lucha de la creación contra el pecado y lo demoníaco como la antítesis del Espíritu divino. El enfrentamiento del carismático y lo demoníaco Véase Wolfgang Vondey y Chris W. Green, 'Between This and That: Reality and Sacramentality in the Pentecostal Worldview', JPT 19, no. 2 (2010): 243–64. 40 Yong, El espíritu derramado , 295. 41 Wolfgang Vondey, 'Espíritu y naturaleza: Pneumatología pentecostal en diálogo con la ontología pneumatológica de Tillich', en Paul Tillich y Teología pentecostal: Presencia espiritual y poder espiritual , ed. Nimi Wariboko y Amos Yong (Bloomington: Indiana University Press, 2016), 30–44. 42 Véase Steven M. Studebaker, 'El espíritu en la creación: una teología unificada de la gracia y el cuidado de la creación', Zygon 43, no. 4 (2008): 943–60. 43 Ibíd., 92. 44 Smith, "El espíritu, las religiones y el mundo como sacramento", pág. 256; Gabriel, 'La intensidad del espíritu', 378. 39

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reinos constituye una característica central de la ontología pneumatológica pentecostal. 45 Este enfrentamiento representa la manifestación más concreta de la incómoda unión de la naturaleza y el espíritu y su lucha por la participación en lo divino. Por otro lado, las manifestaciones carismáticas se observan típicamente con un fuerte enfoque en el empoderamiento del ser humano y con un enfoque particular en la iglesia y el cristiano. 46 Desde un punto de vista carismático, la direccionalidad del empoderamiento del Espíritu en la creación apunta del cristiano a la iglesia, de la humanidad a la naturaleza, y se enfrenta en todos los niveles a los espíritus opuestos y los poderes del mal. El Espíritu Santo no está menos presente en ninguna parte del mundo, sin embargo, la diferencia de intensidad del Espíritu sugiere que el empoderamiento carismático puede manifestarse más plenamente en la persona santificada y bautizada por el Espíritu como parte de la participación de la iglesia en los propósitos de Dios de salvación. Mientras que la redención lograda por Cristo está mediada pneumatológicamente, el Espíritu trabaja simultáneamente con la agencia humana y divina para producir los resultados deseados en el orden creado. 47 La metáfora de un bautismo cósmico del Espíritu afirma esta cooperación divino-humana con énfasis en la agencia humana habilitada por la recepción del poder espiritual, que libera los dones carismáticos, las señales y las maravillas del Espíritu. 48 La importancia de identificar el bautismo en el Espíritu como encuentro sacramental radica en una extensión carismática de la metáfora desde las definiciones principalmente antropocéntricas ('solo los seres humanos son bautizados en el Espíritu') y eclesiocéntricas ('solo los cristianos son bautizados en el Espíritu') a la ramificaciones cosmológicas de la redención ("toda la creación participa en el bautismo del Espíritu hasta cierto punto"). La teología pentecostal de la creación afirma el significado integrador de la agencia humana habilitada por el poder del Espíritu en nombre de la transformación del mundo. 49 El bautismo en el Espíritu, como acontecimiento humano, enciende en la persona una pasión dirigida más allá de uno mismo hacia el mundo que busca la participación en la realización de las promesas de Dios de redención a toda la creación. Como un evento carismático, el bautismo en el Espíritu se enfrenta a la Vondey, Pentecostalism , 29–47. Véase Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T&T Clark, 2008), 106–19; Duffield y Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal , 326– 57. 45

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Mark J. Cartledge, La mediación del Espíritu: intervenciones en teología práctica , Pentecostal Manifiestos 7 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2015), 71–75. 48 Véase Joshua D. Reichard, 'Toward a Pentecostal Theology of Concursus ', JPT 22 (2013): 95-114. 49 Véase AJ Swoboda, 'Eco-Glossolalia: Emerging Twenty-First Century Pentecostal and Charismatic Ecotheology', RT 9, no. 2 (2011): 101–16. 47

ambigüedades de la vida desde dentro de la unidad de naturaleza y espíritu que conducen a la persona y la comunidad hacia lo trascendente. 50 Como evento eclesial, el bautismo del Espíritu habla de la cooperación de la iglesia con la vida misional del Dios trino. 51 De estas formas interconectadas, la creación es bautizada en el Espíritu con señales y prodigios que anuncian profética y críticamente la venida del reino de Dios mientras gime en solidaridad con la creación esperando la plenitud de la redención. La sanidad divina y la plenitud de la redención

La noción de creación bautizada en el Espíritu exige una reinvención cosmológica de las prácticas cristianas. 52 La sacramentalidad del bautismo en el Espíritu, por un lado, funciona como un anticipo de la potencia del reino ya presente en este mundo, mientras que, por el otro, manifiesta la distancia aún existente entre el mundo actual y la nueva creación. En la cosmovisión pentecostal, Cristo es el sanador, y el Espíritu es la medicina que logra los propósitos de Dios al participar en una confrontación con los poderes espirituales manifestados tangiblemente en el mundo físico (verCapítulo 5). Las prácticas de la curación divina enfrentan las tensiones existenciales de la creación al sacar a la luz la realidad de la guerra espiritual que manifiesta la lucha por la curación, liberación y plenitud del cosmos. La principal cuestión teológica a la que se enfrenta esta cosmovisión es cómo se puede decir que las prácticas cristianas se aplican al mundo natural más allá de una teología antropocéntrica de la curación divina. El pentecostalismo clásico ha dudado en abordar cuestiones de creación, naturaleza y ecología, particularmente debido a su apocalipticismo urgente, que preveía la inminente destrucción del mundo actual. 53 Sin embargo, mientras que la respuesta temprana escatológico fue dilatando en gran medida en la naturaleza ( 'creación se transformará en el extremo'), las sensibilidades globales de la teología contemporánea pentecostal ha redirigido su atención más inmediata a la transformación activa de la creación en el

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Wolfgang Vondey, 'Espíritu y naturaleza como preocupación última: la ontología “radical” de Tillich en conversación con el pentecostalismo contemporáneo ”, BNAPTS 39, no. 1 (2013): 30–35. 51 Véase Peter Althouse, 'Hacia una eclesiología pentecostal: participación en la vida misional del Dios Triuno', JPT 18 (2009): 230–45. 52 A. J. Swoboda, Lenguas y árboles: hacia una teología ecológica pentecostal , JPTS 40 (Blandford Forum, Reino Unido: Deo, 2013), 203. 53 Peter Althouse, 'Eco-transformación pentecostal: Posibilidades de una ecoteología pentecostal a la luz de la teología verde de Moltmann', en Swoboda, Blood Cries Out , 116–32.

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presente. El énfasis pentecostal en el empoderamiento carismático y la misión de la iglesia están proyectando la lucha por la sanidad divina a imagen de la justicia social, el cuidado de la creación y la mayordomía ambiental.

Con la extensión del pentecostalismo a proporciones mundiales, también se expandieron las preocupaciones pentecostales por temas globales, sociales y ambientales. 54 Estas preocupaciones se sitúan ampliamente dentro de una teología de la guerra espiritual que toma en serio las dimensiones espirituales de la existencia creada y las resultantes relaciones interdependientes (y de confrontación). 55 La guerra espiritual es un conflicto territorial que a menudo se entiende en su forma más común para incluir espíritus demoníacos que habitan en las personas (espíritus ancestrales, espíritus ocultos y demonios apegados a los vicios). 56 Sin embargo, la posesión del espíritu humano en la cosmovisión pentecostal es simplemente una forma más obvia de guerra territorial en todo el mundo creado. A nivel global, el reino de influencia del diablo se ve en el título bíblico 'gobernante de este mundo' (Jn 12:31; 14:30) y de los poderes demoníacos como 'los gobernantes de las tinieblas de este mundo' (Efesios 6:12). Una teología pentecostal de la creación puede distinguir entre una amplia gama de espíritus territoriales en regiones, naciones, ciudades, grupos de personas, tribus, barrios y redes sociales. 57 Otros niveles pueden incluir espíritus institucionales (por ejemplo, gobierno, escuelas, iglesias), espíritus instrumentales asignados a edificios, herramientas, instrumentos, rituales y prácticas, espíritus funcionales que promueven acciones particulares (por ejemplo, asesinato, adulterio, aborto) y, finalmente, ancestrales y espíritus del nivel del suelo sobre familias e individuos. 58 Si bien los puntos de vista pentecostales globales sobre el mundo espiritual son contextuales y complejos, esta atención al reino espiritual se complementa con una doctrina igualmente importante de los ángeles con distinciones muy claras.

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Véase Michael Wilkinson, 'La globalización y el medio ambiente como problema social: Evaluación de una respuesta pentecostal', en A Liberating Spirit: Pentecostals and Social Action in North America , ed. Michael Wilkinson y Steven M. Studebaker (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 213–30. 55 Allan Anderson, 'Liberación y exorcismo en el pentecostalismo mundial mayoritario', en Exorcismo y liberación: estudios multidisciplinarios , ed. William K. Kay y Robin Parry, Estudios sobre cuestiones pentecostales y carismáticas (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2011), 101–19. 56 Opoku Onyinah, Spiritual Warfare: A Center for Pentecostal Theology Breve introducción (Cleveland, TN: CPT Press, 2012), 10–14. Véase Charles H. Kraft, Defeating the Dark Angels (Kent: Sovereign World, 1993). 57 C. Peter Wagner (ed.), Espíritus territoriales: Estrategias prácticas para aplastar al enemigo mediante la guerra espiritual (Shippensburg, PA: Destiny, 2012); ídem, Involucrar al enemigo: cómo luchar y derrotar a los espíritus territoriales (Ventura: Regal, 1993). 58 Véase Gregory Boyd, 'The Ground-Level Deliverance Model', en Understanding Spiritual Warfare: Four Views , ed. James K. Beilby y Paul Rhodes Eddy (Grand Rapids, MI: Baker, 2012), 129–72.

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entre espíritus demoníacos y angelicales. 59 La guerra espiritual se basa en una cosmología neumatológica relativa a la naturaleza y acción de los poderes que crean y animan el universo. Una cierta extravagancia, el énfasis excesivo en la perspectiva escatológica demoníaca y pesimista ha llevado a los pentecostales en el pasado a descuidar los problemas ambientales. 60 Para los pentecostales más progresistas, esta cosmovisión espiritual identifica la relacionalidad crítica de los órdenes humano, divino y maligno como dimensiones entrelazadas de toda la existencia de las criaturas y señala las contribuciones distintivas de la humanidad a la conservación y transformación del sistema ecológico. 61 Las experiencias y prácticas de la guerra espiritual conciben el énfasis teológico del evangelio completo en la salvación, la santificación y el bautismo del Espíritu en términos de la instrumentalidad humana en nombre del mundo. La orientación soteriológica de la teología pentecostal conduce en última instancia a una teología de la creación centrada en la praxis integrada en la antropología y las preocupaciones misiológicas del pentecostalismo global. 62 Los pentecostales pueden hablar de la instrumentalidad humana para la curación del cosmos porque la obra de redención del Espíritu abarca el origen, el cuidado y la transformación de la creación en la que se inserta la vida humana. La obra del Espíritu en la vida humana corresponde a la obra del Espíritu en el mundo, no en una correlación abstracta sino en una compleja interrelación con el mundo en el que no existe la naturaleza "pura". 63 En cambio, el destino humano está ligado tanto al sufrimiento de la creación, como consecuencia del pecado humano, como a la renovación de la creación como dimensión de la formación cristiana, la santificación y la salvación.

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Dicho de otra manera, el cuidado de la creación requiere no solo un compromiso universal, sino también eclesiológico y ecológico personal. 64 Véase William K. Kay, 'Pentecostals and Angels', en Angels and Demons: Perspectives and Practices from Diverse Religious Traditions , ed. Peter G. Riddell y Beverly Smith Riddell (Nottingham: Apollos, 2007), 63–83; William Atkinson, 'Ángeles y el Espíritu en Luke-Acts', JEPTA 26, no. 1 (2006): 76–90. 60 Véase Augustus Dermawan, 'El espíritu en la creación y la mayordomía ambiental: una respuesta pentecostal preliminar hacia la teología ecológica', AJPS 6, no. 2 (2003): 199–217. 61 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'El enverdecimiento del espíritu: hacia una teología neumática del florecimiento de la naturaleza', en Swoboda, Blood Cries Out , 83–97. 62 Ver. AJ Swoboda, 'Mirando el camino equivocado: la salvación y el espíritu en la ecoteología pentecostal', en Wilkinson y Studebaker, Un espíritu liberador, 231–47. 63 Studebaker, 'El espíritu en la creación', 953–54. 64 Jean Jacques Suurmond, 'Cristo Rey: un llamamiento carismático para un estilo de vida ecológico', Pneuma 10 (1988): 26–35. 59

Dos trayectorias principales guían esta perspectiva misiológica dentro de la matriz más amplia de una cosmología pneumatológica: una teología de la justicia social y el surgimiento de una ecoteología pentecostal distintiva. 65 Ambos son compromisos relativamente nuevos para los pentecostales. A primera vista, un enfoque pentecostal de la justicia social involucra cuestiones cosmológicas y ecológicas solo de manera indirecta. 66 Sin embargo, una mirada más cercana sugiere que ambas preocupaciones se mantienen unidas por una pneumatología que rodea las nociones de salvación, santificación y empoderamiento a una teología cósmica del poder sanador del Espíritu. 67 A causa del Espíritu, Dios experimenta el dolor de la creación y extiende la obra de Cristo para sanar la enfermedad de todo el cosmos. 68En esta extensión soteriológica, la sanación divina es inherentemente física, social y ecológica porque surge del Espíritu de la creación. La conexión se establece a través de la relacionalidad kenótica del Espíritu, que se derrama sobre toda carne tanto para "ser una comunidad del Espíritu en el mundo como una comunidad del Espíritu para el mundo".

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Esta sensibilidad ecológica es típicamente más

fuerte entre los pentecostales del Sur global que enfrentan la pobreza, la superpoblación, la sequía, la deforestación, los desastres naturales y otros problemas ecológicos. 70 En esta cosmología relacional, los seres humanos son creados como agentes para la curación y la paz de la creación. 71 Desde una perspectiva pentecostal, esa agencia la lleva a cabo la iglesia como comunidad carismática a través de la cual el Espíritu de la creación puede sanar al mundo. 72 Los dones carismáticos incluyen no solo el gemido en el Espíritu en solidaridad con la creación, sino una actividad contracultural en nombre del

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cosmos, la naturaleza, el medio ambiente y las criaturas incrustadas en él, una confrontación profética con los poderes de explotación y opresión, 65 Swoboda, Tongues and Trees , 69–101; ídem, 'Eco-Glossolalia', 103-11. Véase Wolfgang Vondey, 'El impacto de la cultura y la justicia social en la formación cristiana en el pentecostalismo', JPT 24, no. 2 (2015): 201–16. 67 Swoboda, Tongues and Trees , 101–4. 68 Véase Matthew Tallman, 'Ecología pentecostal: un paradigma teológico para el ambientalismo pentecostal', en Yong, The Spirit Renews , 135–54; Marthinus Daneel, 'Iglesias de mantenimiento de la tierra en las bases africanas', en Cristianismo y ecología: en busca del bienestar de la tierra y la curación , ed. Dieter T. Hessel y Rosemary Radford Ruether (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 533–48. 69 Eldin Villafañe, El espíritu liberador: hacia una ética social pentecostal hispanoamericana (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 196. 70 Véase David Roebuck, 'Pentecostalism at the End of the Twentieth Century: From Poverty, Promise and Passion to Prosperity, Power and Place', en Religion in the Contemporary South: Changes, Continuities, and Contexts , ed. Corrie Norman (Knoxville: University of Tennessee Press, 2005), 53–73. 71 R. Jerome Boone, 'Creado para Shalom: Agencia humana y responsabilidad en el mundo', en Yong, The Spirit Renews , 17–29. 72 Swoboda, Tongues and Trees , 204–16.

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exorcismo de las fuerzas espirituales, unción y curación de enfermedades en todas sus formas en todo el mundo natural, liberación de la injusticia social, política, económica e institucional y restauración de las relaciones entre todas las criaturas de Dios en la eterna comunión del Espíritu.

Con una conciencia elevada de la responsabilidad humana, los pentecostales han comenzado a articular una ecología pentecostal distintiva basada en los aspectos sanadores de una ecoteología que es consistente con el evangelio completo. 73 Más precisamente, el mandato pentecostal de la plenitud del evangelio exige la inclusión de preocupaciones por el bienestar ecológico y escatológico de la creación. 74 Desde una perspectiva pneumatológica, no existe un sistema ecológico independiente cerrado: una cosmología que está orientada pneumatológicamente - y por lo tanto abarca los aspectos profundamente relacionales e interdependientes, así como ambiguos y confrontativos de la creación - cruza las fronteras entre lo local y lo local. global, lo natural y lo humano, lo espiritual y lo físico, el mundo presente y venidero para la renovación de todo el cosmos. Creación y renovación del cosmos

La cosmología y la escatología son elementos que se condicionan mutuamente en la teología pentecostal, que presenta una fuerte visión apocalíptica (ver Capítulo 6). La narrativa de la cosmología pneumatológica pentecostal se basa

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más en la cosmogonía que en la escatología. No obstante, la cuestión del fin de la creación ha tenido una influencia decisiva en la teología misional más reciente de la responsabilidad relacional: en un mundo destinado a desaparecer con un escenario apocalíptico cataclísmico y expectativas de un reino celestial de otro mundo, pocos pentecostales se sintieron obligados a convertirse en defensores. por el cuidado de la creación a principios del siglo XX; Sin embargo, con el retraso de la parusía, una reinterpretación de urgencia apocalíptica y una más se dio cuenta de que la escatología dispensacional localizar el reino de Dios en la tierra, la escatología contemporánea se ha convertido en una motivación principal para defender las preocupaciones ecológicas para la curación y la transformación de 73 Véase Harold Hunter, '¿Sanación pentecostal para la creación enferma de Dios?' SC 2, no. 2 (2000): 145–67. 74 Shane Clifton, 'Predicando el “Evangelio completo” en el contexto de las crisis ambientales globales', en Yong, The Spirit Renews , 117–34.

creación. 75 En la perspectiva anterior, el mundo está destinado a ser destruido para dar lugar a una "nueva" dispensación radicalmente discontinua; en la visión más reciente, el reino de Dios ya se está estableciendo en la tierra, y los seres humanos son responsables de sus acciones ante el advenimiento de una nueva creación. 76 La principal cuestión escatológica desde la perspectiva del evangelio completo es cómo una imaginación apocalíptica sirve al entendimiento de la primera creación y su continuidad y discontinuidad con la nueva creación. Las propuestas constructivas más recientes entre los pentecostales sugieren que las respuestas se buscan en el compromiso teológico con la ciencia. Relacionar la ciencia con el apocalipsis es un esfuerzo necesario en la teología pentecostal, donde las preguntas escatológicas se formulan típicamente dentro de las categorías 'científicas' ordinarias de la mente pública 'como dos formas de descubrimiento distintas e intrínsecamente relacionadas'. 77 Para la mayoría de los pentecostales, el reino escatológico mayor y último ciertamente enmarca el reino natural menor y presente. 78 Mientras que el conocimiento del presente mundo natural y social se basa en lo empíricamente preciso y tangible, el conocimiento del reino venidero depende de la revelación del Espíritu. 79Sin embargo, este contraste de descubrimiento no yuxtapone las dimensiones física y espiritual o científica y religiosa, sino que regresa a la perspectiva pneumatológica en la base de la cosmología

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pentecostal: Dios actúa en el mundo teleológica o escatológicamente a través del Espíritu Santo en formas que pueden ser explicadas tanto por relatos teológicos como científicos. Una teología pneumatológica pentecostal de la creación confronta y corrige cualquier definición reduccionista de la creación como una realidad puramente física reducible a elementos materiales. 80 Este tipo de reduccionismo es una consecuencia tanto de una comprensión acrítica de la ciencia como de una escatología espiritualizada. El primero exagera los métodos empíricos de la ciencia y su enfoque en la Véase Robby Waddell, 'Apocalyptic Sustainability: The Future of Pentecostal Ecology', en Perspectives in Pentecostal Eschatology: World without End , ed. Peter Althouse y Robby Waddell (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 95–110. 76 Véase Robby Waddell, 'A Green Apocalypse: Comparing Secular and Religious Escatological Visions of Earth', en Swoboda, Blood Cries Out , 133–51. 77 Véase el trabajo de Telford, '¿Qué tienen que ver las Galápagos con Jerusalén? El conocimiento científico en el contexto teológico ', en La ciencia y el espíritu: un compromiso pentecostal con las ciencias , ed. James KA Smith y Amos Yong (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 15–33 (pág. 22). 78 Ibíd., 23. 79 Trabajo de Telford, 'Relaciones pneumatológicas y desunión cristiana en el diálogo teologíaciencia', Zygon 43, no. 4 (2008): 897–908. 80 Véase Amos Yong, 'El espíritu y la creación: posibilidades y desafíos para un diálogo entre la teología pentecostal y las ciencias', JEPTA 25 (2005): 82-110. 75

mecanismos causales de la naturaleza. 81 Este último enfatiza demasiado la naturaleza espiritual del reino de Dios y su desplazamiento del mundo físico. 82 Una escatología neumatológica, por el contrario, imagina la realización del reino venidero precisamente en términos de la naturaleza encarnacional de Cristo y el derramamiento del Espíritu Santo sobre el mundo natural. En otras palabras, un relato pentecostal de la acción divina escatológica se involucra profundamente en las explicaciones teleológicas de las disciplinas científicas. 83 La creencia de que el Espíritu trae el reino venidero de Dios en el mundo actual puede dirigir una teología pentecostal de la creación al mundo empírico de las geociencias, incluyendo la física, química y biología contemporáneas, así como a la astronomía y cosmología física, antropología. , psicología y ciencias sociales. 84 Sin embargo, dado que tal redirección está motivada por una visión escatológica, su preocupación última es la participación en la misión de Dios en la creación. En este sentido, la teología pentecostal puede hablar de la creación dotada de la actividad del Espíritu como sacramento carismático (ver Capítulo 4).

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La agencia escatológica del Espíritu en la creación, aunque modela la historia natural del mundo de acuerdo con las intenciones de Dios, permanece oculta en el origen de los procesos naturales y las leyes del mundo. 85 Esta ubicuidad oculta del Espíritu, más que un fenómeno causal-evolutivo, es un principio teleológico inherente al creciente surgimiento de la complejidad y su transición a la vida. Dicho teológicamente, sin embargo, no la vida misma, sino la redención de la vida, forma el principio de la transformación del mundo. Para los pentecostales, el principio de transformación ontológica (y escatológica) no está ligado a una base impersonal del ser, sino a la naturaleza personal de Dios realizada por el Espíritu Santo. 86 El espíritu es en este sentido la categoría ontológica básica; sin embargo, al mismo tiempo, pneumatología pentecostal Véase Amos Yong, 'Lectura de las Escrituras y la naturaleza: la hermenéutica pentecostal y sus implicaciones para la conversación sobre la ciencia y la teología evangélica contemporánea', Perspectivas sobre la ciencia y la fe cristiana 63, no. 1 (2011): 3–15. 82 Thompson, Kingdom Come , 144–60. 83 Véase Amos Yong, '¿Cómo hace Dios lo que hace Dios? Perspectivas pentecostal-carismáticas sobre la acción divina en diálogo con la ciencia moderna ', en Smith y Yong, Science and the Spirit , págs. 50–71. 84 Véase Smith y Yong, Science and the Spirit , págs. 75–91; Wolfgang Vondey, 'El Espíritu Santo y el Universo físico: el impacto de los cambios de paradigma científico en la neumología contemporánea ', TS 70, no. 1 (2009): 3–36. 85 Amos Yong, 'El Espíritu obrando en el mundo: una perspectiva pentecostal-carismática sobre el proyecto de acción divina', TAS 7, no. 2 (2009): 123–40 (135). 86 Rhys Kuzič, 'Hasta el fundamento del ser y más allá: Hacia un compromiso pentecostal con la ontología', en Wariboko y Yong, Paul Tillich y la teología pentecostal , 45–57. 81

es más restrictivo cuando exige de una manera particular que la creación sea captada por el Espíritu de Dios. 87 La pneumatología redentora no equipara todas las dimensiones espirituales con el Espíritu de Dios. La naturaleza y el espíritu permanecen en tensión escatológica, y las leyes de la naturaleza son meramente "tendencias" teleológicas (reales pero no redimidas) a través de las cuales el Espíritu Santo sirve como agente del reino de Dios. 88 La actividad del Espíritu en la Encarnación y en Pentecostés manifiesta el comienzo de nuevas leyes del reino venidero que abren el mundo a la participación carismática, la potenciación divina y la transformación escatológica. 89 Por lo tanto, la física como ciencia comprometida está formada por una confluencia de dimensiones experienciales, filosóficas y espirituales, mientras que la teología como disciplina espiritual también incluye las dimensiones material, empírica y causal de la creación. Este compromiso interactivo del mundo

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presente y el mundo venidero en el Espíritu forma la base de la realidad carismática que impregna la transformación de la creación. Por lo tanto, la escatología pentecostal exige tanto una cosmología misiológica, en la que todo el cosmos está invitado a participar en la obra de redención del Espíritu, como una misionología cosmológica, en la que la meta final de la obra del Espíritu es la redención de todo el cosmos. En este sentido de la interconexión de la actividad del Espíritu en el origen y la historia, Si esta trayectoria redentora pneumatológica de la cosmología pentecostal es precisa, entonces es necesario situar en este amplio marco metafísico también una antropología teológica funcional, que pueda hablar más de cerca de la agencia divina y humana, una teología de la sociedad y la cultura, que pueda sustentar. Mantener una soteriología participativa, una eclesiología que sustenta la particular trayectoria pentecostal de comunidad redentora y una teología que culmina en una correspondiente doxología cosmológica. Tal es la tarea de los siguientes capítulos. Andreas Northlander, 'Participación pneumatológica: encarnación, sacramentalidad y la unidad multidimensional de la vida', en Wariboko y Yong, Paul Tillich y la teología pentecostal , 10114. 88 Amos Yong, 'Las leyes naturales y la intervención divina: ¿Qué diferencia hace el ser pentecostal o carismático?' Zygon 43, no. 4 (2008): 961–89. 89 Ibíd., 979–80.

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Humanidad Imagen Divina, Agencia humana y antropología

Los pentecostales no han producido una antropología completamente articulada, aunque el ser humano es sin ambigüedades el objeto central de la narrativa del evangelio completo. 1 En principio, la antropología entre los pentecostales puede ser identificada por un enfoque teológico tradicional, es decir, el ser humano es entendido en primer lugar (aunque no exclusivamente) en relación con Dios, creado a imagen de Dios y totalmente dependiente de Dios. El enfoque central en Jesucristo como el tema del evangelio completo coloca sobre esta antropología teológica un fuerte enfoque cristocéntrico: Jesús es tanto redentor como imagen prototípica de la humanidad redimida. Sin embargo, ni el enfoque teológico clásico de la humanidad a partir de la imagen de Dios ni el gastado lente cristológico ofrecen un fundamento

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ontológico particular a lo que podría denominarse una antropología pentecostal genuina. El evangelio completo proclama que Dios elige en Jesucristo salvar, santificar, bautizar con el Espíritu, sanar, y comisionar al ser humano para el reino de Dios (ver la primera parte). Estas afirmaciones pentecostales particulares plantean cuestiones importantes para la antropología teológica sobre cómo la acción divina caracteriza la naturaleza humana y su encarnación de la imagen divina. Los pentecostales han desafiado los enfoques teológicos y cristológicos tradicionales de la naturaleza humana. Sus preocupaciones particulares incluyen un sesgo racional e intelectual hacia la imago Dei como el fundamento ontológico exclusivo para definir a la humanidad, una lente teológica que tiende a suprimir la realidad de la encarnación humana, y una pneumatología débil que no comienza. 1

Delineando los parámetros están Simon Coleman y Rosalind IJ Hackett (eds), The Anthropology of Global Pentecostalism and Evangelicalism (Nueva York: New York University Press, 2015).

la indagación antropológica con el Espíritu. En contraste, Pentecostés como símbolo

teológico

promulgado

entre

los

pentecostales

hoy

llega

profundamente al entorno del altar e insta a la antropología pentecostal a permanecer en deuda con las preocupaciones tangibles de la encarnación y las prácticas humanas. Este capítulo propone que en el contexto de la creación, identificada previamente como el altar cósmico de la redención, la humanidad es creada para encarnar la imagen de Dios al mundo a través de la recepción del Espíritu Santo. La plenitud del evangelio guía a los pentecostales a articular esta encarnación de la imagen de Dios a través de una antropología holística que involucra críticamente la agencia humana en relación con Dios, uno mismo y los demás. El siguiente relato constructivo, en deuda con los motivos del evangelio completo, Salvación e imagen de Dios

Sobre la base de la teología pentecostal de la creación construida a lo largo de las afirmaciones soteriológicas centrales del evangelio completo (ver Capítulo 7), la antropología teológica muestra una deuda fundamental con la noción de redención. La salvación no es solo la meta escatológica, sino la base metafísica para la creación, providencia, redención y transformación de la naturaleza

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humana. 2 Además, la afirmación de que 'Jesús es el Salvador' sirve no meramente como una identificación recapitulativa de la condición humana después de la Caída (los seres humanos pecadores necesitan la provisión de la salvación) sino como identificación existencial y afirmación del origen humano antes decreación (los seres humanos son creados en la providencia de la salvación). Desde la perspectiva del Nuevo Testamento, los seres humanos están predestinados para la salvación en Cristo antes de la fundación del mundo (ver Efesios 1: 4; 1 Pedro 1:20; Apocalipsis 13: 8). 3 Teológicamente 2

Véase Frank D. Macchia, Justified in the Spirit: Creation, Redemption, and the Triuno God , Pentecostal Manifestos 2 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 293–312; Amos Yong, El espíritu derramado sobre toda carne: el pentecostalismo y la posibilidad de la teología global (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 91–98; Miroslav Volf, 'Materialidad de la salvación: una investigación en las soteriologías de la liberación y las teologías pentecostales', JES 26, no. 3 (1989): 447–67. 3 Para una lectura pentecostal de la elección, véase James M. Henderson, 'Election as Renewal: The Work of el Espíritu Santo en la elección divina '(Tesis doctoral, Regent University, 2012).

hablando, la salvación precede a la creación en la eterna intención de Dios para la humanidad. Desde la perspectiva del evangelio completo, la pregunta soteriológica primaria es ciertamente por qué los seres humanos ocupan esta posición irrevocable en la providencia redentora de Dios. Las respuestas tradicionales apuntan a la creación del ser humano en la imago Dei , sin duda "el concepto clave de la antropología teológica moderna". 4 La humanidad existe para la salvación porque el ser humano está hecho a imagen de Dios. La teología pentecostal afirma que la imagen de Dios en el ser humano "es la dimensión más distintiva de la existencia humana". 5 Al mismo tiempo, el énfasis pentecostal fundamental en Dios como espíritu sugiere que la imagen divina ocupa esta importancia central precisamente porque los seres humanos poseen una cualidad espiritual única con la que fueron creados y que les otorga un lugar único en el propósito divino de salvación. 6 No sólo son idénticos los propósitos de la creación y la salvación en este sentido, sino que ambos encuentran su fundamento en la imagen divina actualizada a través de la cualidad espiritual especial del ser humano. El fundamento de la antropología pentecostal en la imago Dei definida por

Dios como espíritu plantea cuestiones tanto metafísicas como ontológicas con respecto a la constitución general de la naturaleza humana y su reflejo de la imagen divina. 7 La primera cuenta bíblica creación en Gen. 1: 1-2: 4,

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particularmente Gen. 1: 26-27, forma la columna vertebral teológica clásica para una teología de la imago Dei . Creado por Dios, el ser humano nace a semejanza de Dios y con la capacidad de reflejar el carácter moral, intelectual y espiritual del creador. 8 Sin embargo, a pesar de la inmediata referencia bíblica a la manifestación de Dios como 'viento' o 'espíritu' en el relato de la creación (Génesis 1: 2), poca atención se ha prestado tradicionalmente a una cuenta de Bernd Oberdorfer, 'La dignidad de la persona humana y el concepto de la “imagen de Dios”', en La profundidad de la persona humana: un enfoque multidisciplinario , ed. Michael Welker (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2014), 257–73 (págs. 258–59). 5 Francés L. Arrington, Doctrina cristiana: una perspectiva pentecostal , vol. 1 (Cleveland, TN: Pathway, 1992), 198. Véase también Guy P. Duffield y Nathaniel M. Van Cleave, Foundations of Pentecostal Theology (San Dimas, CA: LIFE Bible College, 1983), 123-25; Larry D. Hart, Truth Aflame: Teología para la Iglesia en Renovación , rev. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 231–41. 6 Véase Wolfgang Vondey, 'Pneumatology from the Perspective of the Spirit: A Historical and Theological Assessment', en Third Article Theology , ed. Myk Habets (Filadelfia: Fortaleza, 2016), 77–96. 7 Véase Amos Yong, Theology and Down Syndrome: Reimagining Disability in Late Modernity (Waco, TX: Baylor University Press, 2007), 169–70. 8 Arrington, Christian Doctrine , 1: 198; Duffield y Van Cleave, Foundations , 250–53. 4

la imagen divina. 9 Más bien, la interpretación teológica de la imagen divina está ampliamente formulada en el contexto interpretativo de la palabra divina ( logos ) señalada en Génesis 1: 3, aunque la presencia de Dios como espíritu precede a la actividad de Dios como palabra en el libro bíblico. texto. 10 Como consecuencia de este énfasis excesivo en el logos divino , los pentecostales lamentan que la manifestación de Dios como pneuma (tanto como persona divina como atributo divino) haya desaparecido gradualmente. 11 A su vez, el predominio de una interpretación racional o intelectual de la imagen de Dios en la historia de la antropología teológica ha descuidado la calidad espiritual de los seres humanos, a menudo excluyendo a aquellos que no reflejan claramente los atributos dados a la imagen racional del hombre. divino en la naturaleza humana. 12 Igualmente dominante en la historia de la antropología teológica es la visión funcional de la imagen de Dios, que atribuye a los seres humanos la capacidad de servir como administradores de la creación y agentes del propósito de Dios: los seres humanos se definen por lo que hacen. El apoyo bíblico dominante para esta perspectiva lo da Génesis 1:26, un texto que sugiere que la intención de Dios para los seres humanos es que ejerzan dominio y mayordomía sobre la tierra. Nuevamente, los pentecostales lamentan que esta perspectiva evite a

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los seres humanos que no son capaces de ejercer tal autoridad y responsabilidad, 13 y que el Nuevo Testamento sugiere que ningún ser humano realmente tiene tal posición de autoridad. 14 Si bien las imágenes funcionales pueden describir la intención divina unida al destino humano, no abarca la realidad objetiva de las prácticas humanas. Por último, la visión relacional de la imago Dei , cada vez más popular en la teoría La erudición lógica, atribuye a la naturaleza humana una habilidad única para las relaciones y la comunicación expresiva que refleja la vida divina, en general, Véase Lisa P. Stephenson, 'A Feminist Pentecostal Theological Anthropology: North America and Beyond', Pneuma 35, no. 1 (2013): 35–47; idem, Desmantelando los dualismos para las mujeres pentecostales estadounidenses en el ministerio: un enfoque feminista-pneumatológico (Leiden: Brill, 2012), 117–21. 10 Stephenson, 'Una antropología teológica pentecostal feminista', 40. 11 Véase Steven M. Studebaker, De Pentecostés al Dios Triuno: Una teología trinitaria pentecostal , PM 6 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 174–85; Andrew K. Gabriel, 'El Espíritu es Dios: Una perspectiva pentecostal sobre la doctrina de los atributos divinos', en Definición de problemas en el pentecostalismo: clásico y emergente , ed. Steven M. Studebaker (Eugene, OR: Pickwick, 2008), págs. 69–98. 12 Yong, Teología y síndrome de Down , 172–73. Véase también Jeff Hittenberger, 'Recibir el regalo de Dios de una persona con necesidades especiales: La teología de la discapacidad de Amos Yong ', en La teología de Amos Yong y el nuevo rostro de la beca pentecostal: Pasión por el Espíritu , ed. Wolfgang Vondey y Martin William Mittelstadt, GPCS 14 (Leiden: Brill, 2013), 141–59. 13 Véase Yong, Theology and Down Syndrome , 173. 14 Arrington, Christian Doctrine , 1: 200. 9

y haciéndose eco de la vida de Jesucristo, como imagen prototípica, en particular. 15 Un texto fundamental para este punto de vista en Gal. 3: 26-28 sugiere que la imago Dei no se define por el evento original de la creación, sino por la redención de la creación o la nueva creación. 16 Sin embargo, aquellos que no pueden establecer relaciones mutuas conscientes quedan excluidos de esta visión de la naturaleza humana redimida. 17 En medio de la realidad de comunidades humanas a menudo exclusivistas, disfuncionales e incluso hostiles, la facticidad de las relaciones desinhibidas se reduce a menudo a una anticipación escatológica. Las preocupaciones pentecostales subyacentes con estas interpretaciones dominantes son que departamentalizan la naturaleza humana y el compañerismo. Pentecostés como símbolo del derramamiento desinhibido del Espíritu 'sobre toda carne' refleja con este énfasis no solo la totalidad de la humanidad sino también la inclusividad de la naturaleza humana: el beneficio

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de Pentecostés no se experimenta literalmente por 'carne' y 'cuerpo' solo sino por toda la persona y el compañerismo de los seres humanos. Aunque tanto la posición dicotomista de que los seres humanos constan de cuerpo y alma como la posición tricotomista de cuerpo, alma y espíritu se pueden encontrar entre los pentecostales, la afirmación antropológica pentecostal esencial es que estas dimensiones representan lo que son los seres humanos en lugar de

lo que tienen. . 18 La creación y el destino humanos siempre involucran a los seres humanos como un todo en su existencia y no exclusivamente en sus atributos posesivos. Las propuestas que enfatizan visiones policotómicas de la naturaleza humana frecuentemente suprimen una comprensión más profunda de la dimensión espiritual de la existencia humana, sufren de una antropología dualista con respecto al género, la raza y la discapacidad u oscurecen las dimensiones comunales inherentes a la redención de toda la creación. 19 Las nociones pietistas de la cristología pentecostal enfatizan que la aclamación de Jesús como Salvador deriva de una teología de la expiación profundamente arraigada en el sufrimiento y la muerte de Cristo. 20 En la cruz, la imagen de Dios Yong, Teología y síndrome de Down , 173–74; Hart, Truth Aflame , 235–36; Arrington, Christian Doctrine , 1: 205–6. 16 Stephenson, 'Una antropología teológica pentecostal feminista', 41–42. 17 Yong, Teología y síndrome de Down , 173–74. 18 Véase Edmund J. Rybarczyk, 'What Are Thou, O Man? Similitudes teo-antropológicas en el pentecostalismo clásico y la ortodoxia oriental ', en el cristianismo antiguo y posmoderno: Paleo-ortodoxia en el siglo XXI: Ensayos en honor a Thomas C. Oden , ed. Kenneth Tanner y Christopher Hall (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 83-105. 19 Stephenson, 'Una antropología teológica pentecostal feminista', 35–37. 20 Véase Shaibu Abraham, 'Ordinary Indian Pentecostal Christology' (tesis doctoral, Universidad de Birmingham, 2011); JM Waliggo, 'Cristología africana en una situación de sufrimiento', en Jesús en 15

está ligado tanto a la 'habilidad' como a la 'discapacidad' de Dios manifestada en Jesús. 21 La naturaleza orientada a la práctica de la soteriología pentecostal a la luz de este énfasis cristológico dual abarca una 'unidad condicional' 22 de cuerpo, alma y espíritu: Envuelto en la fisicalidad de la naturaleza humana, el carácter volátil de esta unidad se hace evidente en el sufrimiento humano y muerte así como en resurrección y vida eterna. 23 La naturaleza humana expresa la vulnerabilidad de reflejar la imago Dei precisamente a través de las posibilidades de encarnar esta unidad y una apertura a los afectos, las emociones, la intuición y la voluntad humanas. 24Como prototipo de la humanidad redimida, el Hijo de Dios encarnado (desde la Encarnación hasta

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la ascensión) exhibe la imago Dei más plenamente en su sufrimiento redentor y resurrección. La vida de Cristo manifiesta en los reinos de esta encarnación una exhibición constante de la presencia, poder y persona del Espíritu Santo. 25 A su vez, desde la perspectiva de una antropología teológica soteriológica, los seres humanos reflejan la imago Dei a través de la participación en la imago

Christi que incluye la posibilidad de tentación, sufrimiento y muerte. 26 Ni el racional, el funcional, o la vista relacional de la imago Dei en la naturaleza humana agota este potencial para la participación en la vida divina y al mismo permitiendo la posibilidad de que la vida humana pueda contradecir el propósito divino. En respuesta, el resto de este capítulo muestra que la teología pentecostal insiste en que el evento de Pentecostés arroja nueva luz sobre la naturaleza humana en virtud del derramamiento del Espíritu de Cristo. La imagen de Dios en Cristo está encarnada por la naturaleza humana a través de la recepción del Espíritu Santo ( imago Spiritus ).

27

El sentido de

pentecostales cables teología a un teológica Cristianismo africano , ed. JNK Mugambi y Laurenti Magesa (Nairobi: Acton, 1998), 92-111; Chris E. Green, 'El Dios crucificado y el espíritu que gime: Hacia una Theologia crucis pentecostal en conversación con Jürgen Moltmann', JPT 19, no. 1 (2010): 127–42. 21 Véase Nancy Eiesland, The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability (Nashville: Abingdon, 1994). 22 Timothy Munyon, 'La creación del universo y la humanidad', en Systematic Theology , rev. ed., ed. Stanley M. Horton (Springfield, MO: Legion, 1995), 215–53 (en 245). 23 Véase Edmund J. Rybarczyk, 'Pentecostalism, Human Nature, and Aesthetics: Twenty-First Century Engagement', JPT 21, no. 2 (2012): 240–59; James KA Smith, Thinking in Tongues: Pentecostal Contributions to Christian Philosophy , PM 1 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 54–61. 24 Rybarczyk, 'Pentecostalismo, naturaleza humana y estética', 247. 25 Stephenson, 'Una antropología pentecostal feminista', 42. 26 Stephenson, Desmantelando los dualismos , 128–33. 27 Stephenson, 'Una antropología pentecostal feminista', 43–44. Véase también Steven M. Studebaker, A Pentecostal Political Theology for American Renewal: Spirit of the Kingdoms, Citizen of the Cities , Christianity and Renewal-Interdiscipcise Studies (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2016), 141–73.

antropología que es más completamente trinitaria de lo que se ha intentado hasta ahora. 28 La encarnación concreta del evangelio completo exige además que la imagen pentecostal del ser humano se refiera a las dimensiones espiritual y física, personal y social, individual e interdependiente, encarnada y trascendente de la existencia humana (véase el Capítulo 9). . Santificación y transformación

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El énfasis que la teología pentecostal pone en las prácticas humanas, centrado en la metáfora del altar, plantea la cuestión de cómo se manifiesta exactamente una antropología teológica de la imago Dei más allá de una ontología general de la naturaleza humana. Las discusiones sobre la naturaleza humana y las conversaciones concomitantes sobre la carne, el cuerpo, el corazón, el alma y el espíritu son teológicamente fructíferas en la medida en que en la práctica existen juntas sólo en personas humanas. 29 Una ontología de personas humanas orientada a la práctica construida desde una perspectiva pentecostal puede enfatizar los aspectos relacionales y de desarrollo de los seres humanos para construir una antropología teológica general. 30 Tal enfoque apunta a la particularidad y diferencia humanas como componentes esenciales para reflejar laimago Dei en la creación: no todo ser humano encarna la imagen divina de la misma manera. 31 Esta afirmación no sugiere una diferencia en la cantidad de la imago Dei (como si algunos seres humanos poseyeran menos de la imagen) sino en la calidad de su encarnación, es decir, en la forma en que la imagen divina es captada, reflejada y comunicada. por una persona humana. 32 Esta diferencia cualitativa no solo distingue a los seres humanos del resto de la creación, sino también a las personas entre sí, aunque no en un sentido antropológico sino teológico: una diferencia en la calidad de la imagen divina no hace a un ser menos humano sino una persona menos parecida a la divina. Estrictamente hablando, no se afecta la imagen de Dios sino la mediación humana de esa imagen. No existe un dualismo radical ni una identificación completa de lo humano y lo divino. 28 La teología pentecostal es culpable de descuidar en particular una teología de Dios como Padre. 29 Véase Michael Welker, 'Carne - Cuerpo - Corazón - Alma - Espíritu: La antropología de Paul como una teoría puente interdisciplinaria', en Welker, The Depth of the Human Person , 45– 57. 30 Véase Amos Yong con Jonathan A. Anderson, Renewing Christian Theology: Systematics for a Global Christianity (Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 114. 31 Yong, Teología y síndrome de Down , 181. 32 Ibíd., 182.

Más bien, la teología de la tradición wesleyana de santidad y su influencia en la teología pentecostal sugiere que el acto de emular la imagen divina es un proceso de santificación y perfección de la naturaleza humana. 33 La doctrina de la creación destaca la singularidad del ser humano en su inserción en la creación como un todo, y su distinción de otros seres creados,

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de una manera que sienta las bases tanto para la dignidad humana como para el fracaso humano. La posición exclusivamente humana de reflejar la imago Dei se sitúa entre el llamado divino a la santidad y la realidad del pecado humano. 34 Desde la Caída, cada persona, aunque creada a la imagen de Dios, existe en un estado de pecaminosidad heredado de los pecados cometidos por Adán y Eva (ver Rom. 5: 14-21). 35 Los pentecostales dan por sentado este estado de pecaminosidad, no solo los de la tradición de la santidad (verCapítulo 3). La importancia de esta creencia para la antropología pentecostal radica en su presupuesto radical de la unidad del ser humano: el pecado afecta a la totalidad de la naturaleza humana que subsiste en cada persona. Dicho de otra manera, con el efecto de la Caída, el ser humano es pecador por naturaleza, pero es la persona humana quien comete el pecado. 36 La antropología teológica, por tanto, no puede persistir en generalizaciones de la naturaleza humana: mientras que ubicar el pecado en la naturaleza humana puede conducir a una doctrina de depravación impersonalizada y determinismo que deja poco espacio para la posibilidad de perfección, ubicando el pecado en el la unidad de la persona humana fomenta una doctrina de responsabilidad encarnada por la santificación. 37 La teología pentecostal se resiste a una reducción de la pecaminosidad humana a la naturaleza humana sola o a las capacidades intelectuales humanas, porque la santificación es una lucha existencial entre la naturaleza humana y cada persona humana. Basados en la soteriología, los pentecostales insisten en que la naturaleza humana puede ser restaurada a la imagen de Dios en cada ser humano mediante la participación de cada persona a la imagen de Cristo. Arraigada en la característica cosmología pneumatológico Véase Mark H. Mann, Perfecting Grace: Holiness, Human Being, and the Sciences (Nueva York: T & T Clark, 2006), 21–52. 34 Véase Edmund J. Rybarczyk, Beyond Salvation: Eastern Orthodoxy and Classical Pentecostalism on Becoming Like Christ (Milton Keyes: Paternoster, 2004), 213–39. 35 Véase Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T & T Clark, 2008), 35–37; Bruce R. Marino, 'El origen, la naturaleza y las consecuencias del pecado', en Horton, Teología sistemática , 255–90; Hart, Truth Aflame , 249–76. 36 Hart, Truth Aflame , 264–67; Marino, 'El origen, la naturaleza y las consecuencias del pecado', 278. 37 Véase Terry L. Cross, 'El yugo de la necesidad: el uso de los términos necessitas y coactio en el pensamiento de Juan Calvino', en El espíritu y la mente: Ensayos sobre el pentecostalismo informado , ed. Terry L. Cross y Emerson B. Powery (Lanham, MD: University Press of America, 2000), 157–77.

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para los pentecostales, tal participación del ser humano en la vida divina es posible gracias al Espíritu Santo.

Desde una perspectiva pneumatológica, la unidad del ser humano como persona surge del Espíritu divino, quien 'como intermediario media la presencia del Dios trino de tal manera que se reconoce que Dios está presente con los aspectos intermedios de la realidad de la criatura para el propósito de la salvación' . 38 La presencia espiritual del Padre y del Hijo se manifiesta en el espíritu humano por medio del Espíritu de Dios que hace posible esa unidad. 39 El Espíritu de Dios actúa así en toda la creación de la manera más amplia posible (véase el capítulo 7) y en el ser humano de una manera particular que permite que la persona humana participe en la vida divina. 40 Dicho de otra manera, la humanidad es santificada, en un sentido universal, mediante la actividad del Espíritu de Dios en la creación del mundo (ver Génesis 1: 2) y, en un sentido particular, mediante la actividad del Espíritu en la creación del mundo. ser humano (Génesis 2: 7). Esta gracia santificante mediada por el Espíritu coloca a la humanidad en una relación única con Dios identificada por la responsabilidad humana tanto hacia Dios como hacia la creación. 41 Por tanto, la santificación de cada persona comienza con la concepción (no con el nacimiento), aunque es una realidad dinámica que necesita actualizarse en un desarrollo posterior de la persona, típicamente llamado el 'nuevo nacimiento' (ver Capítulo 2). . 42 Este desarrollo caracteriza la espiritualidad humana como participación en el esfuerzo por superar la policotomía de cuerpo, alma y espíritu, así como del Espíritu divino y el espíritu humano. 43 El centro integrador de la espiritualidad humana es el "corazón" compuesto de afectos, creencias y prácticas humanas. 44 reconocible dominante en la antropología pentecostal es la afectividad humana, las pasiones y deseos, o '' disposiciones permanentes del corazón, que desempeñan un papel central en Mark J. Cartledge, La mediación del espíritu: intervenciones en teología práctica , PM 7 (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 65. 39 Frank D. Macchia, 'Presencia espiritual: El papel de la neumología en la teología de Paul Tillich', en Paul Tillich y Teología pentecostal: Presencia espiritual y poder espiritual , ed. Nimi Wariboko y Amos Yong (Bloomington: Indiana University Press, 2015), 84–100. 40 Andreas Nordlander, 'Participación pneumatológica: encarnación, sacramentalidad y la unidad multidimensional de la vida', en Wariboko y Yong, Paul Tillich y la teología pentecostal , 10114. 41 Arrington, Christian Doctrine , 1: 205–6. 42 Steven J. Land, Espiritualidad pentecostal: una pasión por el reino , JPTS 1 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 128. 43 Tae Young So, 'La espiritualidad pentecostal como nutrir la vitalidad de la vida humana', JPT 18, no. 2 (2009): 246–62.

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Tierra, espiritualidad pentecostal , 132; Paul H. Pipkin, 'Know Your Heart', PE (17 de junio de 1962): 4-5.

Relatos pentecostales de la espiritualidad humana y el encuentro transformador con Dios. 45 Los afectos muestran la lógica o progresión de la soteriología pentecostal y su búsqueda de la santificación y perfección de la persona humana. 46 Los afectos son disposiciones relacionales y objetivas del corazón, es decir, ocurren siempre en relación del yo con los demás y toman un objeto hacia el cual están dispuestos (ver Capítulo 1). En consecuencia, los afectos en su posición unificadora pueden captar al ser humano como un todo y son poderosos para dirigir a una persona hacia cualquier objeto. Desde una perspectiva soteriológica, los afectos deben tener "su fuente y objeto en Dios" y, por lo tanto, "disponer a la persona hacia Dios y el prójimo en formas apropiadas a su fuente y meta en Dios". 47 Sin embargo, por sí solo, el corazón está sujeto a todas las pasiones y deseos de la naturaleza humana y no posee el poder de buscar una vida santificada consistente sin poner los afectos en Jesucristo. 48 La búsqueda de la imagen de Cristo en el ser humano es siempre una experiencia del espíritu humano dirigida por y hacia el Espíritu Santo. 49 En este sentido, la persona humana sólo se transforma a imagen de Cristo encarnando la imagen del Espíritu de Cristo. 50 En el nivel del espíritu, la perfección del espíritu humano por el Espíritu de Dios exige la sumisión del ser humano (ver Jn 3: 6; 4:24; Romanos 8: 5, 9; 1 Corintios 2:11 ). Esta santificación de las pasiones en afecciones derecha ( ortopatía ) requiere la integración con derecho creencias ( ortodoxia ) y prácticas correctas ( ortopraxia ) de toda la persona. 51

Desde la metáfora formativa del altar, tal integración, como actividad del corazón, requiere hábitos holísticos del individuo empoderados por el Espíritu divino y encarnados en prácticas santificantes del ser humano en comunión con los demás. 52 El centro de tal transformación activa, no solo a través de la imitación sino también de la participación en la vida del Dios trino, es el bautismo en el Espíritu Santo. 45

Véase Daniel Castelo, Revisioning Pentecostal Ethics: The Epicletic Community (Cleveland, TN: CPT Press, 2012), 35–38. 46 Tierra, espiritualidad pentecostal , 147. 47 Ibíd., 134–36. 48 Ibíd., 128-29.

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Amos Yong, 'Sobre la presencia divina y la agencia divina: hacia una neumología fundamental', AJPS 3, no. 2 (2000), 167–88. 50 Véase Samuel Solivan, The Spirit, Pathos, and Liberation: Toward an Hispanic Pentecostal Theology , JPTS 14 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 27–28. 51 Ibíd., 60–69; Tierra, espiritualidad pentecostal , 41–46. 52 Castelo, Revisión de la ética pentecostal , 59–82 49

Espíritu bautismo y realización humana

Dentro de la narrativa del evangelio completo, he sugerido que el bautismo en el Espíritu sirve como un lente a través del cual ordenar e interpretar los otros elementos. La teología pentecostal puede hablar del bautismo en el Espíritu como un encuentro sacramental de la persona humana con la persona del Espíritu Santo con el propósito de santificación y empoderamiento carismático (verCapítulo 4). En el ambiente tangible de la adoración pentecostal, el bautismo del Espíritu marca el momento transformador entre venir al altar y entrar al mundo. Para defender esta perspectiva interpretativa central en el contexto de una antropología teológica, la pregunta teológica principal es cómo el énfasis transformador del bautismo del Espíritu habla de una comprensión del ser humano. Importante en este empeño es no sólo el paso de la naturaleza humana a la persona humana, exigido por el énfasis holístico en la santificación, sino además la identidad relacional de las personas humanas en comunidad, exigida por el ejercicio de los carismas. El bautismo en el Espíritu para los pentecostales es 'una experiencia intensamente personal y comunitaria', 53 porque el Espíritu Santo, a través de los dones del Espíritu, libera al individuo del aislamiento con el propósito de participar en la transformación del yo y de los demás en la comunidad. Dicho de otra manera, el objetivo de la existencia humana es la realización del individuo como parte de la dedicación del yo a Dios y a los demás, lo que es posible gracias al derramamiento del Espíritu sobre toda carne. 54 En términos antropológicos, si la relación es ontológica con la existencia humana, entonces el reflejo de la imagen de Dios en el mundo es siempre también una realidad compartida de la comunión humana. 55 A su vez, la imagen de Dios se encuentra no exclusivamente en la naturaleza humana tal como se manifiesta en cada persona individual, sino también en la existencia encarnada, interdependiente y relacional de los seres humanos entre sí y con el mundo. 56 Los pentecostales pueden entonces insistir en que solo "el Espíritu Santo habilita y fortalece creativamente nuestra humanidad plena en relación con

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nosotros mismos, los demás y Dios".

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Con el fin de ser relevante para la

antropología teológica, el énfasis en el bautismo del Espíritu 53

Frank D. Macchia, Bautizados en el Espíritu: una teología pentecostal global (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006), 172. 54 Ibíd., 174. 55 Ibíd., 175. 56 Yong, Teología y síndrome de Down , 180–81. 57 Ibíd., 181.

por tanto, debe tener implicaciones para la encarnación física, biológica y social de los seres humanos.

El motivo del bautismo en el Espíritu arraigado en el lenguaje bíblico de Lucas-Hechos destaca la importancia de la encarnación en su metáfora fundamental de que el Espíritu Santo es derramado "sobre toda carne" (Hechos 2:17). 58 Aunque el pasaje bíblico sitúa el derramamiento del Espíritu en Pentecostés en el contexto amplio de la creación, que se extiende del cielo a la tierra, la identificación del objeto del derramamiento del Espíritu sobre la 'carne' es inmediatamente calificada por referencias antropológicas ( ver Hechos 2: 17-19). 59 Teológicamente significativo en este contexto no es meramente el enfoque antropológico como tal, sino la concentración 'sacramental' en la encarnación humana como objeto, elemento y signo del bautismo en el Espíritu. El lenguaje sacramental del "bautismo" tiene implicaciones significativas para la encarnación humana, particularmente con respecto a la imago Dei . Así como el apóstol Pablo ilustra el bautismo en agua con un 'vestirse' o 'vestirse con' Cristo (Gálatas 3: 26-28), como si dijera que los que han sido bautizados ahora existen a la imagen de Cristo, así también, Lucas-Hechos describe el bautismo en el Espíritu con las mismas palabras como "vestirse" o "vestirse con" el Espíritu (Lucas 24:49; Hechos 1: 8). 60 Hechos 2 describe esta metáfora con la experiencia del derramamiento del Espíritu sobre toda carne, de modo que los que han sido bautizados en el Espíritu ahora existen a la imagen del Espíritu. 61 Los pentecostales pueden hablar de este bautismo como un punto de encuentro entre el espíritu humano y el Espíritu divino que resulta en la santificación de la naturaleza humana y la iluminación de la imagen de Dios que juntos hacen posible una intensificación de la imago Dei . 62 Por lo tanto, el bautismo en el Espíritu tiene un efecto ontológico en los seres humanos como criaturas encarnadas, relacionales y en desarrollo "recreadas" o "nacidas de nuevo" a la imagen del Dios trino, revelado en Jesucristo y sostenido por

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el Espíritu Santo. 63 Este incorporada transformación de la humanidad a través del Espíritu Véase Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , págs. 27–30; Martin William Mittelstadt, Lectura de Lucas: Hechos en la tradición pentecostal (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), 68– 77. 59 Véase Yong, Espíritu derramado sobre toda carne , págs. 31–80. 60 Stephenson, Desmantelando los dualismos , 129. 61 Ibíd., 129. 62 Véase Amos Yong, Espíritu-Palabra-Comunidad: Hermenéutica teológica en perspectiva trinitaria (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2002), 160–61; Frank D. Macchia, 'Bautizados en el Espíritu: Hacia una teología global del bautismo en el espíritu', en El Espíritu en el mundo: Teologías pentecostales emergentes en contextos globales , ed. Veli-Matti Kärkkäinen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 3–20. 63 Yong, Teología y síndrome de Down , 181–91.

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de Cristo (ver Jn 3: 6) es el sello distintivo de relacionar el motivo del bautismo en el Espíritu con la antropología teológica. En el centro de esta transformación de la naturaleza humana por el Espíritu es la afirmación bíblica del derramamiento del Espíritu sobre toda carne. Esta

afirmación universal reconoce y une las distinciones existentes de la existencia humana entre edad, género, estatus social o etnia a medida que el Espíritu preserva y transforma la encarnación particular de las personas humanas. 64 Una restauración de la encarnación humana de la imago DeiEn ningún lugar es más evidente para los pentecostales que en las manifestaciones carismáticas del bautismo del Espíritu que se atribuyen sin reservas a hijos e hijas, jóvenes y ancianos, esclavos y libres, hombres y mujeres, generaciones presentes y futuras (véase Hechos 2: 17-19, 39). ). En estos diversos contextos, el hablar en lenguas es la manifestación encarnada unificadora más inmediata de personas que, bautizadas en el Espíritu, expresan su nueva identidad a través de los dones del Espíritu al mundo. 65 Ontológicamente, en el bautismo del Espíritu, el ser carismático envuelve al ser humano para santificarlo y capacitarlo para la participación plena en la vida divina. 66 Hablar del derramamiento del Espíritu como acontecimiento ontológico queda definido en el horizonte de la sacramentalidad del bautismo del Espíritu (ver Capítulo 4). La encarnación aquí es existencial (quién es una persona) y funcional (lo que hace una persona), así como transformadora (en quién se convierte una persona) a la luz de ponerse el Espíritu. La encarnación sacramental en y a través de los dones del Espíritu se convierte en el presupuesto para los encuentros del corazón con los demás y con Dios: los carismas invitan a la participación de todas las dimensiones del ser humano,

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haciendo y conociendo para producir afectos, creencias y prácticas en aras de la transformación de toda la comunidad. 67 En otras palabras, las prácticas carismáticas (como expresiones del bautismo en el Espíritu) hacen que Dios esté presente a los demás a través de toda la persona participando en la manifestación del Espíritu al cuerpo de Cristo. 68 Importante Véase David Daniels, 'Pentecostals and Peoplehood in the 21st Century: Probing the Past Proleptically', AJPS 10, no. 1 (2007): 91–99; Stephenson, Desmantelando los dualismos , 134. 65 Véase James KA Smith, 'Naturalizing Glossolalia? Perspectivas de una ontología pentecostal más radical », JPT 20, no. 1 (2011): 149–54. 66 Véase Mark J. Cartledge, Charismatic Glossolalia: An Empirical-Theological Study (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2002). 67 Tierra, espiritualidad pentecostal , 41–61. 68 Véase Frank D. Macchia, 'Tongues as a Sign: Towards a Sacramental Understanding of Pentecostal Experience', Pneuma 15, no. 1 (1993): 61–76. 64

Para la antropología pentecostal es, por lo tanto, que la dimensión carismática del ser humano no puede reducirse a la santificación o el empoderamiento de la naturaleza humana únicamente (ya sea en cuerpo, alma, mente, espíritu o carne) sino que siempre representa dones, capacitaciones y ministerios celebrados por personas humanas. como miembros en comunión. 69 La encarnación de la imago Dei , por ser carismática, nunca es, por tanto, exclusivamente física, espiritual o intelectual, sino también social y relacional. 70 Esta dimensión relacional del poder transformador del Espíritu va en contra de muchas de las ideas occidentales individualistas, espiritualizadas e internalizadas de la vida carismática. 71La teología pentecostal sugiere que las prácticas carismáticas agregan una dimensión irreductible a la existencia humana precisamente porque una antropología holística coloca a la humanidad irremediablemente dentro de la creación, la cultura, la historia y el mundo. 72 En estos lugares, la imagen de Dios se refleja en la humanidad como personas en comunión empoderadas y asediadas. 73 La dimensión carismática de la vida humana habla de la existencia enérgica de las personas humanas, a la que pertenecen la realidad física y las relaciones con otros seres humanos, así como su compromiso con otras realidades espirituales que impactan la vida humana. La transformación de estas realidades es el tema de la teología pentecostal de la sanidad divina. Sanación divina y naturaleza humana

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La curación manifiesta el compromiso más aparente de la encarnación humana como resultado de la confrontación con otras dimensiones (por ejemplo, físicas, espirituales, emocionales, intelectuales, psicológicas) de la existencia de las criaturas. Para los pentecostales, las curaciones atribuidas a Dios forman las señales y maravillas más inmediatas de la redención (véase el capítulo 5). Como parte de una antropología teológica dibujada en el lienzo de la soteriología como praxis, la curación divina habla de la necesidad Véase Ben C. Aker, 'Charismata: Gifts, Enablements, or Ministries?' JPT 11, no. 1 (2002): 53– 69 (especialmente 58–65). 70 Matthias Wenk, Community-Forming Power , 298-307; idem, 'Poder formador decomunidad: reconciliación y el espíritu en los hechos', JEPTA 19 (1999): 17–33. 71 Matthias Wenk, 'El Espíritu Santo como poder transformador dentro de una sociedad: espiritualidad pneumatológica y su relevancia política / social para Europa Occidental', JPT 11, no. 1 (2002): 130–42. 72 Véase Eldin Villafañe, The Liberating Spirit: Toward an American Hispanic Pentecostal Social Ethic (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 163–92. 73 Véase Wilma Wells Davies, The Embattled but Empowered Community: Comparing Understandings of Spiritual Power in Argentina Popular and Pentecostal Cosmologies , GPCS 5 (Leiden: Brill, 2010), 169–212. 69

esbozar no una imagen idealista y romantizada, sino crítica y terapéutica de la naturaleza humana. La pregunta principal que se plantea en este contexto desde la perspectiva pentecostal es cómo la sanidad divina califica la afirmación de que la humanidad fue creada a imagen de Dios y al mismo tiempo permite la fragilidad, el sufrimiento y la injusticia humanos.

Desde el principio, la afirmación del evangelio completo de que la sanidad divina es una manifestación soteriológica de Cristo, que une el mundo físico y caído inmanente y la realidad redentora de lo divino trascendente mediante la efusión del Espíritu, rechaza cualquier separación artificial de lo natural. y lo sobrenatural, o lo natural y espiritual, como dimensiones opuestas y no relacionadas de la existencia humana (ver Capítulo 7). En cambio, el derramamiento del Espíritu sobre toda carne exige una soteriología holística que resuene con la unidad de las necesidades físicas, materiales, espirituales, psicológicas, de comportamiento y relacionales de la vida humana. 74La curación habla no sólo de la justicia biomédica, sino también social, económica, política y moral como componentes de la conversión, reconciliación y transformación humanas (véase el capítulo 9). 75 A pesar de la frecuente ambivalencia o incluso hostilidad que los pentecostales muestran hacia las ciencias, una antropología crítica y terapéutica adelantada por los

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pentecostales puede conectar un pluralismo metafísico de investigación teológica con un naturalismo metodológico. 76 La insistencia en la curación divina puede funcionar aquí para reemplazar cualquier imagen estática del ser humano viviendo entre las promesas de la expiación en el pasado y la espera de su cumplimiento escatológico en un futuro lejano con el surgimiento de una humanidad redimida en el presente en medio de (y en contraste deliberado con) el continuo sufrimiento, enfermedad, pecado y maldad en el mundo. La encarnación humana de la imagen de Dios, cuando se coloca en el contexto de la enfermedad, el sufrimiento, la discapacidad y la muerte, no puede verse en un sentido unilateral como existente o no existente, destruida o preservada, perdida o restaurada. Creada del polvo de la tierra, llena del soplo de Dios (ver Génesis 2: 7), y creada como hombre y mujer (Génesis 1:27), la imagen divina en la humanidad existe en las particularidades de cada persona en relación con Dios, la creación y uno 74 Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 117–20. Véase Amos Yong, In the Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 268–95; Nimi Wariboko, El principio pentecostal: metodología ética en un nuevo espíritu , PM 5 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 134–41. 76 Véase Amos Yong, El espíritu de la creación: ciencia moderna y acción divina en la imaginación carismática pentecostal , PM 4 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 58–65.

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otro. 77 Como criaturas animadas por el Espíritu de Dios (un rasgo metafísico compartido por todos los seres vivientes), los seres humanos hechos a la imagen de Dios (un rasgo ontológico exclusivo de la humanidad) tienen la capacidad de actuar como agentes causales en el mundo de una manera que difiere del resto de la creación. 78 Una perspectiva neumatológica holística sugiere que los seres humanos son irreductibles a la suma de sus partes biológicas o una visión policotómica de la naturaleza humana. 79 Más bien, la encarnación humana se define por patrones emergentes de estar en relación que difieren con cada persona a la luz de su condición biológica, mental, social y espiritual. No obstante, los pentecostales argumentarían que la agencia humana eficaz en nombre de Dios requiere la presencia, el poder y la persona del Espíritu Santo. Una persona bautizada en el Espíritu compromete al mundo más consciente y críticamente en estos diferentes niveles y en confrontación con la tensión existencial que caracteriza la condición humana situada entre la Caída y la redención final (ver Capítulo6). La antropología pentecostal se sitúa dentro de una teología de la guerra espiritual que toma en serio las dimensiones espirituales de la existencia creada y las resultantes relaciones

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interdependientes (y de confrontación) de poderes espirituales que afectan a uno mismo y a los demás (ver Capítulo 7). La existencia humana en estos contextos se define más claramente por las demandas de confrontación impuestas a la agencia humana. La curación divina arroja luz sobre las demandas de confrontación de la agencia humana al sugerir que el reflejo humano de la imagen de Dios no está condicionado por el estado ontológico, la encarnación física o la actuación personal de los seres humanos. La existencia humana dentro de las múltiples dimensiones de un universo espiritual refleja la naturaleza interdependiente de la vida, en general, y el carácter especial de los seres humanos, en particular. La agencia humana en el mundo depende del otorgamiento particular de la dignidad humana y la afinidad con el propio Dios otorgado a todos los seres humanos por parte de Dios. 80 No obstante, este otorgamiento se cultiva en redes de encarnación físicas, espirituales, psicológicas, sociales, culturales y otras que afectan a toda la creación. Por lo tanto, Véase Amos Yong, 'Perspectivas cristianas y budistas sobre neuropsicología y la persona humana: Pneuma y Pratityasamutpada', Zygon 40, no. 1 (2005): 143–65. 78 Yong, The Spirit of Creation , 198–99. Véase también Celia Deane-Drummond, The Wisdom of the Liminal: Evolution and Other Animals in Human Becoming (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2014). 79 Ibíd., 64–65; idem, Teología y síndrome de Down , 188–91. 80 Véase R. Jerome Boone, 'Creado para Shalom: Agencia humana y responsabilidad en el mundo', en El espíritu renueva la faz de la tierra: Incursiones pentecostales en la ciencia y la teología de la creación , ed. Amos Yong (Eugene, OR: Pickwick, 2009), 17–29. 77

tales confrontaciones con las realidades de la creación afectan la acción humana, pero no se puede decir que alteren la imagen de Dios. 81 La enfermedad y el sufrimiento, la discapacidad y la muerte pueden afectar la encarnación humana pero no, como consecuencia directa, el reflejo humano de la imago Dei .

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Cuando la teología pentecostal insiste en que la integración de las

diferentes dimensiones de la agencia humana es un trabajo de curación divina, la antropología pentecostal establece distinciones significativas entre la curación y la curación, así como entre la entrega (kenosis) y el empoderamiento del ser humano ( consulte el Capítulo 9). Aquí, la neumatología y la antropología pentecostales reflejan su mutua interdependencia. La naturaleza humana tiene la capacidad de curarse, restaurarse y curarse. La diferencia entre estos estados es significativa para la antropología teológica, ya que los tres apuntan a un desarrollo positivo o acción tomada que

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resulta en la mejora de la condición de una persona, aunque con resultados diferentes. Si bien se puede hacer una afirmación similar sobre todas las criaturas, los pentecostales hablan de la enfermedad de la naturaleza humana, en general, y entienden la sanidad divina en primer lugar como una analogía de un remedio espiritual proporcionado por Jesucristo en la expiación y manifestado por señales físicas. por el Espíritu Santo. Sin embargo, tales generalizaciones han sido criticadas por algunos pentecostales que reconocen la dificultad de mantener una teología de la sanidad divina cuando no se cumplen las expectativas de sanidad (verCapítulo 5). Aquí se puede hacer una distinción con respecto a la curación y la curación de una afección particular: curar puede considerarse una restauración de la salud, la eliminación de síntomas y el remedio de enfermedades físicas, mientras que la curación no es una restauración localizada del cuerpo a un estado físico. estado anterior, sino la transformación holística de una persona a un nuevo estado de ser. 83 La antropología teológica moldeada a imagen de Cristo exige, por tanto, también una teología de la debilidad que refleje la vida de Jesús en la redención humana marcada por el sufrimiento y la muerte. 84 moldeada a imagen de Véase Martin Lindhardt, '“Si eres salvo, no puedes olvidar a tus padres”: Agencia, poder y reposicionamiento social en el cristianismo nacido de nuevo en Tanzania', JRA 40, no. 3 (2010): 240–72; David A. Smilde, '“Dejar que Dios gobierne”: agencia sobrenatural en el enfoque pentecostal venezolano del cambio social', SR 59, no. 3 (1998): 287–303. 82 Boone, 'Creado para Shalom', 20. 83 Amos Yong, 'Discapacidad, la condición humana y el espíritu del largo plazo escatológico: hacia una teología pneumatológica de la discapacidad', JRDH 11, no. 1 (2007): 5–25; Donald F. Calbreath, 'Serotonina y espíritu: ¿Puede haber un enfoque pentecostal holístico de la enfermedad mental?' en Smith y Yong, Science and the Spirit , págs. 133–52. 84 Ver Keith Warrington, Healing and Suffering: Biblical and Pastoral Reflections (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2005); Martin William Mittelstadt, El espíritu y el sufrimiento en Lucas - Hechos: Implicaciones para una neumología pentecostal , JPTS 26 (Londres: T&T Clark, 2004), 130–38; 81

el Espíritu de Cristo, la misma antropología teológica sugiere que la agencia humana no requiere curación sino curación, una integración holística de subjetividad personal y agencia interpersonal que no se basa en restaurar el cuerpo sino en reconciliar a la humanidad en sus múltiples asociaciones. 85 En la jerga tradicional pentecostal, la sanidad divina es una forma de empoderamiento del Espíritu de Dios que se derrama sobre toda carne para la transformación de todas las dimensiones de la vida. La curación física contribuye a la curación solo si incluye también la transformación de otras condiciones corporales, sociales, políticas y económicas de la existencia humana. 86 En consecuencia, la agencia humana no está vinculada únicamente

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a la salvación física, sino a la transformación de todas las dimensiones de la vida a las que se opone el sufrimiento, la discriminación, la marginación, la opresión y la muerte. 87 Dicho de otra manera, la salvación tiene como objetivo la curación (en lugar de curar o restaurar) de la humanidad en relación con Dios, la creación y unos con otros. 88 La imago Spiritus humanafunciones, por tanto, en la misma manera que la imago Christi humana como encarnación de la imago Dei a través de la entrega y rendirse. 89 Que la naturaleza humana tenga el poder de renunciar a su dominio es un acto kenótico de curación hecho posible por la presencia carismática del Espíritu que faculta a los seres humanos a vaciarse por el bien de los demás. 90 La sanidad divina es en este sentido una experiencia carismática de empoderamiento a través de la kénosis en la que los dones del Espíritu actúan en nombre de la creación a pesar de la condición del receptor. Es en este acto de agencia humana que la humanidad se diferencia de otros seres creados. Cuando el 'corazón' humano da testimonio de la experiencia de Dios, está siendo sanado en las complejidades interrelacionadas de su existencia y transformado en una morada para que Cristo viva por el Espíritu. 91 Cuando el resultado es que Dios vive en el ser humano en Nancy A. Hardesty, Faith Cure: Sanación divina en los movimientos de santidad y pentecostales

(Peabody, MA: Hendrickson, 2003), 129–47. Yong, Teología y síndrome de Down , 248–53. Ver Candy Gunther Brown (ed.), Global Pentecostal and Charismatic Healing (Oxford: Oxford University Press, 2011). 87 Mittelstadt, Spirit and Suffering , 20-28. 88 Yong, 'Discapacidad, condición humana y espíritu', 15. 89 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'Sobre una teología y espiritualidad de la cruz', en Toward a Pneumatological Theology: Pentecostal and Ecumenical Perspectives on Ecclesiology, Soteriology, and Theology of Mission , ed. Amos Yong (Lanham, MD: University Press of America, 2002), 167–78. 90 Véase Peter Althouse, "Implicaciones de la kenosis del espíritu para una escatología creacional", en Yong, El espíritu renueva la faz de la tierra , 155–72; idem, 'Imago Dei y Kenosis: Contribuciones de la cristología al estudio del amor piadoso', en La ciencia y teología del amor piadoso , ed. Matthew T. Lee y Amos Yong (De Kalb: Northern Illinois University Press, 2012), 56–76. 91 Terry L. Cross, 'El encuentro divino-humano: hacia una teología pentecostal de la experiencia', Pneuma 31, no. 1 (2009): 3–34. 85

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comunión con los demás, la naturaleza humana se ha transformado más plenamente en la imagen de Dios. Hasta qué punto puede producirse tal

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transformación en el ser humano y la comunidad, sólo puede ser abordado por una antropología teleológica y escatológica. El reino de Dios y el destino humano

El relato anterior de la naturaleza humana sugiere que el destino del ser humano no es una transposición escatológica repentina de un estado fijo a otro, sino un desarrollo a través de la transformación a través del Espíritu en la imagen de Cristo y, por lo tanto, hacia la realización última de la humanidad en la presencia. de Dios. La escatología funciona como un tema integrador que devuelve la teología pentecostal a sus preocupaciones centrales, aunque transformada por una urgencia apocalíptica (verCapítulo 6). Para una comprensión del destino humano, la escatología habla en consecuencia de la importancia de cultivar prácticas transformadoras en el presente, donde la existencia humana en compañerismo carismático - agencia humana empoderada por el Espíritu - converge en las experiencias y el encuentro con lo trascendente. La principal preocupación que surge de esta perspectiva del evangelio completo es cómo una antropología escatológica habla del desarrollo eterno de la naturaleza humana. Aunque no pretenden ser modelos teleológicos, las teorías científicas de la evolución y el surgimiento pueden ofrecer un marco crítico para construir tal esfuerzo. Los pentecostales suelen adoptar una postura bastante crítica hacia la evolución o el surgimiento. La mayoría de los pentecostales rechazan la evolución y su propuesta de un desarrollo de la humanidad a partir de otras especies, así como una progresión dentro de la especie reconocida como humana. 92 Las preocupaciones centrales planteadas por los pentecostales se centran en el principio antrópico, la posibilidad de evolución y el (los) mecanismo (s) de cambio evolutivo que permitirían la existencia de la especie humana. 93 La llegada accidental en hojas humanidad poco espacio Véase Steve Badger y Mike Tenneson, 'Does the Spirit Create through Evolutionary Processes? Pentecostals and Biological Evolution ', en Science and the Spirit: A Pentecostal Engagement with the Sciences , ed. James KA Smith y Amos Yong (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 92-116; Gerald W. King, 'Evolución de los paradigmas: el creacionismo como variación pentecostal sobre un tema fundamentalista', en Yong, El espíritu renueva la faz de la tierra , 93114. 93 Ver Ronald L. Numbers, 'Creación, evolución y religión del Espíritu Santo: Santidad y respuestas pentecostales al darwinismo', RAC 2, no. 2 (1992): 127–58; Yong, El espíritu de la creación , 135–44.

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por una teología de la creación que se base en un fuerte modelo intencional de acción divina y particularidad humana. 94 La teoría de la emergencia, por otro lado, ha sido considerada con cautela por los pentecostales como una sugerencia de una lectura teleológica de la historia natural y humana que abarca la creación primordial del mundo, la emergencia de la vida y la particularidad de la humanidad. ser, la historia de la humanidad y la elección de Israel y los eventos encarnacionales y pentecostales definidos por Jesucristo y el derramamiento del Espíritu Santo. 95 En términos pentecostales, la salvación y el reino de Dios son la meta prevista para la humanidad hecha posible a través de Cristo y actualizada por el Espíritu. 96 Esta emergencia teleológica de la naturaleza humana como una nueva creación realizada en la Encarnación, el bautismo, la muerte, la resurrección, la ascensión y la glorificación del Hijo de Dios da lugar a una antropología pneumatológica. En este modelo teológico, la regeneración, la santificación, el bautismo del Espíritu y la sanidad divina, como elementos del evangelio completo, representan participaciones intensivas en el Espíritu de Cristo hacia el mismo fin. 97 Expresado en términos de una antropología teológica, la naturaleza humana está hecha para progresar hacia el reino de Dios. 98 Para los pentecostales, hablar de la naturaleza humana como progresando hacia la eternidad es más que anticipar prolépticamente el destino humano sobre la base de la acción divina consistente y derivada de eventos pasados. La regeneración, la santificación, el bautismo en el Espíritu y la sanidad divina son realidades emergentes de lo escatológico 'ya' actualizado con el derramamiento del Espíritu, incluso si constituyen eventos de la realidad 'aún no' plenamente consumada de la vida eterna en el Espíritu. 99 Aquellos que se encuentran con el Espíritu en el presente existen 'entre' (e) la fusión de realidades de esta creación y que (nuevo) creación por experimentar con la intensificación de medida tanto el cumplimiento de las promesas del pasado Véase Amos Yong, '¿Cómo hace Dios lo que hace Dios? Perspectivas pentecostal-carismáticas sobre la acción divina en diálogo con la ciencia moderna ', en Smith y Yong, Science and the Spirit , págs. 50–71. 95 Véase David Bradnick, 'Los espíritus y las estrellas: una cosmología llena de espíritu', en Discursos interdisciplinarios y religioso-culturales sobre un mundo lleno de espíritu: perder los espíritus , ed. Veli-Matti Kärkkäinen y col. (Nueva York: Palgrave, 2013), 213–26; Bradford McCall, 'Teoría y teología de la emergencia: una perspectiva relacional wesleyana', WTJ 44, no. 2 (2009): 189–207; Yong, Spirit of Creation , 63–65, 135–51, 162–72. 96 Macchia, Justificado en el Espíritu , 221–312. 97 Yong, El espíritu derramado, 81–120; ídem, El espíritu de la creación , 167–68.

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Véase Frank D. Macchia, 'Jesús es vencedor: La escatología de los Blumhardt con implicaciones para las escatologías pentecostales', en Perspectivas en escatologías pentecostales: Mundo sin fin , ed. Peter Althouse y Robby Waddell (Cambridge: James Clarke & Co., 2012), 375–400. 99 Tierra, espiritualidad pentecostal , 98-110.

y un anticipo del futuro escatológico del reino de Dios. 100 Sin embargo, estas experiencias extáticas y carismáticas del presente todavía anticipan la resurrección y glorificación de las criaturas encarnadas en la plenitud de la existencia neumática. 101 El énfasis que Pentecostés pone en el Espíritu derramado sobre toda carne urge a la teología pentecostal a articular también una visión de la transformación final de toda carne a través del Espíritu de Dios. La muerte física y la resurrección, que se encuentran típicamente en la soteriología tradicional principalmente en la anticipación escatológica, forman una parte significativa de la teología pentecostal de la guerra espiritual. 102 La yuxtaposición de muerte y resurrección en el presente es importante para la visión pentecostal del surgimiento, ya que sugiere que la muerte no es el fin de la existencia humana, sino que es seguida por una transición (santificación 103 o curación 104 ) hacia una existencia renovada. 105 Esta afirmación de una escatología realizada (porque emergente) se aplica en primer lugar a la resurrección histórica de Jesús y luego, sin distinción de dispensación, a la resurrección de sus seguidores, aunque ocurran en diferentes momentos: la resurrección de Jesús. Cristo y la resurrección de los seres humanos están indisolublemente unidos. 106 En términos teológicos, la resurrección ya no es exclusivamente un evento escatológico, sino una persistente comprensión emergente (o ruptura) de una nueva creación. Esta insistencia en la resurrección escatológica del cuerpo como una nueva posibilidad inesperada y espontánea en el presente requiere lógica y teológicamente la renovación del cosmos físico. 107 Tal renovación ha sido iniciada con la resurrección de Jesús y el subsecuente derramamiento del Espíritu Santo a manos del Cristo ascendido y glorificado. 108 Wolfgang Vondey y Chris Green, 'Entre esto y aquello: realidad y sacramentalidad en la cosmovisión pentecostal', JPT 19, no. 2 (2010): 243–64. 101 Macchia, Justificado en el Espíritu , 251–54. 102 Véase Päivi Hasu, 'Rescuing Zombies from the Hands of Witches: Pentecostal-carismmatic Christianity and Spiritual Warfare in the Plural Religious Setting of Coastal Tanzania', SM 97, no. 3 (2009): 417–40. 103 Yong, 'Discapacidad, condición humana y espíritu', 17. 104 Ver Miroslav Volf, 'Materialidad de la salvación: una investigación en las soteriologías de la liberación y las teologías pentecostales', JES 26, no. 3 (1989): 447–67; Althouse, 'Escatología pentecostal en contexto', 205–31; Alexander, Sanación pentecostal , pág. 241.

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Véase J. Ayodeji Adewuya, 'Construyendo y escatología pentecostal africana: ¿qué camino?' en Althouse y Waddell, Perspectivas en escatologías pentecostales , 361–74. 106 Véase John A. Bertone, 'Seven Dispensations or Two-Age View of History', en Althouse y Waddell, Perspectives on Pentecostal Eschatologies , 61–94, esp. 71–72. 107 Matthew K. Thompson, 'Escatología como soteriológica: El evangelio cósmico completo', en Althouse y Waddell, Perspectivas en escatologías pentecostales , 189-204 (202). 108 Althouse, 'Escatología pentecostal en contexto', 230.

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La Pascua y Pentecostés son, por tanto, acontecimientos mutuamente indispensables de la transformación humana de Cristo. 109 Pentecostés, y su continuación o repetición en la vida de los pentecostales de hoy, marca el nexo entre la resurrección de Cristo y la resurrección de los muertos en los últimos días. 110 Sin embargo, la resurrección en la historia actual todavía incluye marcas de deterioro, visibles incluso a las manos y los pies del Jesús resucitado. 111 Por lo tanto, desde la perspectiva de la Pascua, la resurrección corporal tampoco es el evento final en la renovación de la naturaleza humana, sino que es sucedida por la transformación de Jesús como el segundo Adán en un ser espiritual (ver 1 Cor. 15:45). . Desde la perspectiva de Pentecostés, el bautismo en el Espíritu une a los creyentes con la resurrección de Cristo, aunque una resurrección corporal todavía espera a todos los seres humanos. 112 A su vez, la transformación de los seres humanos resucitados a través del Espíritu permanece incompleta hasta que la naturaleza humana también se haya transformado en naturaleza espiritual. La transformación (o reencarnación) de la naturaleza humana en encarnación espiritual (ver 1 Cor. 15:44) marca el clímax de la obra del Espíritu de Dios en la cual el ser humano es glorificado aunque sin perder la existencia e identidad personal. 113 El esfuerzo de la naturaleza humana para completar (o glorificar) la imagen de Dios encuentra su plena realización en la llegada del Espíritu, primero en Jesús, luego a través de Pentecostés en sus seguidores, y finalmente en la existencia neumática desenfrenada del reino de Dios. Dios. 114 La naturaleza humana participa en el poder de la resurrección en virtud del acto vivificante del Espíritu (ver Rom. 8:11) en lugar de la calidad del cuerpo resucitado. 115 Sin embargo, la resurrección del cuerpo debe preservar y también transformar la identidad personal. 116 Tal transformación incluye la incrustación eterno y corporalidad de las personas humanas en comunión, tanto en la continuidad y la discontinuidad con historia presente, en el que la reflexión humana de la imago 109

Ben Pugh, 'La mente del espíritu: exploraciones en la relación recíproca entre la obra del espíritu y la obra del hijo', JEPTA 32, no. 1 (2012): 41–60. 110 Yong, El espíritu de la creación , 90.

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111 Yong, Teología y síndrome de Down , 175. Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 102; Frank D. Macchia, "Suspiros demasiado profundos para las palabras: hacia una teología de la glosolalia", JPT 1, no. 1 (1992): 47–73 (57). 113 Arrington, 3: 239–40; Stanley M. Horton, 'Las últimas cosas', en Horton, Systematic Theology , 597–638 (604); Duffield y Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal , 541. 114 Yong, In the Days of Caesar , págs. 327–47. 115 Yong, Teología y síndrome de Down , 173. 116 Gordon Fee, La Primera Epístola a los Corintios (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 776–77.

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Dei todavía se da cuenta.

transformación a la imagen de Cristo a través del Espíritu es, por tanto, también la transformación en el cuerpo de Cristo mediante la comunión del Espíritu. Dado que toda perfección ocurre en virtud de participar en el Espíritu vivificante, la glorificación de la humanidad espera la reconciliación continua de los seres humanos con Dios, entre sí y con la creación en la unidad del Espíritu. Los cuerpos humanos y la comunidad humana esperan eternamente la transformación en el templo del Espíritu Santo (véase 1 Cor. 3: 16–17; 6: 19–20). En otras palabras, la glorificación de la naturaleza humana en persona y comunión probablemente sigue siendo objeto de transformación eterna. La naturaleza humana no puede existir como espíritu puro, sino solo como espíritu encarnado, y esa sigue siendo la diferencia eterna entre los seres humanos y Dios.

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Yong, Teología y síndrome de Down , 274–81; ídem, 'Discapacidad, condición humana y espíritu', 17-21.

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Sociedad Civilización, bien común y teoría cultural

Los capítulos anteriores han ilustrado que el evangelio completo proporciona un marco narrativo encarnado, experiencial y relacional para articular la actividad de Dios en el mundo: el encuentro con Dios, narrado por las intuiciones pentecostales de que Jesús es salvador, santificador, bautizador del Espíritu, divino. sanador y rey que viene permite a los pentecostales visualizar la creación como el altar cósmico de la redención ( Capítulo 7) donde la humanidad encarna a través del Espíritu la imagen de Dios para el mundo ( Capítulo 8). El presente capítulo continúa explorando las contribuciones del evangelio completo a la conversación teológica más amplia al sondear las realidades concretas, entrelazadas y complejas de las esferas sociales,

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culturales y políticas públicas que subyacen a la teología de la creación y la antropología teológica proporcionada hasta ahora. Los pentecostales han estado profundamente arraigados en las confusas realidades de los princi- pios y poderes que a menudo se manifiestan en la pobreza, persecución, marginación, disturbios civiles, revolución política y cultural. No obstante, la falta concurrente de articulación teológica ha alimentado estereotipos contradictorios que sostienen que los pentecostales son ambivalentes hacia cuestiones de justicia social, por un lado, o que son los nuevos defensores del compromiso social, por el otro. 1 Los extremos de triunfalismo, individualismo y elitismo se encuentran junto con los compromisos con el bienestar social, político y económico. 2 Ver Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The New Face of Christian Social Engagement (Berkeley: University of California Press, 2007); Veli-Matti Kärkkäinen, '¿Son los pentecostales ajenos a la justicia social? Perspectivas teológicas y ecuménicas ', Misiología 29, no. 4 (2001): 417–31. 2 Wolfgang Vondey, 'El impacto de la cultura y la justicia social en la formación cristiana en el pentecostalismo'. JPT 24, no. 2 (2015): 201–16.

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Los pentecostales se caracterizan a la vez como apolíticos, políticos e indirectamente políticos, 3 ambiguos en diferentes sectores culturales, 4 económicamente desfavorecidos y socialmente ascendentes, 5 sectarios y transformadores, 6 individualistas, separatistas y migratorios, 7 conservadores y progresistas. 8 Estos extremos representan presiones socioculturales, cosmopolíticas y económicas internas y externas del movimiento que deben ser abrazados como parte de la estructura actual de la teología pentecostal. 9 El evangelio completo navega por estos territorios a través de sensibilidades exclusivamente pentecostales que, sugiero, fomentan una soteriología de redención cosmopolita que potencia la transformación cultural y el bienestar público. 10 Si Pentecostés forma también la imagen raíz de la imaginación social pentecostal, entonces interpretar la teología pentecostal a lo largo de este símbolo exige que identifiquemos cómo las acciones del evangelio completo se vuelven socialmente significativas. En el presente capítulo, intento mostrar cómo la historia pentecostal confronta, reinterpreta y transforma la sociedad como marco de significado y agente del bien común, desarrollando la noción de redención cosmopolita desde la perspectiva del evangelio completo. Después de aplicar la soteriología pentecostal a la confrontación con la vida pública, el capítulo traza la idea de la santificación como transformación de la cultura, aplica el bautismo del Espíritu a la noción

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del bien común, interpreta la sanidad divina en términos de bienestar social y relata la expectativa de la reino venidero como una cuestión para el fin de la sociedad. Amos Yong, In the Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2010, 4-14; Calvin L. Smith, 'The Politics and Economics of Pentecostalism: A Global Survey', en The Cambridge Companion to Pentecostalism , ed. Cecil M. Robeck Jr. y Amos Yong (Nueva York: Cambridge University Press, 2014), 175–94. 4 David Martin, Pentecostalism: The World Their Parrish (Oxford: Blackwell, 2002), 83-118. 5 Véase Amos Yong y Katherine Attanasi (ed.), Pentecostalism and Prosperity: The Socioeconomics of the Global Charismatic Movement (Nueva York: Palgrave, 2012); Robert Mapes Anderson, Visión de los desheredados: la creación del pentecostalismo estadounidense (Peabody, MA: Hendrickson, 1992). 6 Miller y Yamamori, Global Pentecostalism , 99–128. 7 Murray W. Dempster, Byron D. Klaus, Douglas Petersen (eds), La globalización del pentecostalismo: una religión hecha para viajar (Paternoster: 1999). 8 Bryant L. Myers, 'Pentecostalismo progresivo, desarrollo y ONG de desarrollo cristiano: un desafío y una oportunidad', IBMR 39, no. 3 (2015): 115–20; Michael Wilkinson y Steven M. Studebaker (eds), Un espíritu liberador: pentecostales y acción social en América del Norte (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 1–19. 9 Ésta es la premisa de Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres y Nueva York: Bloomsbury T&T Clark, 2013). 10 Para conexiones similares de preocupaciones cosmopolitas y pentecostales, ver Nimi Wariboko, The Charismatic City and the Public Resurgence of Religion: A Pentecostal Social Ethics of Cosmopolitan Urban Life , CHARIS 2 (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2014); Daniela C. Augustine, Pentecostés, hospitalidad y transfiguración: hacia una visión de transformación social inspirada en el espíritu (Cleveland, TN: CPT Press, 2012). 3

La salvación como liberación cosmopolita

La salvación, para los pentecostales, es fundamentalmente participación en la praxis divina de la hospitalidad que involucra las realidades materiales y espirituales del estar en el mundo ( Capítulo 2). Dado que toda la creación es la economía de la salvación, y la creación es un cosmos lleno de espíritu, la soteriología pentecostal toma en serio las resultantes relaciones interdependientes y de confrontación de las dimensiones espiritual y material de la existencia creada (Capítulo 7). Una lectura pentecostal del Nuevo Testamento insiste en que la salvación surge de una lucha cosmológica expansiva. . . no contra enemigos de sangre y carne, sino contra los gobernantes, contra las autoridades, contra los poderes cósmicos de las tinieblas presentes, contra las fuerzas espirituales del mal en los lugares celestiales ”(Efesios 6:12). La pregunta teológica principal para una visión social pentecostal es cómo este tipo de soteriología de confrontación se traduce en las particularidades concretas de la existencia sociocultural. Si la salvación es la liberación del mal, el pecado y la muerte en sus múltiples

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formas globales y particulares, entonces la soteriología debe abarcar las esferas fusionadas de individuos enredados en relaciones y redes sociales que comprenden actividades cotidianas en territorios culturales, políticos, religiosos, económicos e institucionales.11 En medio de estas fuerzas contemporáneas, las oportunidades de liberación se encuentran (y se crean) en medio de una civilización mundial emergente, una reunión cosmopolita de actividades e interacciones humanas colectivas. En lo que los pentecostales de hoy podrían llamar una 'red mundial de fuerzas políticas, económicas, culturales, religiosas, legales, corporativas y tecnológicas y lugares sin un centro controlador', 12 la naturaleza realista y pragmática de la espiritualidad y piedad pentecostal típicamente encuentra expresión en una teología de la guerra espiritual socio-territorial que se expande por las regiones, naciones, grupos étnicos, ciudades, barrios, instituciones y redes sociales del mundo. 13 Este soteriología de confrontación ha dado lugar a un pentecostales frecuentes Véase André Droogers, 'La dimensión cultural del pentecostalismo', en Robeck y Yong, The Cambridge Companion to Pentecostalism , 195-214. 12 Wariboko, La ciudad carismática , 11. 13 Véase C. Peter Wagner (ed.), Territorial Spirits: Practical Strategies for How to Crush the Enemy through Spiritual Warfare (Shippensburg, PA: Destiny, 2012); Opoku Onyinah, Spiritual Warfare: A Center for Pentecostal Theology Breve introducción (Cleveland, TN: CPT Press, 2012).

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demonización de la vida pública y la cultura. 14 Un relato más equilibrado y transformacional de la teología pentecostal reconoce pero redefine la importancia de la noción de lo demoníaco para las esferas socioculturales, políticas y económicas de una soteriología cosmopolita. El compromiso fundamental de la soteriología pentecostal es que Dios en Jesucristo confronta la sustancia de toda la existencia. El derramamiento del Espíritu en Pentecostés expande el alcance de la presencia de Cristo hasta los confines de la tierra de maneras concretas espirituales y físicas. Al mismo tiempo, la cosmología pentecostal también reconoce la extensión universal del mal y lo demoníaco en el mundo (ver Capítulo 7). Una demonología culturalmente adepta afirma que el mal y lo demoníaco no son simplemente símbolos de las realidades sociales, sino "seres conscientes y metafísicos con sustancia ontológica". 15 El camino de la salvación pasa, pues, inevitablemente por el enfrentamiento con la encarnación concreta de la existencia a través del habitus físico y social que expresa la presencia de diversos espíritus. dieciséis La realidad de lo demoníaco, aunque concebible como campos inmateriales de fuerza con poderes destructivos, se reconoce concretamente en el espacio y el

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tiempo en formas encarnadas a menudo personales. En consecuencia, la idea principal de la demonología pentecostal es que los principados y los poderes no se encuentran en abstracto, sino en las realidades encarnadas de los patrones de actividad sociales, culturales, políticos y económicos. 17 La demonología pentecostal frecuentemente se conecta con las creencias indígenas de brujería y hechicería y puede encontrar expresión en formas militantes de confrontar, romper, bloquear, liberar y destruir lo demoníaco en sus encarnaciones personales. 18 Pero la encarnación de lo demoníaco también trasciende las formas individuales de materialidad física y, por lo tanto, las preocupaciones de la salvación deben expandirse desde las preocupaciones por la conversión individual a las implicaciones socioéticas de la vida pública, política y económica: nombrar lo demoníaco no es sólo para Para una perspectiva pentecostal crítica, ver Charles Harris, 'Encountering Territorial Spirits', en Power Encounter: A Pentecostal Perspective , ed. Opal Reddin, rev. ed. (Springfield, MO: Central Bible College, 1999), 240–86. 15 Véase David Bradnick, 'The Demonic from the Protestant Era to the Pentecostal Era: An Intersection of Tillichian and Pentecostal Demonologies and Its Implications', en Paul Tillich and Pentecostal Theology: Spiritual Presence and Spiritual Power , ed. Nimi Wariboko y Amos Yong (Bloomington: Indiana University Press, 2015), 158–72. 16 Véase Jörg Haustein, 'Encarnando el (los) espíritu (s): Demonología pentecostal y discurso de liberación en Etiopía', Ethnos 76, no. 4 (2011): 534–52. 17 Véase Yong, Beyond the Impasse , 137–38. 18 Véase Sandra Fancello, «Sorcellerie et délivrance dans les pentecôtismes africains», CEA 48, no. 189/190 (2008): 161–83. 14

reconocer sino protestar y resistir las manifestaciones sociales y culturales del mal. 19 La salvación no existe solo en la confrontación, sino en la liberación de la confrontación. Por supuesto, la demonología pentecostal y el predominio de las imágenes de la guerra se prestan a una cosmovisión abiertamente dualista y a una demonización omnipresente de las complejas estructuras físicas, psicológicas y sociales. 20 Sin embargo, al plasmar el discurso sociocultural en términos religiosos y espirituales, la teología pentecostal sugiere que el discernimiento del mal es indispensable como contexto para comprender las fuerzas cambiantes que desafían la salvación en las circunstancias concretas de la vida social, económica y política. 21 La salvación como liberación reconoce las fuerzas demoníacas y destructivas distribuidas e integrando entidades individuales, familiares, sociales e institucionales muy diferentes. Por lo tanto, la salvación no es exclusivamente antropocéntrica o individualista, sino que se extiende a través de la liberación de los seres humanos también a las fortalezas espirituales manifestadas en las sociedades, culturas, gobiernos,

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corporaciones, sistemas económicos, políticos y tecnológicos. 22 Sobrepersonalizar lo demoníaco es tan problemático como desmitificar el mal; ambos apoyan una soteriología abstracta desconectada de la agencia humana y su arraigo relacional en la creación. La

soteriología

pentecostal

con

su

penetrante

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por

la

practicabilidad, y entendida en los amplios contextos de liberación de principados y poderes, exige una fenomenología (no meramente ontología) de las esferas divina, demoníaca y natural de la existencia que dé cuenta de lo individual y social, la vida personal y pública en las ciudades, pueblos, aldeas y barrios de un mundo cada vez más cosmopolita. La salvación como una confrontación de dichos reinos implica exorcismo y liberación del individuo sólo inso- lo que a la persona humana siempre está incrustado en la vida pública y su diversa Véase Amos Yong, Discerning the Spirit (s): A Pentecostal-Charismatic Contribution to Christian Theology of Religions , JPTS 20 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 234– 43. 20 Véase E. Janet Warren, '“Spiritual Warfare”: A Dead Metaphor?' JPT 21 (2012): 278–97. 21 Véase Birgit Meyer, "¡Diablo, apártate de mí!" El cristianismo africano pentecostalista y los poderes del bien y del mal ', en Powers of Good and Evil: Moralities, Commodities and Popular Belief , ed. Paul Clough y Jon P. Mitchell (Nueva York: Berghahn, 2001), 104–34; ídem, 'El poder del dinero: política, fuerzas ocultas y pentecostalismo en Ghana', ASR 41, no. 3 (1998): 15–37; idem, '“Liberados de los poderes de las tinieblas”: Confesiones de riquezas satánicas en la Ghana cristiana', África 65, no. 2 (1995): 236–55. 22 Yong, En los días de César , 149; Walter J. Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 204-17. 19

prácticas socioéticas, políticas y económicas. 23 Las prácticas soteriológicas son, por lo tanto, ritos eclesiales en una forma elegante que existen para la iglesia como un modo 'portátil' de participación pública en formas críticas, si no alternativas, de agencia humana que resisten la destrucción del orden creado por Dios. 24 La iglesia, si abraza y facilita su culto, liturgias y rituales como prácticas soteriológicas, representa una ciudad alternativa en medio de los poderes y principados del mundo. 25 Sin embargo, una soteriología de confrontación no puede sostener una visión de la nueva Jerusalén sin involucrarse en la transformación de la vieja. La iglesia no existe como ciudad alternativa en virtud del poder de sus propias prácticas frente al poder de lo demoníaco, sino porque resiste enteramente las demandas de la potencialidad competitiva y el desempeño que gobierna lo demoníaco en el mundo. 26 Iglesia y mundo no son idénticos; la Babilonia secular no es la Jerusalén celestial. 27 El principio que opera en este

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tipo de resistencia soteriológica es el rechazo de absolutizar cualquier forma particular de encarnación finita como vehículo de lo divino. 28 Sin embargo, la salvación como liberación apunta no a la destrucción sino al reencantamiento del dominio cosmopolítico, a la redención de los poderes espirituales y principados susceptibles a manifestaciones demoníacas, y a la civilización de las esferas sociales, políticas y económicas afectadas mediante ritos. del exorcismo social formativo de hábitos, carácter y agencia humanos alternativos. 29 Por lo tanto, los pentecostales tratan con lo demoníaco no exclusivamente a través del exorcismo militante, sino también a través de las prácticas litúrgicas de 'ayuno, retiros de oración, investigaciones sobre los espíritus dominantes que poseen las puertas de las comunidades, y. . . caminar de oración, viajar por la comunidad, hablar y llamar al bien de la comunidad '. 30 Todos los rituales de la iglesia son esencialmente capaces de Véase Peter Versteeg, 'Deliverance and Exorcism in Anthropological Perspective', en Exorcism and Deliverance: Multi-Discipcise Studies , ed. William K. Kay y Robin Parry, SPCI (Milton Keynes: Paternoster, 2011), 120–38. 24 Véase Birgit Meyer, 'Aesthetics of Persuasion: Global Christianity and Pentecostalism's Sensational Forms', SAQ 109, no. 4 (2010): 741–63; Yong, En los días de César , 155–61. 25 Véase ibíd., 161–65; Wariboko, La ciudad carismática , 169–93. 26 Ver Nimi Wariboko, El principio pentecostal: metodología ética en un nuevo espíritu , Manifiestos pentecostales 5 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 172–87; Wolfgang Vondey, Más allá del pentecostalismo: la crisis del cristianismo global y la renovación de la agenda teológica , PM 3 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 171–201. 27 Véase Steven M. Studebaker, A Pentecostal Political Theology for American Renewal: Spirit of the Kingdoms, Citizen of the Cities , CHARIS 5 (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2016), 109–40. 28 Wariboko, El principio pentecostal , 182. 29 Yong, En los días de César , 155–65. 30 Ogbu Kalu, Pentecostalismo africano: una introducción (Oxford: Oxford University Press, 2008), 218.

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llevando una soteriología de resistencia. Las prácticas de adoración pentecostal, como las he detallado en la primera parte de este volumen, se extienden desde la iglesia al mundo y regresan del mundo a la iglesia. Bajo el símbolo del altar, estas prácticas soteriológicas crean no sólo el espacio y el tiempo ritual y litúrgico, sino que también incorporan realidades sociales y culturales a su ritmo eclesial. El evangelio completo proclama a Jesús como salvador del mundo precisamente porque su dominio se extiende más allá de una idea estrecha de iglesia y altar a las ciudades y plazas públicas del mundo.

Con la iglesia situada en el centro en medio de una soteriología de redención cosmopolita, la teología pentecostal puede hablar no solo del cuerpo de Cristo como una ciudad alternativa, sino de las ciudades del mundo como

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constituyentes del cuerpo cosmopolita de Cristo. Las implicaciones sociopolíticas de la soteriología pentecostal exigen que la resistencia soteriológica no pueda proceder exclusivamente en términos de desplazamiento de lo demoníaco o lo secular. En cambio, el cuerpo de Cristo, desde la perspectiva de Pentecostés, se relaciona y consiste en la cultura cosmopolita emergente y el carácter del mundo y es capaz de transformar y trascender su pluralidad como templo del Espíritu Santo. 31 La política del Espíritu, identificada por los rituales pentecostales, tiene la intención de impulsar el comportamiento político y socioeconómico.32 Por un lado, el activismo político y económico, incluso el controvertido mensaje de prosperidad, son herramientas utilitarias ineludibles en una soteriología de liberación que busca transformar el comportamiento social para salvar el abismo entre los poderosos y los marginados, los ricos y los pobres, dentro del cuerpo de Cristo. 33 Por otra parte, una comprensión escatológica radicalizado de activismo social y político como una forma de construir el reino de Dios en la tierra es igualmente inevitable en la teología pentecostal. 34 Las principales relaciones de poder de una vida cosmopolita en el Espíritu que opera en el pentecostalismo se extienden a través del repertorio de lo interno (creyentes e iglesia), externo (no creyentes y sociedad) y lo trascendental (divino y demoníaco). 35 En última instancia, la

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31 Wariboko, La ciudad carismática , 169–93. Véase Timothy J. Steigenga, The Politics of the Spirit: The Political Implications of Pentecostalized Religion in Costa Rica and Guatemala (Lanham, MD: Lexington Books, 2001). Smith, 'La política y la economía del pentecostalismo', 182–83; cf. Isabelle V. Barker, 'Economías carismáticas: pentecostalismo, reestructuración económica y reproducción social', NPS 29, no. 4 (2007): 407–27. 34 Véase Bruce Barron, Heaven on Earth? Las agendas sociales y políticas de la teología del dominio (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992). 35 Droogers, 'La dimensión cultural del pentecostalismo', 208-11.

Las prácticas soteriológicas de la Iglesia están siempre dirigidas a la plenitud del Evangelio: el camino de la salvación pasa por las luchas concretas de la santificación, el bautismo del Espíritu y la curación divina hacia el reino de Dios en el pluralismo múltiple del aquí y ahora. Como centro y cumbre de una teología del evangelio completo, el altar es el lugar de encuentro para la principal confrontación del bien y el mal, Dios y Satanás, lo divino y lo demoníaco, lo viejo y la nueva creación. Por tanto, el altar no es la posesión romántica y exclusiva de la iglesia para sus propias celebraciones litúrgicas,

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sino un lugar para que los rituales del mundo se enfrenten a la presencia de Dios. El resto de este capítulo se propone describir los mecanismos de esta confrontación. Sugiero que cuando la iglesia en el poder del Espíritu alcance las esferas sociales, políticas y económicas del mundo, los altares de la iglesia llegarán más allá de la iglesia a las naciones y gobiernos, corporaciones, redes sociales, culturales y los lazos económicos. Dicho de otra manera, la redención cosmopolita es posible donde los altares de la iglesia se han convertido en los altares del mundo. La santificación como transformación de la cultura

La noción pentecostal de santificación está estrechamente entrelazada con el énfasis en la experiencia original de conversión y liberación y se refiere a un sentido inmediato o repetido de liberación del pecado, adicción, enfermedad, posesión demoníaca u otras experiencias opresivas (ver Capítulo 3). Esta experiencia de liberación siempre está incrustada en el mundo de la vida cultural de las redes y relaciones sociales de una persona, el estado económico, la encarnación cultural y las ambiciones políticas. Ser santificado es el acto de Dios de purificación y limpieza del pecado, que implica no solo una conversión intelectual, moral y física, sino también un distanciamiento del mundo y sus contaminantes. Los pentecostales han defendido una postura activa hacia la separación de los males culturales, incluidos los juegos de azar, la televisión, el alcohol, el tabaco, los baños mixtos y muchas otras actividades de ocio socialmente aceptadas. 36 Más de ISM piet- personal, la santificación es visto como purificar y consagrar por ser relacional Véase Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecostalism (Oxford: Oxford University Press, 1979), 195-222.

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y participativo, exigiendo una visión sociocultural de la salvación como liberación. Cuando los altares de la Iglesia están en el mundo y no separados de él, la santificación como imagen de la redención enfatiza la necesidad de prácticas individuales y eclesiales concretas que también inicien y sostengan una visión sociocultural ética. La principal preocupación del evangelio completo es si una soteriología de liberación apoya no solo la resistencia contracultural sino también la redención de la cultura. Sugiero que la

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santificación actúa como un catalizador que modifica una resistencia soteriológica a través de la exposición a la espiritualidad pentecostal hacia el objetivo de transformar la cultura mediante la participación en las prácticas santificadas del cuerpo de Cristo.

El punto de partida teológico para una visión social pentecostal de la santificación se remonta al énfasis de que la santificación se origina con la obra del Espíritu Santo (ver Romanos 15:16; 1 Corintios 6:11; 2 Tesalonicenses 2: 13; 1 Ped.1: 2) y que el testimonio bíblico de la política del Espíritu persigue 'simultáneamente el rechazo y la redención de la cultura'. 37 La solidaridad del Espíritu con los elementos oprimidos y marginados de la sociedad, haciéndose eco del ministerio de Jesús (Hechos 10:38), muestra que la liberación no es exclusivamente la separación de los individuos de las injusticias de la sociedad, sino también la transformación. de las instituciones, estructuras, símbolos, lógicas, sistemas y dinámicas de poder en las que participan. 38Cuando la conversión es meramente separación, y la santificación es mera consagración, la misión del Espíritu es despojada de su vestimenta cultural hecha visible (y ponible) con el día de Pentecostés. En cambio, la piedad personal en el Espíritu conduce a la participación pública; La santificación individual y personal representan los engranajes y ruedas de la civilización y la transformación social. Si la cultura se entiende como un mecanismo de continuidad que preserva la identidad social (incluidas las dolencias de la sociedad), entonces la participación en la misión del Espíritu produce tanto continuidad como discontinuidad. 39 Por un lado, la salvación como liberación toma en serio la ontología y cosmología de cualquier cultura dada al situar la santificación en su interior; Por otro lado, la santificación de las luchas

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37 Yong, En los días de César , 195. Véase Matthias Wenk, «Der Heilige Geist als Solidarität mit den Bedrängten und Ausgestoßenen», en Das Evangelium den Armen: Die Pfingstbewegung im Spannungsfeld zwischen sozialer Verantwortung und klassischem Missionsverständnis , ed. Marcel Redling (Darmstadt: FTHG, 2013) 95–124. Véase Joel Robbins, 'Sobre las paradojas del pentecostalismo global y los peligros del pensamiento de continuidad', Religión 33 (2003): 221–31; Droogers, 'La dimensión cultural del pentecostalismo', 203–7.

contra los principados y potestades así hechos evidentes. 40 La santificación es en este sentido un atributo necesario de la soteriología pentecostal porque empuja las preocupaciones inmediatas por la conversión a sus consecuencias morales, sociales y culturales.

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Una imagen sociopolítica útil para reformular la tensión entre continuidad y discontinuidad es hablar de cultura en términos del centro y los márgenes de la sociedad que se han vuelto particularmente evidentes en el mundo cosmopolita y urbanizado de hoy. La noción pentecostal de santificación toma en serio la misión del Espíritu hacia los marginados, los desheredados, los pobres y los marginados de la sociedad para confundir y deconstruir el poderoso establecimiento del centro. 41La santificación comienza en estos márgenes donde los seres humanos encuentran la inquietante realidad de lo que se considera aceptable, convencional, normal u ortodoxo. Los márgenes constituyen un lugar de perturbación, un lugar de riesgo, tensión e incertidumbre abierto a la resistencia a la continuidad acrítica del statu quo exigido por el centro cultural. Las personas marginadas sufren y resisten la complejidad de las estructuras y símbolos culturales que continúan existiendo a través de los procesos de acomodación cultural, sistematización e institucionalización. 42 Sin embargo, debido a que la misión del Espíritu no es exclusiva de los márgenes sino que incluye también la redención del centro poderoso y dominante, las prácticas santificadas deben participar en la transformación en todo el espectro sociocultural. 43 La meta de la santificación es la disolución de la dicotomía centro / margen estableciendo un equilibrio soteriológico que abre el espacio de liberación a una visión moral social y cultural del florecimiento humano. La santificación se identifica con la civilización al plantear un principio necesario para la transformación de la cultura que involucra al mundo a través de un imaginario social de redención confrontado. 44 Esta estética santificada se ocupa de la fase de transición de quienes ya se han encontrado con el Espíritu. Robbins, 'Sobre las paradojas del pentecostalismo global', 223. Véase Cheryl Bridges Johns, 'Partners in Scandal: Wesleyan and Pentecostal Scholarship', Pneuma 21, no. 1 (1990): 183–97. 42 Vondey, Más allá del pentecostalismo , 196–201. 43 Véase Heinrich W. Schäfer, 'Explicación del pentecostalismo centroamericano dentro de la desigualdad social y el conflicto: sobre el análisis del hábitat como clave para describir la praxis religiosa', en Pentecostal Power: Expressions, Impact and Faith in Latin American Pentecostalism , ed. Calvin Smith, Estudios globales pentecostales y carismáticos 6 (Leiden: Brill, 2011), 137–56. 44 Yong, In the Days of Caesar , 205–10; James KA Smith, Thinking in Tongues: Pentecostal Contributions to Christian Philosophy , PM 1 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 80–85. 40 41

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pero aún no se han perfeccionado eternamente y se encuentran "entre las posiciones asignadas y dispuestas por la ley, la costumbre, la convención y la ceremonia". 45 En este estado liminal, los individuos se unen en una comunión santificada y volátil en la que las afirmaciones culturales son transformadas por la demora y la espera del Espíritu. 46 La encarnación de la teología pentecostal en el altar exige que este tipo de participación cultural en el Espíritu esté revestida de rituales y prácticas concretos que sirvan tanto a la cosificación como a la destrucción de las configuraciones y valores sociales existentes. 47 Eso significa que no simplemente cualquier ritual cultural es un ritual de santificación, sino que la santificación de la cultura requiere "un conjunto de prácticas a través de las cuales se adquieren y ejercen ciertas disposiciones o habilidades prácticas para la orientación hacia lo sagrado". 48 Estas prácticas deben viajar de los márgenes al centro (y viceversa). La santificación surge a través de los rituales religiosos y culturales en una ambigüedad estructural que es necesaria para su funcionamiento purificador y consagrante, pero que presenta la visión soteriológica de la iglesia con dos demandas teológicas opuestas: (1) la santificación como 'disposiciones encarnadas y lingüísticas cultivadas ritualmente para experimentar el sagrado y reordenar el entorno ioral tamiento' 49 deben penetrar los muros de la iglesia si quieren seguir siendo un escenario potencial para la transformación a través de las jerarquías sociales y culturales; (2) la consagración debe seguir siendo una confrontación de estas jerarquías con Cristo para exponerlas, identificarlas y transformarlas, llevándolas a la iglesia y hacia Dios. La santificación como ritual trae consigo una doble cosificación y objetivación de la religión y la cultura, es decir, coloca la identidad religiosa en medio de la identificación cultural y viceversa. 50 Cuando la noción de conversión solo a menudo presupone y crea dos reinos opuestos (por ejemplo mundo o Dios, la sociedad o la iglesia), la santificación exige un 'teológicamente responsable Véase Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine, 1969), 94–97. 46 Véase Daniel Castelo, Revisioning Pentecostal Ethics: The Epicletic Community (Cleveland, TN: CPT Press, 2012), 35–82. 47 Véase Agustín, Pentecostés, hospitalidad y transfiguración , 126–38; Bobby C. Alexander, 'Reconsideración del ritual pentecostal: dimensiones antiestructurales de la posesión', JRS 3, no. 1 (1989): 109–28. 48 Martin Lindhardt, Power in Powerlessness: A Study of Pentecostal Life Worlds in Urban Chile (Leiden: Brill, 2012), 150.

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Ibíd. Véase Ruth Marshall, Political Spiritualities: The Pentecostal Revolution in Nigeria (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 54–68.

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sincretismo 'que une estos reinos con el propósito de transformación y redención. 51 Dado que una visión socioética de la santidad no puede percibirse al margen de la cultura, la santificación y la consagración deben producir una cultura aceptable y adoptable por la Iglesia. Rechazar, consumir e involucrar la cultura son medios pentecostales para encajar responsablemente en diferentes contextos culturales. 52 Esta diversidad de interacción es posible porque la santificación misma es imparcial hacia el objeto de la transformación y apunta tanto a la purificación de la cultura secular (librarla de los poderes del mal, la pobreza, la enfermedad y las privaciones) como a la consagración y reforma de la cultura eclesial existente (sus prejuicios, aislamiento, estancamiento). En otras palabras, la santificación como ritual social requiere una mediación tanto eclesial como cultural; sólo tiene éxito si la consagración no excluye la purificación. La resistencia cultural como forma de participación tiene como objetivo cosechar la cultura para la iglesia. No obstante, dicha recolección debe pasar tanto por la era como por el ventilador. Una visión simplista de la santificación puede sugerir que la respuesta pentecostal a los problemas sociales en el ámbito secular es su confrontación inmediata con el Espíritu de Dios. Sin embargo, el objetivo de este encuentro espiritual es a menudo la redirección más difícil de la sociedad hacia lo sagrado como forma de preparación para el encuentro con Dios: lo eclesial y lo secular son ámbitos de la existencia humana y cristiana que se inculturan mutuamente. Si bien el objetivo final de la santificación es la santidad, el camino a la pureza no puede evitar la suciedad, la inmundicia y la escoria en el pozo del que necesita ser redimido. En otras palabras, los altares de lo sagrado pueden estar dentro de lo secular solo si el mundo está continuamente cargado con el misterio y la gloria de Dios. El objetivo de este encuentro espiritual es a menudo la redirección más difícil de la sociedad hacia lo sagrado como forma de preparación para el encuentro con Dios: lo eclesial y lo secular son ámbitos de la existencia humana y cristiana que se inculturan mutuamente. Si bien el objetivo final de la santificación es la santidad, el camino a la pureza no puede evitar la suciedad, la inmundicia y la escoria en el pozo del que necesita ser redimido. En otras palabras, los altares de lo sagrado pueden estar dentro de lo secular solo si el mundo está continuamente cargado con el misterio y la gloria de Dios. El objetivo de este encuentro

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espiritual es a menudo la redirección más difícil de la sociedad hacia lo sagrado como forma de preparación para el encuentro con Dios: lo eclesial y lo secular son ámbitos de la existencia humana y cristiana que se inculturan mutuamente. Si bien el objetivo final de la santificación es la santidad, el camino a la pureza no puede evitar la suciedad, la inmundicia y la escoria en el pozo del que necesita ser redimido. En otras palabras, los altares de lo sagrado pueden estar dentro de lo secular solo si el mundo está continuamente cargado con el misterio y la gloria de Dios. y escoria en el pozo del que necesita ser redimida. En otras palabras, los altares de lo sagrado pueden estar dentro de lo secular solo si el mundo está continuamente cargado con el misterio y la gloria de Dios. y escoria en el pozo del que necesita ser redimida. En otras palabras, los altares de lo sagrado pueden estar dentro de lo secular solo si el mundo está continuamente cargado con el misterio y la gloria de Dios. La santificación de la cultura en sí misma enfatiza que la redención incluye 'muchas lenguas y muchas culturas' del mundo, incluso si no proporciona una plantilla singular para navegar la distancia entre separarse y participar en la cultura. 53 La dificultad de atravesar el terreno cultural se manifiesta particularmente en las ambigüedades hacia ciertas áreas de la cultura que sistemáticamente no se ajustan ni a preocupaciones religiosas ni sociales (p. Ej.

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51 Hollenweger, Pentecostalism , 132–43. Cf. Yong, En los días de César , 207. Véase Timothy H. Wadkins, 'Pentecostals and the New World Order in El Salvador: Separating, Consuming, and Engaging', en Spirit and Power: The Growth and Global Impact of Pentecostalism , ed. Donald E. Miller, Kimon H. Sargeant, Richard Flory (Oxford: Oxford University Press, 2013), 143–59. 53 Yong, En los días de César , pág. 194.

cuidado del medio ambiente). 54 La existencia continua de estas ambigüedades culturales enfatiza la necesidad de discernir la voz del Espíritu no solo con respecto a los asuntos sociales limitados en juego, sino con respecto a las creencias y prácticas amplias de la iglesia que apoyan o descuidan todo florecimiento humano. 55 La reintegración de la santificación en la narrativa del evangelio completo (para aquellos que lo han descuidado) es importante aquí, ya que la santificación en la teología pentecostal no existe para sus propios propósitos, sino que apunta más allá de sí misma a los propósitos más amplios de la salvación para el bien de toda la creación.

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El bautismo del Espíritu como un bien

La teología pentecostal toma en serio la afirmación bíblica de que con el día de Pentecostés el Espíritu de Dios ha sido derramado sobre toda carne. Los pentecostales han interpretado esta idea en gran parte dentro de un marco antropológico descrito como un bautismo en el Espíritu a manos de Jesús (ver Capítulo 4). He seguido la idea de que el bautismo en el Espíritu sirve como un lente a través del cual los pentecostales ven e interpretan los otros elementos del evangelio completo. Sin embargo, las doctrinas de los pentecostales pueden dar la impresión de que este bautismo es principalmente un instrumento soteriológico y misiológico ligado a preocupaciones teológicas y religiosas más que a las esferas social, política o económica de la vida pública. 56 Si una visión social del evangelio completo va más allá de la noción de santificación a las preocupaciones de empoderamiento, los pentecostales enfrentan la pregunta de cómo el bautismo en el Espíritu puede contribuir desde su punto de vista central en la narrativa soteriológica a todas las preocupaciones del florecimiento humano. Sugiero que las manifestaciones carismáticas del bautismo del Espíritu pueden interpretarse como instrumentos soteriológicos que sirven al bien público. La salvación como liberación a imagen de Pentecostés se interpreta carismáticamente como transposición y auto-trascendente, liberadora y transformadora, confrontando y construyendo cultura para el bien de todos. Véase Michael Wilkinson, 'La globalización y el medio ambiente como problema social', en Wilkinson y Studebaker, A Liberating Spirit , 213–30. 55 Véase Andrea Hollingsworth y Melissa D. Browning, 'Your Daughters Shall Prophecy (As Siempre que se sometan): Pentecostalismo y género en una perspectiva global ', en Wilkinson y Studebaker, A Liberating Spirit , 161–84. 56 Véanse los resúmenes de Chad Owen Brand, Perspectives on Spirit Baptism: Five Views (Nashville: Broadman y Holman, 2004) y Koo Dong Yun, Baptism in the Holy Spirit: An Ecumenical Theology of Spirit Baptism (Lanham, MD: University Press of America , 2003). 54

El informe bíblico del derramamiento del Espíritu sobre los discípulos en Pentecostés muestra claras manifestaciones públicas. En su sentido más amplio, el derramamiento del Espíritu 'sobre toda carne' se representa a través de un derramamiento sobre una ciudad (Jerusalén) reluciente de habitantes 'de todas las naciones bajo el cielo' (Hechos 2: 5) reunidos en un crisol de culturas (vv. 9-11). El círculo de impacto se amplía rápidamente más allá de la audiencia judía reunida en Jerusalén a sus hijos e hijas y, finalmente, a "todos los que están lejos" (v. 17, 39). 57 Siguiendo la generosa descripción de Pedro de aquellos que recibirán el Espíritu como 'todo aquel a quien el Señor nuestro

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Dios llama' (v.39), el impacto del derramamiento del Espíritu se extiende finalmente a lo largo del libro de los Hechos más allá de la cultura judía a los gentiles (ver Hechos 8: 15-17; 10: 44-47; 19: 6), donde el derramamiento del Espíritu se convierte en un punto importante para confrontar y reconciliar las diferentes culturas del mundo. 58 Una mirada más cercana a cómo el derramamiento del Espíritu involucra la vida pública conduce inmediatamente a las manifestaciones externas del bautismo del Espíritu. Más que meras manifestaciones físicas (orales y audibles), el hablar en lenguas, las profecías, los sueños y las visiones vividas con el bautismo son fenómenos socioculturales que confunden y reconstruyen la cultura. La confrontación y construcción simultáneas de culturas en Pentecostés y más allá es a menudo retratada por los pentecostales (y otros) en contraste deliberado con la confusión de idiomas que ocurrió en Babel. 59 El bautismo en el Espíritu revierte el intento de construir una cultura pública singular yendo más allá de Babel para acoger una diversidad de voces y culturas que encuentran “expresión en el movimiento entre lo individual y lo colectivo, lo sagrado y lo profano, lo particular y lo general”. 60 Sin embargo, una mirada más cercana en el altar de espectáculos Pentecostés que las cualidades sacramentales del bautismo en el Espíritu se convierten en cualidades públicos porque las manifestaciones carismáticas en coche a los cristianos de la preocupación por su propia cultura y los pusieron en situaciones Véase Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary , Volumen 1, Introducción y 1: 1– 2: 47 (Grand Rapids, MI: Baker, 2012), 780–836. 58 Studebaker, A Pentecostal Political Theology , 109–40. 59 Véase Daniela C. Augustine, 'Pentecostés como la visión cosmopolita de la Iglesia de la sociedad civil global: una perspectiva teológica poscomunista de Europa del Este', en ¿ Un mundo para todos? Sociedad civil global en teoría política y teología trinitaria , ed. William F. Storrar y col. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 197–220; Frank D. Macchia, Bautizados en el Espíritu: una teología pentecostal global (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006), 215–18; Yong, El espíritu derramado , 196. 60 Andre Corten y Ruth Marshall-Fratani (eds), Between Babel and Pentecost: Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America (Bloomington: Indiana University Press, 2001), 12. 57

(es decir, altares) donde se encuentran con el otro como genuinamente otro aumentando su "capacidad de encuentro auténtico entre la humanidad (incluidos los que no son cristianos)". 61 El altar de Pentecostés inmediatamente expone prejuicios, desinformación y estereotipos sobre personas de otras culturas en aquellos que los observan y los lleva a hacer preguntas sobre sus propias culturas, costumbres y puntos de vista (ver Hechos

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2: 7–13). El hablar en lenguas y las profecías del cuerpo de Cristo no solo desenmascaran las diferencias en los estilos y valores de comunicación, sino que también respetan las diferencias comunicándose eficazmente a través de diferentes estados étnicos, razas, culturas, clases, grupos económicos y religiones. Las visiones y sonidos de los que son bautizados en el Espíritu finalmente cumplen la iniciativa divina en Babel al diversificar las lenguas y los públicos que dan testimonio de Dios. 62 Las manifestaciones carismáticas del bautismo del Espíritu confunden la “plaza pública” y desafían su constitución, a menudo limitante, tomando en serio su esencia pública y llevándola al extremo. La teología cristiana típicamente subraya el énfasis bíblico en la diversidad de los dones espirituales, la distribución de los carismas a varias tareas y oficios, y la unidad de todos los dones en un solo Espíritu (ver Rom. 12: 4-8; 1 Cor. 12: 8). –10, 28-30; 14:26; Efesios 4:11; 1 P. 4: 10-11). Sin embargo, ha sido menos enfática la conexión de la manifestación pública de los dones del Espíritu con el énfasis de que estas manifestaciones se dan 'para el bien común' (1 Cor. 12: 7). 63 La restricción de la vida carismática a la iglesia solamente es particularmente problemática en el hablar en lenguas y los dones proféticos. 64 El habla en lenguas ha perturbado, en cierto modo, la capacidad de los pentecostales de vivir tranquilamente entre sus vecinos. Aparte de los ricos aspectos exegéticos, históricos, psicológicos, antropológicos y devocionales de la práctica, las dimensiones socioculturales, éticas y políticas exigen mayor atención. 65 Por encima de todo, el encuentro teofánico del ser humano con Dios expresado en el hablar en lenguas ha cimentado su lugar como entre el discurso demostrativo e inefable 'gemidos palabras' (Rom. Jean-Jacques Suurmond, Palabra y espíritu en juego: hacia una teología carismática (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 201. 62 Véase Macchia, Baptized in the Spirit , 216–19. 63 Véase Mark J. Cartledge, 'Teología de la renovación y el “bien común”', JPT 25 (2016): 117. 64 Véase Robert J. Gladstone, 'El lenguaje de señas en la asamblea: ¿Cómo son las lenguas una señal para el incrédulo en 1 Corintios 14: 20–25?' AJPS 2, no. 2 (1999): 177–93. 65 Véase Watson E. Mills (ed.), A Guide to Research on Glossolalia (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).

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8:26). 66 Las lenguas se consideran atributos de empoderamiento al dar voz a una imagen más plena de Dios en el mundo, una restauración de la imagen divina a través de imágenes y sonidos empoderados por el Espíritu. 67 Aunque las lenguas pueden no ser 'habla' en un sentido lingüístico, 68 son, no obstante,

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un acto de habla cultural demostrativo que opera correctamente sólo a través del compromiso con el bien público. El bien público de hablar en lenguas surge de su origen y propósito divinos como comunicación de Dios a la humanidad. El discurso en lenguas es una actividad transposicional (de Dios a la humanidad) 70 que manifiesta en un tono más confrontativo el encuentro divino-humano. Sin embargo, como instrumento divino para el bien común, el significado de las lenguas está ligado a identificadores semióticos y culturales sin restringirse a un contenido lingüístico discernible. Hablar en lenguas adquiere su valor cuando la vida social y la divina se encuentran para producir una red cultural de símbolos que pueden transformar vidas. 71 En este sentido, hablar en lenguas no es contracultural en el sentido de rechazar por completo la cultura: las lenguas son inseparables de la cultura, incluso en su función crítica. Sin embargo, la singularidad de hablar en una lengua no aprendida ( xenolalia ) desarma las expectativas culturales del uso y desarrollo lingüístico (especialmente principalmente entre los pobres y sin educación); el hablar en una lengua desconocida ( glosolalia ) confunde el escepticismo babeliano de un solo

idioma universal y que tal idioma (celestial) puede expresarse con lenguas humanas (y ser entendido). Si bien la vista y el sonido de las lenguas solo confrontan la cultura establecida, incluso cuando las lenguas no emiten más que un gemido en el Espíritu, el contenido del habla también contribuye simultáneamente a la construcción de una narrativa pública y simbólica alternativa. 72 Las lengüetas, Ver Frank D. Macchia, 'Suspiros demasiado profundos para las palabras: Hacia una teología de la glosolalia', JPT 1 (1992): 47–73; ídem, 'Lamentos demasiado profundos para las palabras: hacia una teología de las lenguas como evidencia inicial', AJPS 1, no. 2 (1998): 149–73. 67 Véase Blaine Charette, 'Reflective Speech: Glossolalia and the Image of God', Pneuma 28, no. 2 (2006): 189-201. 68 Véase William Samarin, Tongues of Men and Angels: The Religious Language of Pentecostalism (Nueva York: Macmillan, 1972). 69 Harold Horton, ¿De qué sirve hablar en lenguas? An Enthusiastic Vindication of Supernatural Endowment (Londres: Editores de las Asambleas de Dios, 1960), 10–11. 70 Véase Tony Richie, 'Transposition and Tongues: Pentecostalizing an Important Insight of CS Lewis', JPT 13, no. 1 (2004): 117–37. 71 Ver Amos Yong, '“Tongues of Fire” in the Pentecostal Imagination: The Truth of Glossolalia in Light of RC Neville's Theory of Religious Symbolism', JPT 12 (1998): 39–65; Frank D. Macchia, 'Discernir la verdad del habla en lenguas: una respuesta a Amos Yong', ibid., 67-71; Amos Yong, 'El discurso de la verdad sobre las lenguas: una réplica a Frank Macchia', JPT 13 (1998): 107-15. 66

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Véase Wolfgang Vondey, 'El giro simbólico: una concepción simbólica de la liturgia del pentecostalismo', WTJ 36, no. 2 (Otoño de 2001): 223–47.

Los idiomas, dialectos y naciones de Pentecostés no privan a las personas de su propia cultura, sino que las llaman a integrar sus particularidades culturales en la pluralidad y libertad del mundo cosmopolita. 73 Cuando el contenido del discurso se encuentra con la expectativa de la intención divina (ya sea en la lengua franca de xenolalia , la interpretación de

glosolalia , o como akolalia y su comprensión en la mente de la audiencia independientemente de la expresión real), la función de construcción de cultura del bautismo en el Espíritu ha entrado en el ámbito de lo profético. Para muchos, el discurso arroja una narrativa contracultural más deliberada, a menudo nacida de una experiencia consciente o identificación con las injusticias y dolencias de la sociedad que se opone al bien común. 74 Ambos, el habla en lenguas y la profecía, confrontan la imagen pública del bien con la revelación de la bondad de Dios. Sin embargo, mientras que las lenguas pueden obtener una cualidad casi sacramental en su función de 'medio audible para darse cuenta de la presencia de Dios', 75 la profecía es un medio más literal (que semiótico) para darse cuenta de la oposición de Dios a la ideología de la civilización. la sociedad y el estado. 76 El discurso profético aumenta en medio de una política de opresión apoyada por una economía de opulencia y una religión consentida. 77 La manifestación profética del bautismo del Espíritu confronta la cultura del mercado único de Babel en su realidad totalizadora y ofrece con Pentecostés la visión de un modelo alternativo que finalmente confronta la cultura humana, social, política y económica con Dios como el 'totalmente otro'. 78 En el altar de Pentecostés encontramos la profecía de todos los creyentes: el funcionamiento carismático de todos los bautizados en el Espíritu independientemente de su posición social, económica, religiosa o cultural, raza, etnia y educación, particularmente los desfavorecidos, los desestabilizados. y oprimido. 79 El objetivo de esta misión profética pública no es más que la actividad crítica con respecto a la cultura, sino la conformación de todas las culturas como testimonio Agustín, Pentecostés, Hospitalidad y Transfiguración , 30–42; véase también Samuel Solivan, The Spirit, Pathos and Liberation: Toward an Hispanic Pentecostal Theology , JPTS 14 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 112–18. 74 Agustín, Pentecostés, hospitalidad y transfiguración , 66–67. 75 Frank D. Macchia, 'Las lenguas como signo: hacia una comprensión sacramental de la experiencia pentecostal', Pneuma 15, no. 1 (1993): 61–76. 73

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76 Yong, En los días de César , 249–52. A menudo citado por los pentecostales es Walter Brueggeman, The Prophetic Imagination , rev. ed. (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2001), págs. 21–37. 78 Daniel A. Bruno, 'Pentecostés viene después de Babel: Integración económica, imperio y el “totalmente otro”', CDT 24 (2005), 163–75. 79 Véase la literatura en Vondey, Pentecostalism , 115-17.

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a Dios, confrontando y reinterpretando las condiciones presentes con una imaginación alternativa de esperanza.

La contribución del bautismo del Espíritu al bien común no debe limitarse a ciertos dones carismáticos; la profecía y el hablar en lenguas son simplemente su manifestación más inmediata. Más bien, la teología pentecostal es libre de extender la naturaleza dotada del Espíritu del cuerpo de Cristo a todos los dones del Espíritu compartidos con el mundo. 80 La visión de Pentecostés confronta a la plaza pública no solo con un discurso dramático e inspirado, sino también con visiones y sueños, sanación y exorcismo, compañerismo y oración. En el corazón de Pentecostés se encuentra una visión del bien común donde todos los que creen están juntos y tienen todas las cosas en común (ver Hechos 2:44; 4:32). Sin embargo, hasta que ese ideal se haga realidad, el camino hacia el bien común se asemeja más a un proceso "híbrido" de la mezcla de valores culturales, identificaciones y confrontaciones. 81 El bautismo del Espíritu como instrumento para el surgimiento del bien público involucra, más allá de las lenguas y las profecías, las manos y los corazones concretos de las personas que viven con la esperanza de que las injusticias que los separan (y la ambigüedad del proceso) algún día desaparezcan. Tal visión soteriológica requiere que el bien común surja no sólo del enfrentamiento y la resistencia, sino también de la paz, la reconciliación y la curación. La sanidad divina como el bienestar

La preocupación por la curación es, en el sentido más amplio, una preocupación por el bienestar en cualquier forma. El énfasis del evangelio completo en la sanidad divina resalta las dimensiones material y encarnada de la salvación (ver Capítulo 5). Al mismo tiempo, la orientación soteriológica comprensiva del evangelio completo es también en el centro un desafío a la percepción de que la curación se refiere solo al ámbito físico o al ser humano. En cambio, una teología que se adentre profundamente en Pentecostés exige también una antropología social y cultural del florecimiento humano. La

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curación se refiere a cualquier contexto en el que se manifiesta la ausencia de salud, y los pentecostales han aplicado la necesidad de curación con especial 81

80 Cartledge, 'Teología de la renovación y el bien común', 14. Ver Néstor Medina, Mestizaje: Remapping Race, Culture, and Faith in Latina / o Catholicism (Maryknoll, NY: Orbis, 2009); Eldin Villafañe, El espíritu liberador: hacia una ética social pentecostal hispanoamericana , 2ª ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 52–58.

entusiasmo por la restauración de las dolencias sociales, culturales, étnicas, raciales, políticas, religiosas y económicas. 82 Su enfoque del amplio alcance de las enfermedades humanas en la sociedad y la cultura surge naturalmente de la identificación pentecostal de la salvación con la redención cosmopolita y su soteriología de confrontación. 83 Sin embargo, la cuestión de si el evangelio completo es una narrativa exclusivamente confrontacional sigue siendo una preocupación central para la soteriología pentecostal. Sugiero que en el tema de la sanidad divina, el evangelio completo va más allá de la resistencia al compromiso con la sociedad, en última instancia informado por una visión cosmopolita de redención, restauración y paz. A lo largo del libro de los Hechos, las curaciones tienen lugar abrumadoramente en los entornos cosmopolitas de las ciudades donde se combinan con las actividades socioculturales y religiosas de reuniones públicas, mercados, comidas y adoración, no como actividades inesperadas y espontáneas, sino como actividades planificadas y coordinadas. 84 Las dimensiones sociales y culturales de la curación a raíz de Pentecostés son asombrosas. Vistos como señales y maravillas de Dios en el mundo, los altares de curación se establecen tanto por el movimiento interno de las dolencias de la sociedad hacia la iglesia como por el movimiento externo de la iglesia hacia la sociedad. Las señales y las maravillas atraen al público, ya sea para recibir una participación en la curación o para disputar sus poderes (véanse Hechos 6: 8-15; 14: 3-4). El movimiento hacia adentro es visible en las medidas a veces extremas que toman los enfermos para llegar a los apóstoles y llamar a la iglesia para recibir sanación (9: 36-43; 28: 8-9), de modo que la gente 'incluso sacaban a los enfermos por las calles '(5:15) y les llevaban pañuelos y delantales (19:12). Las consecuencias externas son visibles en el movimiento de los discípulos hacia aquellos que necesitan sanidad (9: 17-18, 32-35), 82

Véase, por ejemplo, Paul Alexander (ed.). Pentecostal y no violencia: Reclamando una herencia (Eugene, OR: Pickwick, 2012); Raymond Pfister, 'El futuro (s) del pentecostalismo en Europa', en European Pentecostalism , ed. William K. Kay y Anne E. Dyer, GPCS 7 (Leiden: Brill, 2011), 357–81; Josephine Sundqvist, 'La reconciliación como proceso social: un estudio de caso sobre el papel del movimiento pentecostal (ADEPR) como actor en el proceso de reconciliación

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en la Ruanda posterior al genocidio', SM 99, no. 2 (2011): 157–95; Martin W. Mittelstadt y Geoffrey W. Sutton (eds), Perdón, reconciliación y restauración: estudios multidisciplinarios desde una perspectiva pentecostal (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2010); Jay Beaman,Pacifismo pentecostal (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2009); Veli-Matti Kärkkäinen, 'Espíritu, reconciliación y curación en la comunidad: Perspectivas misiológicas de los pentecostales', IRM 94, no. 372 (2005): 43–50. 83 Véase Luke Bretherton, 'Pneumatology, Healing, and Political Power: Sketching a Pentecostal Political Theology', en The Holy Spirit in the World Today , ed. Jane Williams (Londres: Alpha International, 2011), 130–50. 84 Véase Steven C. Muir, 'Healing, Initiation and Community in Luke-Acts: A Comparative Analysis' (tesis doctoral, Universidad de Ottawa, 1998), 237–66.

equilibrio de poder (8: 9-13), la reintegración de los individuos enfermos y discapacitados en la comunidad (9: 18-28) y una perturbación del entorno social establecido, las prácticas religiosas y el sistema económico (14: 8- 18; 16: 16-19; 19: 11-20). 85 La curación divina atribuye dentro del marco sociocultural más amplio nuevos roles para aquellos restaurados que ahora median los efectos de la curación física al público. Pentecostés como símbolo teológico conecta la efusión del Espíritu inevitablemente con la curación social y la reconciliación. De Pentecostés surge una visión de la sociedad en paz consigo misma a través de las manos de una iglesia en paz (Hechos 9:31) llevando el evangelio de paz (Hechos 10:36) al sufrimiento, la violencia y la hostilidad del mundo. 86 La teología pentecostal, en el centro identificado por el evangelio completo, enseña que Jesús es el gran médico que sana por el poder del Espíritu. El significado de Pentecostés es que con el derramamiento del Espíritu ahora hay una continuación y expansión del ministerio de sanidad de Jesús a manos de los discípulos. Una visión humanizada de las enfermedades públicas, sociales y culturales exige, por tanto, que la comunidad sanadora (los que sanan y los que son sanados) lleve el derramamiento del Espíritu como núcleo del símbolo de Pentecostés en las grietas y hendiduras (es decir, altares). de redes y relaciones humanas (y más allá de la creación). La visión pentecostal de la curación incluye la justicia y la paz social y económica. 87 Lo que está en juego en Pentecostés no es solo la curación y restauración del ser como tal (físico, individual, personal) sino del ser en común (social, político, histórico, cultural, económico, religioso), ahora definido por la efusión del Espíritu: la reconciliación de los roles sociales y las expectativas culturales supera con creces la restauración física de los individuos porque el toque del Espíritu trasciende los límites de los cuerpos y las personas. 88 La construcción y mediación de una nueva identidad social conserva los valores culturales de lengua, raza, nacionalidad, educación, estatus y riqueza, pero los confronta y

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transforma con los símbolos recibidos de la conversión, el nuevo parentesco y las relaciones con la comunidad. 89 85 Para una observación similar en Lucas, véase Yong, In the Days of Caesar , 297. Véase Martin William Mittelstadt, 'Spirit and Reconciliation in Luke-Acts', en Mittelstadt y Sutton, Forgiveness, Reconciliation, and Restoration , 3-22. 87 Milton, Shalom, El espíritu de Dios y la conversión pentecostal , 204–23; Yong, En los días de César , 295–315. 88 Wariboko, El principio pentecostal , págs. 8–36. 89 Véase Nicole Rodríguez Toulis, Creer en la identidad: pentecostalismo y mediación de la etnia y el género jamaiquinos en Inglaterra (Oxford: Berg, 1997), 165-211. 86

Al mismo tiempo, la materialidad de Pentecostés se resiste a una mera visión idealista de la paz y el florecimiento humano. 90 Aunque la sanidad divina a raíz de Pentecostés está ubicada de manera inamovible en un entorno público más amplio, la sanidad no toca directamente las redes sociales y las instituciones culturales, en un mero sentido simbólico del altar, sino que impacta al mundo público siempre a través de la restauración tangible de los individuos. . La relación recíproca de curación personal y vida pública encuentra expresión cuando la sociedad encuentra la fuente de su propia curación en la agencia de los enfermos, y los enfermos encuentran su curación no exclusiva (o necesariamente) en su restauración física sino a través de su (re) integración. en la comunidad. 91 Los pentecostales, y otros, no siempre han reconocido la relación entre la salud individual y comunitaria, el bienestar físico y social, el bienestar material y público. El nacionalismo y el militarismo pueden transformar las preocupaciones por la no violencia y la paz entre las personas en arrojar estereotipos sobre el anonimato generalizado y sin rostro de lo que se denomina género, discapacidad, raza, nación o religión. 92 Desde el altar de Pentecostés, sin embargo, la efusión del Espíritu sobre toda carne extiende el horizonte de la curación concretamente a todo sufrimiento, injusticia y conflicto humanos. 93 El énfasis pentecostal en la encarnación de la persona humana, a menudo lamentado como una expresión de desafortunado individualismo y aislacionismo, es útil aquí para devolver la necesidad de sanación social y reconciliación al nivel de las personas, los vecinos y el toque humano. Cuanto más sufren los individuos, más sufre la sociedad, y cuanto más sufre la sociedad, más sufren los individuos; el impacto es recíproco debido a la presencia del Espíritu obrando en ambos. La presencia sanadora del Espíritu encontrada en los ambientes tangibles del altar, ahora extendida al ámbito social, 'rehumaniza' instituciones, naciones y enemigos heridos y separados y da al 'otro' un rostro que, como el nuestro,

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soporta el sufrimiento humano y dolor. 94 La respuesta pentecostal se encuentra en formas de activismo social, civil Véase Paul Alexander, 'Pacifismo pentecostal “patriótico” profético: las primeras Asambleas de Dios, el pacifismo y el siglo XX, ídem, Pentecostales y no violencia , 171–88. 91 Yong, En los días de César , 310. 92 Véase Paul Alexander, Peace to War: Shifting Allegiances in the Assemblies of God (Telford, PA: Cascadia, 2009). 93 Véase Michael Beals, 'Toward a Pentecostal Contribution to the Just War Tradition', en Alexander, Pentecostales y no violencia , 229–49. 94 Ibíd., 248. Véase también Murray W. Dempster, '“Crossing Border”: Argumentos usados por los primeros pentecostales estadounidenses en apoyo del carácter global del pacifismo', en Alexander, Pentecostals and Nonviolence , 121–42.

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movimientos, progreso económico o incidencia política sólo si estos pueden mostrar la inmediatez de manifestar la presencia del Espíritu y el poder transformador en el altar.

El paso de los altares de la iglesia al mundo no solo expande los rituales cristianos y los une a los rituales santificados de pueblos y culturas, las prácticas de la curación divina también manifiestan formas de socialización que establecen e integran a los individuos en una red de relaciones. con la iglesia, la sociedad y Dios. 95 En el entorno del altar, las prácticas de reconciliación son prácticas cristianas ordinarias que no requieren habilidades especiales. 96 Sin embargo, la efusión del Espíritu expande y transforma lo que podría considerarse prácticas y rituales ordinarios de la liturgia cristiana en los ambientes extraordinarios de enfermedades sociales, enfermedades públicas y cánceres civiles que forman los altares cosmopolitas para el encuentro con Dios. Los mecanismos pentecostales para la curación de la sociedad incluyen la confesión pública y las expresiones de perdón social, político y colectivo, la oración y el culto comunales y el servicio cooperativo de unos a otros; como actos tanto personales como sociales, individuales y colectivos, la vocalización de la fe abarca en todas sus formas también un compromiso con la sanación de las relaciones; la imposición de manos para impartir curación se extiende a la unión de manos con fines humanitarios; el lavatorio de pies, con sus implicaciones religiosas para la purificación y santidad, se extiende al lavado de enfermos, vagabundos y ancianos; y la importancia del toque humano, también íntimamente expresada en la unción con aceite, se expande al cuidado de moribundos y muertos. Estas prácticas expandidas (de altar) no solo existen dentro de la sociedad, sino que penetran el entorno cultural, sociopolítico y económico para formar dentro de la sociedad un modelo

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alternativo del bien público (ver Hechos 2: 43–47).97 La preocupación última de este bien común es la transformación y redención del mundo actual a la luz de la venida del reino de Dios. Véase Michael Wilkinson, '¿Qué sucede cuando las iglesias y los gobiernos canadienses buscan el perdón por los pecados sociales del pasado?' en Mittelstadt y Sutton, Perdón, Reconciliación y Restauración , 177–96. 96 Véase Paul N. Alexander, '¿Qué puedo pentecostales y carismáticos Do por la Paz con Justicia en Israel y Palestina?' en Cristo en el punto de control: la teología al servicio de la justicia y la paz , ed. Paul N. Alexander (Eugene, OR: Pickwick, 2012), 61–74. 97 Véanse los diversos ejemplos en Martin Lindhardt (ed.), Practicing the Faith: The Ritual Life of Pentecostal-Charismatic Christians (Nueva York: Berghahn, 2011). 95

La venida del Reino y el fin de la sociedad

La escatología no es el tema final del evangelio completo, es decir, la narrativa del evangelio no 'termina' con el reino de Dios. Más bien, la pasión por el reino infunde a la espiritualidad pentecostal una "identidad social constante y un sentido de distinción entre la iglesia y el mundo". 98 He mostrado que la escatología funciona como un tema integrador en el evangelio completo que devuelve la teología pentecostal a sus preocupaciones centrales, aunque transformada por una urgencia apocalíptica (Capítulo 6). Esta dimensión apocalíptica de la teología pentecostal es necesaria para la integridad de su soteriología confrontacional: la escatología es una doctrina de conflicto. La preocupación central de la teología pentecostal, a la luz de su visión de una lucha apocalíptica, es cómo los cristianos pueden evitar un apocalipticismo político violento, por un lado, y una retirada sectaria del mundo, por el otro. Sugiero que la resistencia soteriológica sólo se requiere cuando el gobierno y la institución civil obstaculizan el desarrollo de la plenitud del evangelio a la luz del reino venidero, de modo que la teología política, el bienestar público y la ética social no sean opuestos sino corolarios de una escatología apocalíptica. Una visión social apocalíptica que se adentra en Pentecostés llega a la venida del reino a la luz del derramamiento del Espíritu Santo. Pentecostés inicia y conserva un 'apocalipticismo pneumatológico' 99 sostenido por la continuación de los carismas en todo el mundo. El evangelio completo proclama a Cristo como el rey venidero porque es con Cristo que la venida del reino ya ha comenzado. Sin embargo, es con Pentecostés que la venida del reinado de Cristo se expande escatológicamente a través de los dones del Espíritu 'en los últimos días' (Hechos 2:17) hacia 'los confines de la tierra' (13:47). Los carismas intensifican la presencia del reino en los altares del

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mundo a través de signos visibles y sonidos audibles en los individuos y comunidades en el espacio y tiempo del orden creado. 100 La dimensión apocalíptica de Pentecostés es Steven J. Land, Espiritualidad pentecostal: una pasión por el reino , JPTS 1 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 102. 99 Yong, In the Days of Caesar , págs. 230–32; aunque Yong aboga por desviar la teología política pentecostal de la escatología apocalíptica (p. 329). 100 Véase Mark Cartledge, La mediación del espíritu: intervenciones en teología práctica , PM 7 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2015), 90–98. 98

concentrados en los altares donde el derramamiento del Espíritu de Dios encuentra manifestaciones tangibles, encarnadas, físicas, materiales y espaciales en las profecías de hijos e hijas, las visiones de los más jóvenes y los sueños de las generaciones mayores, señales y prodigios en los cielos y en la tierra (Hechos 2: 17-21). En lugar de retirarse del mundo, con Pentecostés surge una ética social apocalíptica que inicia y permite la participación carismática en el mundo en nombre del reino.

Lo que surge en los altares del mundo con la efusión del Espíritu es el cuerpo eclesial de Cristo manifestando en dones carismáticos el reino de Dios. La urgencia apocalíptica de Pentecostés impide una eclesiocentricidad radical, ya que la iglesia de Pentecostés existe solo como agente del Espíritu para el mundo (y por lo tanto ni separada del Espíritu ni separada del mundo). Si bien el reino no se manifiesta plenamente en la plaza pública, la naturaleza sociopolítica del reinado de Cristo se hace visible a través de los actos apocalíptico-carismáticos de la iglesia. 101 El Espíritu escatológico determina la llegada a la existencia de la iglesia no sólo como encarnación del reino, sino también como encarnación de la confrontación del mundo con su propio futuro. 102 La escatología pentecostal ha luchado con esta determinación atrapada entre un fuerte compromiso con una visión apocalíptica y una débil representación en redes públicas, políticas y económicas más amplias. 103 Una idea importante de esta lucha es que la iglesia no surge abruptamente con el derramamiento del Espíritu en Pentecostés, sino que surge en la obra de aquellos que con Pentecostés y más allá encarnan la presencia del Espíritu en el mundo. En este sentido, los pentecostales pueden hablar del eschaton como ya presente en el ser humano como tal, en el espacio social y cosmopolita a partir del cual se forma el cuerpo de Cristo. 104 La salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu y la sanidad divina son prácticas escatológicas que

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transforman el exterior del reino (sociedad, cultura, economía, política, etc.) en el interior de la iglesia. Véase Huibert Zegwaart, 'Escatología apocalíptica y pentecostalismo: la relevancia del milenio de Juan para hoy', Pneuma 10, no. 1 (1988): 3–25. 102 Véase Macchia, Baptized in the Spirit , 209-11. 103 Véase Peter Althouse, 'Discurso apocalíptico y visión pentecostal de Canadá', en Canadian Pentecostalism: Transition and Transformation , ed. Michael Wilkinson (Montreal y Kingston: McGill-Queen's University Press, 2009), 58–78. 104 Véase Wariboko, The Charismatic City , 17 y 199.

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Una urgencia apocalíptica impide que la transformación activa de la sociedad sea un ejercicio exclusivamente secular y humanitario. La teología pentecostal no defiende los ideales de justicia social, paz y reconciliación para sus propios fines, sino siempre a la luz de la expectativa de que la confrontación del mundo social público con el reino de Dios está a punto de resolverse cuando el mundo social actual encuentre su punto de partida. culminación en el reino venidero. En la encrucijada de esta lucha se encuentra la iglesia como una comunidad 'salva, santificada, llena del Espíritu Santo, liberada y comisionada' tanto para el mundo como para el reino. Esta iglesia del evangelio completo es una entidad sociocultural porque el Espíritu se derrama sobre el mundo (verCapítulo 10). Las preocupaciones morales y éticas de esta comunidad se basan en el conocimiento y la experiencia de Dios en medio del horizonte escatológico del reino venidero. 105 La ética eclesial es, por tanto, ética social porque la Iglesia es impulsada por el Espíritu a llevar la realización del bien común al mundo. A su vez, la ética social es ética eclesial porque las prácticas y los ritos de la iglesia están destinados a obligar a la sociedad a transformarse a la luz de la venida de Dios. 106 En este sentido, debido a que esta relación entre la iglesia y el mundo establece el contexto para los altares de la iglesia en el mundo, la iglesia es la frontera entre este mundo y el del reino. 107 La iglesia marca el 'fin' de la plaza pública no sólo porque como comunidad escatológica anuncia el futuro al presente, sino porque como comunidad carismática apocalíptica la iglesia es el futuro ya presente. La llegada a la existencia de la iglesia por el Espíritu de Pentecostés comprime el espacio y el tiempo de modo que el enfrentamiento de la sociedad con el reino es un acontecimiento cada vez más urgente. 108Las prácticas de salvación, santificación, bautismo del Espíritu y sanidad no tienen el 'tiempo' y el 'espacio' para desarrollarse como liturgias sociales, pero siguen siendo

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siempre acciones carismáticas (urgentes, ad hoc, espontáneas, entusiastas) frente al regreso de Cristo. en cualquier momento. Esta urgencia es una de las razones centrales por qué la visión pentecostal de la justicia social no puede ser separado de compromiso del movimiento para la evangelización y la 105 Véase Castelo, Revisioning Pentecostal Ethics , 22–32. Ver Bernardo Campos, De la reforma Protestante a la pentecostalidad de la iglesia: Debate sobre el Pentecostalismo en América Latina (Quito, Ecuador: CLAI, 1997), 12–18. 107 Yong, In the Days of Caesar , págs. 352–54. 108 Véase Wolfgang Vondey, 'El Espíritu Santo y el tiempo en la teología católica y protestante contemporánea', SJT 58, no. 4 (2005): 393–409. Véase también Wariboko, The Pentecostal Principle , 200.

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La relación entre la misión de la iglesia y el destino de la sociedad deberá desarrollarse más. 109 Mi insistencia en la teología pentecostal como un vivir más que como una proclamación del evangelio completo resalta la naturaleza primordial y pragmática de la imaginación apocalíptica pentecostal. La visión apocalíptica es una forma primordial de escatología porque insiste en la emergencia de un mundo radicalmente nuevo y mejor que acoge y participa en la perfección del bien público, pero que no presupone. 110 Es una visión pragmática porque una visión pentecostal del 'fin' del mundo está 'dispuesta a trabajar dentro de las expectativas sociales y culturales de la época' 111 para encontrar en estos altares oportunidades y lugares para que el Espíritu Santo salve, santifique, fortalezca y sane la vida humana. La lógica de los impulsos primarios y pragmáticos se equilibran porque están en tensión por Pentecostés como símbolo, que sostiene no solo que la redención siempre se origina soberanamente en Dios (y que el futuro es, por tanto, radicalmente nuevo) sino también que lo nuevo y mejor. El futuro irrumpe en la vida pública con inesperadas posibilidades de participación. 112 La resolución de la diferencia entre la sociedad actual y el reino de Dios marca para los pentecostales el clímax de la obra de Cristo que se extendió a la iglesia por medio del derramamiento del Espíritu. El altar como metáfora escatológica de una visión cosmopolita de la salvación indica que el fin de la sociedad está ligado a la misión apocalíptica de la iglesia y viceversa. El cuerpo de Cristo en la plaza pública funciona como el equivalente de la imagen de Dios en el ser humano, de modo que, como imagen pública del reino venidero de Dios, la iglesia en el Espíritu es un reflejo de la culminación de Pentecostés. La redención de la sociedad es cosmopolita porque se define

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por la confrontación, transformación y reconciliación de las culturas, etnias y naciones del mundo con la ciudad de Dios. Ver 'Bibliografía seleccionada sobre evangelización y preocupación social', Transformación 16, no. 2 (1999): 65–66. 110 Véase Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century (Cambridge, MA: DaCapo, 1995), 111–22. 111 Grant Wacker, Heaven Below: Early Pentecostals and American Culture (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001), 13. 112 Ver Peter Althouse, '“Dejados atrás” - Realidad o ficción: Dilemas ecuménicos de la tensión milenaria fundamentalista dentro del pentecostalismo', JPT 13, no. 2 (2005): 187–207. 109

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Iglesia Misión, Movimiento y Eclesiología La iglesia se origina con el día de Pentecostés. Sin embargo, estas raíces históricas están envueltas en relativamente pocos registros bíblicos rodeados por lo que a menudo se cree que fue un período apostólico de corta duración interpretado típicamente como el grito de nacimiento de una comunidad infantil sucedido por desarrollos históricos difícilmente reconocibles como consecuencias de la efusión original del Espíritu Santo. Aunque con frecuencia fue el atractivo de los movimientos de avivamiento a lo largo de la historia cristiana, Pentecostés casi había perdido su importancia para la vida cristiana hasta la llegada del movimiento pentecostal moderno. Desde el principio, los avivamientos mundiales fueron vistos como manifestaciones de un movimiento del Espíritu Santo que marcó un punto de inflexión histórico en la vida de la iglesia. 1 Como he delineado en la primera parte de este volumen, en los altares de estos avivamientos, el Pentecostés renació, se repitió y se redescubrió. A través del lente de esta hermenéutica del altar (ver Capítulo 1), los pentecostales se han visto a sí mismos no tanto como una nueva tradición de la iglesia sino como un movimiento del Espíritu en y entre las iglesias existentes. 2 Debido a Pentecostés, el título 'iglesia' no se considera propiedad de una sola institución, sino el producto de un movimiento de iglesias juntas. 3 Pentecostés es el símbolo de la iglesia debido a que el movimiento del Espíritu Santo 1

Véase Douglas Jacobsen, Pensando en el Espíritu: Teologías del movimiento pentecostal temprano (Bloomington: Indiana University Press, 2003), 64; Harold D. Hunter, 'Pentecostalismo global y ecumenismo: ¿dos movimientos del Espíritu Santo?' en

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Pentecostalismo y unidad cristiana: Documentos ecuménicos y evaluaciones críticas , ed. Wolfgang Vondey (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 20–33. 2 Véase Wolfgang Vondey, 'Una perspectiva pentecostal sobre la naturaleza y misión de la Iglesia ', ET 35, no. 8 (2006): 1–5. 3 Véase Wolfgang Vondey, 'La denominación en eclesiología pentecostal clásica y global: una contribución histórica y teológica', en Denominación: Evaluación de una categoría eclesiológica , ed. Paul M. Collins y Barry Ensign-George (Nueva York: Continuum, 2011), 100–116.

se erige no solo en sus inicios sino que acompaña a la comunidad cristiana a lo largo de su historia hasta su culminación en el reino de Dios.

Como resultado, no se ha desarrollado una noción institucional de la iglesia entre los pentecostales. 4 En cambio, la formación de la eclesiología pentecostal procede en gran medida a lo largo de rutas experimentales con su base principal en la adoración de la asamblea local como la comunión concreta de creyentes en la que ocurre el movimiento del Espíritu de Dios. 5 La diversidad global del movimiento, especialmente el contraste dominante entre los diferentes modelos de gobierno de la iglesia, así como las divisiones denominacionales generalizadas, presentan obstáculos importantes para la construcción de un modelo pentecostal unificado de la iglesia. La eclesiología pentecostal a veces toma prestado acríticamente de las tradiciones de la iglesia libre congregacional sin una fácil reconciliación con el ala episcopal en el movimiento pentecostal. 6 Gran parte del pensamiento pentecostal sigue siendo reaccionario y muy dependiente de las propuestas existentes de modelos de la iglesia que toman poco en cuenta el Pentecostés. 7 En consecuencia, algunos pentecostales sugieren que en lugar de una única eclesiología existe una pluralidad de autocomprensiones eclesiásticas y matices eclesiológicos en diversas expresiones dentro del movimiento. 8 Existe desacuerdo entre aquellos que desarrollan una visión de la iglesia únicamente a partir de una recuperación histórica de las fuentes pentecostales tempranas y aquellos que construyen su eclesiología en conversación con voces ecuménicas contemporáneas. 9 Ninguna propuesta eclesiológica única ha sido generalmente aceptada. En este capítulo, sostengo que el evangelio completo ofrece una propuesta integral para una eclesiología genuinamente pentecostal porque se basa en Veli-Matti Kärkkäinen, Introducción a la eclesiología: perspectivas ecuménicas, históricas y globales (Downers Grove: InterVarsity, 2002), 73. 5 Andy Lord, Network Church: Una eclesiología pentecostal moldeada por la misión , GPCS 11 (Leiden: Brill, 2012), 66; Shane Clifton, Iglesias pentecostales en transición: Análisis de la eclesiología en desarrollo de las Asambleas de Dios en Australia , Estudios globales

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pentecostales y carismáticos 3 (Leiden: Brill, 2009), 7–26; Kärkkäinen, Introducción a la eclesiología , pág. 75. 6 Véase Dale M. Coulter, 'Cristo, el espíritu y la vocación: reflexiones iniciales sobre una eclesiología pentecostal', PEc 19, no. 3 (2010): 318–39; idem, 'El desarrollo de la eclesiología en la Iglesia de Dios (Cleveland, TN): ¿Una contribución olvidada?' Pneuma 29, no. 1 (2007): 59–85. 7 Véase la ausencia de un modelo pentecostal en Avery Dulles, Models of the Church , ed ampliado. (Nueva York: Image Books, 1987). 8 Véase Wolfgang Vondey, 'Pentecostal Perspectives on The Nature and Mission of the Church : Challenges and Opportunities for Ecumenical Transformation', en Receiving the Nature and Mission of the Church : Ecclesial Reality and Ecumenical Horizons for the Twenty-First Century , ed. Michael A. Fahey y Paul M. Collins, EI 1 (Londres: T & T Clark, 2008), 55–68. 9 Véase Mark J. Cartledge, 'Renewal Ecclesiology in Empirical Perspective', Pneuma 36, no. 1 (2014): 5–24.

Pentecostés como símbolo teológico unificador del movimiento. Los pentecostales han reconocido ampliamente que su proclamación de Jesús como salvador, santificador, bautizador del Espíritu, sanador divino y rey venidero tiene diversas implicaciones eclesiológicas. 10 Detrás de estas preocupaciones del evangelio completo está el énfasis histórico en el pentecostalismo como un "movimiento" y sus distinciones de las identidades eclesiales e institucionales establecidas. 11 Se podría decir que el evangelio completo identifica los compromisos centrales de la iglesia en el proceso de convertirse: la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino de Dios nunca se poseen por completo, sino que siempre hacen que la iglesia avance hacia su plena realización en el reino de Dios. El evangelio completo contribuye al desarrollo de una eclesiología pentecostal consistente porque rechaza cualquier imagen estática y egocéntrica que ve a la iglesia como una entidad completa y autosuficiente, privada de sus implicaciones sociopolíticas y económicas y de su vestimenta cultural (ver Capítulo 9). En contraste, una teología de la iglesia que surge del evangelio completo coloca los altares de la iglesia directamente en el mundo. Para fundamentar esta afirmación, este capítulo pone la eclesiología pentecostal en conversación con las tradiciones de credos de la comunidad cristiana. Los pentecostales han enfatizado que los elementos del evangelio completo ofrecen una crítica y variación de las llamadas 'marcas' o 'notas' de credo de la iglesia. 12 El día de Pentecostés, identificado a lo largo de este libro como el símbolo central de la teología pentecostal, arroja una luz particular sobre la unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad de la iglesia. Una eclesiología del evangelio completo de hecho puede ser visto como un intento

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tanto para enriquecer el histórico auto-comprensión de la Iglesia y contribuir a eclesiológica contemporánea y ecuménica Ver, por ejemplo, Veli-Matti Kärkkäinen, 'A Full Gospel Ecclesiology of Koinonia : Pentecostal Contributions to the Doctrine of the Church', en Renewal History and Theology: Essays in Honor of H. Vinson Synan , ed. Christopher Emerick y David Moore (Cleveland, TN: CPT Press, 2014), 175–93; John Christopher Thomas (ed.), Hacia una eclesiología pentecostal: la iglesia y el evangelio quíntuple (Cleveland, TN: CPT Press, 2010); Frank D. Macchia, Bautizados en el Espíritu: una teología pentecostal global (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 155–256; John Christopher Thomas, 'Teología pentecostal en el siglo XXI', Pneuma 20, no. 1 (1998): 3–19. 11 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 151–55. 12 Kenneth J. Archer, 'El quíntuple evangelio y la misión de la Iglesia: Implicaciones y oportunidades eclesiásticas', en Thomas, Toward a Pentecostal Ecclesiology , págs. 7-43; Macchia, Baptized in the Spirit , 208, 241; Thomas, 'Teología pentecostal en el siglo XXI', 1819; Amos Yong, El Espíritu derramado sobre toda carne: la teología pentecostal y la posibilidad de la teología global (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 91, 120, 134–51; Amos Yong, 'Las marcas de la Iglesia: una relectura pentecostal', ERT 26, no. 1 (2002): 45–67.

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reflexiones. 13 La tarea actual es mostrar cómo el evangelio completo ofrece una lectura pentecostal distintiva de la eclesialidad auténtica que puede ponerse en conversación con el modelo de credo de la iglesia. Al interpretar la iglesia desde cada una de las cinco facetas del evangelio completo, el capítulo sigue el procedimiento adoptado en la segunda parte de este libro. Cada sección propone una marca pentecostal de la iglesia y también emite un comentario sobre la tradición del credo. Bajo esta luz, desde la perspectiva del evangelio completo, la iglesia emerge como un movimiento carismático, hospitalario, empoderado, igualitario y persistente del Espíritu de Dios. La salvación y la iglesia carismática

La eclesiología desde la perspectiva del evangelio completo comienza con la soteriología. La identidad de la iglesia, sus compromisos y prácticas centrales, son consecuencias del énfasis pentecostal en las prácticas redentoras de la comunidad de fe (ver Capítulo 2). Desde esta perspectiva, uno está justificado al decir que para los pentecostales "la soteriología tiene prioridad sobre la eclesiología". 14 No obstante, el paso de la soteriología a la eclesiología es lógico, en el sentido de que la obra de Dios tiene primacía sobre la obra de la iglesia; no es una división teológica estricta, ya que las prácticas de la salvación sonlas prácticas de la iglesia. En este sentido, el evangelio completo es un testimonio de las prácticas redentoras de la iglesia, y la posibilidad de la participación del individuo surge de la confesión de la comunidad de que Jesús es el Salvador. 15 La iglesia como movimiento hacia la salvación abarca todo

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el espectro de experiencias soteriológicas al ser al mismo tiempo una comunidad de redimidos y una comunidad redentora que existe para aquellos que necesitan la redención. 16 En otras palabras, el Pentecostés simboliza el pleno reconocimiento del carácter histórico Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'A Full Gospel Ecclesiology of Koinonia: Pentecostal Contributions to the Doctrine of the Church', en Renewal History and Theology: Essays in Honor of H. Vinson Synan , ed. S. David Moore y James M. Henderson (Cleveland, TN: CPT Press, 2014), 175–93; idem, 'La Iglesia como comunidad carismática: Reflexiones eclesiológicas del diálogo pentecostal-católico romano', JPT 18 (2001): 100–21. 14 Kenneth J. Archer y Andrew S. Hamilton, 'Pietismo anabautista y pentecostalismo: socios escandalosos en la protesta', SJT 63, no. 2 (2010): 185–202 (197). 15 Kenneth J. Archer, 'Una forma pentecostal de hacer teología: manera y método', IJST 9, no. 3 (2007): 301–14. 16 Wynand J. De Kock, 'La Iglesia como una comunidad redimida, no redimida y redentora', en Thomas, Toward a Pentecostal Ecclesiology , 47–68. 13

de la economía de la salvación y la importancia de la iglesia para encarnar la continuidad de la redención obra de Jesucristo. La preocupación central de la eclesiología pentecostal es cómo la esencia de la iglesia, su auténtica eclesialidad, está ligada a los medios por los cuales la creación, la sociedad y el ser humano continúan participando en la salvación. Las respuestas, sugiero, surgen de Pentecostés tomado como el símbolo central del origen y la identidad de la iglesia.

La participación continua del mundo en el don divino de la salvación encuentra en el día de Pentecostés un centro eclesial, tradicionalmente capturado en el pensamiento cristiano con la frase "fuera de la Iglesia no puede haber salvación". 17 La concentración de la salvación en la iglesia está ligada directamente al señorío de Cristo: como salvador, Jesús es el esposo de la iglesia y la cabeza del cuerpo. La eclesiología pentecostal está sin duda centrada cristológicamente porque las prácticas de salvación de la iglesia son, ante todo, experiencias de Cristo. En este sentido, tradicionalmente se ha entendido que la iglesia tiene su origen en la Encarnación. 18 Sin embargo, la cristología pentecostal es completamente pneumatológica e interpreta la presencia histórica de Cristo en la iglesia a través del símbolo de Pentecostés principalmente como la presencia del Espíritu Santo. La continuación del ministerio de salvación de Cristo en la iglesia no se entiende con referencia directa a la Encarnación, sino a la unción de Jesús (ver Capítulo 2). Pentecostés es el origen de la iglesia porque la iglesia es ahora la continuación de la unción de Cristo con el Espíritu. Cristo, el Espíritu y la iglesia son, en

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consecuencia, entidades que se cruzan y que juntas identifican la eclesiología pentecostal. 19 Dicho de otra manera, la cristología, la pneumatología y la eclesiología están unidas entre sí en el símbolo de Pentecostés. Desde Pentecostés, la iglesia surge como la diferencia entre el derramamiento indiscriminado del Espíritu "sobre toda carne" (Hch. 2:17) y la salvación que reciben sólo los que invocan el nombre del Señor (v. 21). La soteriología es constitutiva de la iglesia porque califica el ser mismo de la iglesia como un movimiento redentor en el Espíritu de Cristo. Extra ecclesiam non sit salus ; ver Epístolas de Cipriano , 73.21, a menudo traducido como extra ecclesiam nulla salus . 18 Véase Michael J. Himes, Encarnación en curso: Johann Adam Möhler y los comienzos de la eclesiología moderna (Nueva York: Crossroad, 1997). 19 Véase Daniela C. Augustine, 'Pentecostés como la visión cosmopolita de la sociedad civil global de la Iglesia: una perspectiva teológica poscomunista de Europa del Este', en ¿ Un mundo para todos? Sociedad civil global en teoría política y teología trinitaria , ed. William F. Storrar y col. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 197–220; Veli-Matti Kärkkäinen, 'Espíritu, Iglesia y Cristo: una investigación ecuménica sobre una eclesiología neumática', OIC 36, no. 4 (2000): 338–53.

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Superar la diferencia entre la unción de Cristo y la unción de los cristianos es el elemento constitutivo de la iglesia manifestado en Pentecostés en el derramamiento del Espíritu. Por tanto, es correcto hablar de la iglesia como la identidad del Espíritu en Cristo y en los cristianos. 20 Sin embargo, mientras esta identidad pneumatológica preserva la continuidad histórica del ministerio de salvación en Cristo y la Iglesia, y la Iglesia es en este sentido la continuación de la unción de Jesús, la distancia histórica entre la Iglesia y la Encarnación (en la que los cristianos no participar) sugiere que también hay una diferencia pneumatológica : la iglesia es cuerpo y no cabeza, esposa no esposo, templo no espíritu. 21 La eclesiología pentecostal es impulsada por la pneumatología, porque Pentecostés revela la propiedad del Espíritu Santo específicamente al constituir la iglesia. 22 El Espíritu de Cristo ahora continúa en la iglesia como la marca de la salvación (Efesios 1:13) y, por lo tanto, como el principio para identificar la actividad redentora de la iglesia como la obra de Cristo. 23 Al mismo tiempo, la actividad redentora del Espíritu no solo establece sino que distingue a la iglesia de su origen en Cristo, de modo que la iglesia no tiene un fundamento en Dios sin poseer también una misión en el mundo. 24 El espíritu y la iglesia son dominios inseparables de la misión del Dios trino. 25 Debido a esta misión, Pentecostés es necesario. Debido a Pentecostés, la diferencia entre Cristo y el mundo se supera en la iglesia con la recepción del Espíritu por el bien de la misión de la iglesia. Eclesiología,

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desde la perspectiva de Pentecostés, por lo tanto, pone de relieve que el nacimiento de la iglesia Heribert Mühlen, Una Mystica Persona: Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in vielen Personen , 2ª rev. ed. (Paderborn: Schöningh, 1967). Véase Wolfgang Vondey, Heribert Mühlen: His Theology and Praxis: A New Profile of the Church (Lanham, MD: University Press of America, 2004), 99–160. 21 Ver Miroslav Volf y Maurice Lee, 'El Espíritu y la Iglesia', en Advents of the Spirit: An Introduction to the Current Study of Pneumatology , ed. Bradford E. Hinze y D. Lyle Dabney (Milwaukee, WI: Marquette University Press, 2001), 383–409; véase Mühlen, Una Mystica Persona , 207-13. 22 Véase Simon Chan, 'Jesús como Espíritu-Bautizador: su significado para la eclesiología pentecostal', en Thomas, Towards Pentecostal Ecclesiology , 139–56, esp. 142. 23 Véase Amos Yong, 'Las marcas de la Iglesia: una relectura pentecostal', Revista Evangélica de Teología 26, no. (2002): 45–67; ídem, El Espíritu Derramado, 134–51. 24 Véase Andy Lord, 'Eclesiología pentecostal impulsada por la misión', IJSCC 11, no. 4 (2011): 279–87; Pedro Althouse, 'Hacia una eclesiología pentecostal: participación en la vida misional del Dios Triuno', JPT 18 (2009): 230–45. 25 Véase Chan, Pentecostal Ecclesiology , 74–92; Torbjörn Aronson, 'Espíritu e Iglesia en la eclesiología de Lewi Pethrus', Pentecostudies 11, no. 2 (2012): 192–211; Frank D. Macchia, 'La Iglesia bautizada por el Espíritu', IJSCC 11, no. 4 (2011): 256–68; Señor, 'pentecostal impulsado por la misión Ecclesiología ', 279–87; Clark H. Pinnock, 'Iglesia en el poder del Espíritu: La promesa de la eclesiología pentecostal', JPT 14, no. 2 (2006): 147–65.

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no es simplemente el resultado del derramamiento del Espíritu (que es derramado sobre toda carne) sino más específicamente de la unción con el

Espíritu (que se manifiesta solo en la iglesia). Aunque en el mundo, la iglesia difiere del mundo, que 'no puede recibir' el Espíritu (ver Jn 14:17). La distinción entre el derramamiento y la unción del Espíritu se puede llamar la diferencia carismática y el grito de nacimiento de la iglesia. La diferencia carismática es el momento decisivo para que la misión redentora de la iglesia continúe más allá de la presencia física de Cristo. 26 El aposento alto, Jerusalén, Samaria y Judea no pueden contener a la iglesia, pero la unción con el Espíritu manifestada en el carismata empuja a la iglesia inmediatamente al mundo. La primera marca de la iglesia en Pentecostés es, por tanto, que la iglesia es carismática . Espíritu y misión, aunque no es una característica de todas las eclesiologías cristianas, son una categoría demasiado general para identificar y distinguir la teología pentecostal. La diferencia carismática, sin embargo, es más que un comentario sobre las cuatro marcas de credo. Los dones del Espíritu inician y sostienen la misión de la iglesia, aunque ellos mismos no sean la misión.27 El evangelio completo no proclama el carismata. La historia eclesiástica puede incluso sugerir que la iglesia puede existir sin la presencia visible de carismas, al igual que sin

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unidad visible, santidad, catolicidad y apostolicidad. Sin embargo, el argumento a favor del cese de los carismas es en el fondo una amenaza a la esencia de la iglesia. Desde la perspectiva de Pentecostés, la iglesia es una, santa, católica y apostólica porque es carismática. La iglesia como la comunión del Espíritu (ver 2 Cor. 13:14; Fil. 2: 1) ha sido una imagen dominante para el autorretrato pentecostal en las conversaciones ecuménicas. 28 Esta interdependencia de la iglesia y el Espíritu sugiere que el núcleo de los esfuerzos pentecostales es una eclesiología pneumatológica centrada en una comunión carismática. 29 Desde la perspectiva de la proclama que Jesús es Véase Julie C. Ma y Wonsuk Ma, Misión en el Espíritu: Hacia una misiología pentecostal / carismática (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2010), 43–49. 27 Véase Mark J. Cartledge, 'Teología de la renovación y el “bien común”, JPT 25 (2016): 1-17; Macchia, bautizados en el Espíritu , págs. 241–44. 28 Véase 'Perspectivas sobre la koinonía . Informe final del diálogo entre la Iglesia católica romana y algunas iglesias y líderes pentecostales clásicos: 1985–89 ', en Vondey, Pentecostalism and Christian Unity , 133–58. 29 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, Spiritus Ubi Vult Spirat: Pneumatology in Roman CatholicPentecostal Dialogue (1972–1989) (Helsinki: Luther-Agricola Society, 1998); Paul D. Lee, 'La eclesiología pneumatológica en el diálogo católico-pentecostal: un católico Lectura del Tercer Quinquenio (1985-1989) '(Diss. SthD, Pontificia Universidad de Santo Tomás, Roma, 1994). 26

Salvador, los carismas señalan la continuación de la salvación hecha posible por Cristo, quien se encuentra en la iglesia a través del don (s) del Espíritu. Las marcas tradicionales de la Iglesia están, por tanto, sujetas a la interdependencia de la dimensión soteriológica y la diferencia carismática que identifican la esencia de la Iglesia. La iglesia es una porque la unidad identifica la continuidad de Cristo

festado en la iglesia por los dones del Espíritu. 30 A través del ministerio del Espíritu, tanto la comunidad como el individuo sirven como signos e instrumentos de salvación en medio de un potente ambiente cosmopolita que abraza y resiste el evangelio. 31 Para los propósitos de la salvación, la iglesia encuentra su unidad en el compañerismo carismático antes de recurrir a otros medios estructurales e institucionales. 32 La unidad carismática insiste en la diversidad, la variedad de dones, servicios y actividades "para el bien común" (1 Cor. 12: 4-7).

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Asimismo, la santidadde la iglesia surge de esta

continuidad carismática en una tensión apremiante pero volátil entre los individuos y las comunidades enfrentadas con el derramamiento del Espíritu. 34 La iglesia se forma como una comunión a través del discurso y las acciones

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inspiradas por el Espíritu que empujan a la iglesia al mundo del pecado y la distinguen de su entorno como un instrumento de redención. 35 La iglesia es católica porque está orientada hacia todos los propósitos de la salvación dentro del ámbito universal de la creación de Dios. 36 Pentecostales pueden llamar a la iglesia 'católica' porque los dones del Espíritu hacen posible la existencia y expansión de la comunión carismática a los extremos del mundo para que la plenitud de la catolicidad es idéntica a la plenitud de la Kärkkäinen, 'A Full Gospel Ecclesiology', 181–83; Yong, El espíritu derramado, 90, 135–39; 'Perspectivas sobre Koinonia. Informe final del diálogo entre la Iglesia católica romana y algunas iglesias y líderes pentecostales clásicos, en Vondey, Pentecostalism and Christian Unity , 133–58. 31 'Perspectivas sobre la koinonía', (n. 94), 154. 32 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'La Iglesia como comunidad de personas: una eclesiología pentecostal emergente de la koinonía ', PentecoStudies 6, no. 1 (2007): 1–15; idem, 'La Iglesia como Comunidad Carismática: Reflexiones eclesiológicas del diálogo pentecostal-católico romano', JPT 9, no. 1 (2001): 100–121. 33 Véase Stanko Jambrek, 'Unidad y comunión de cristianos desde una perspectiva pentecostal', KEJT 2, no. 1 (2008): 61–77; 'Perspectivas sobre la koinonía', (n. 36), 141. 34 Yong, El espíritu derramado , 139. 35 Véase Matthias Wenk, Community-Forming Power: The Socio-Ethical Role of the Spirit in LukeActs , JPTS 19 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 120–48. 36 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'Católico, Evangelio completo y plenitud del Espíritu: una perspectiva pentecostal sobre la tercera marca de la Iglesia', en Temas pentecostales, Ecclesiología y ecumenismo: artículos presentados en el Coloquio de posiciones teológicas, Seminario Teológico Continental, 2011 , ed. Rikku Tuppurainen (Sint-Pieters-Leeuw: Seminario Teológico Continental, 2011), 77–99. 30

Espíritu. 37 La iglesia católica, por tanto, requiere la particularidad, individualidad y diversidad de la iglesia carismática. 38 Sin embargo, la razón de esta universalidad es soteriológica: la Iglesia es católica y carismática porque es misionera. A su vez, la iglesia es apostólica porque la vida pneumatológica y carismática y el culto de la iglesia desde los apóstoles continúan dinámicamente a través de la iglesia misionera de todas las edades. 39 Entendida en términos de su misión apostólica, la iglesia es una comunidad de salvación que se mantiene en continuidad con la misión de Cristo porque está en la sucesión del ejemplo espiritual y carismático de los apóstoles de la vida cristiana. 40 El dictum pentecostal de apostolicidad no es sucesión de cargos ('esto sucede a aquello') sino continuidad ('esto es aquello') de la comunión del Espíritu. 41 La eclesiología pentecostal se interesa menos por la historia que por la historicidad de la salvación, la imitación de Cristo mediante la participación en el Espíritu, que es la santificación de la Iglesia.

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Santificación y hospitalidad de la iglesia

Desde la perspectiva de Pentecostés, la iglesia es concebida por el Espíritu Santo en la santidad de una habitación llena de oración, adoración y unidad (Hechos 2: 1-4), pero el nacimiento de la iglesia tiene lugar en las calles de la ciudad. ciudad. El capítulo anterior ha trazado la historicidad de la iglesia a lo largo de la noción de redención cosmopolita donde la iglesia emerge en el mundo de prácticas soteriológicas en medio de realidades sociales y culturales concretas y resistentes. El énfasis del evangelio completo en la santificación (ver Capítulo 3) en consecuencia plantea preocupaciones eclesiológicas inmediatas: ¿Cómo podemos hablar de la iglesia como santa cuando la iglesia existe históricamente solo en medio de las estructuras pecaminosas del mundo? La respuesta a esta pregunta, sugiero, tiene sus raíces en el énfasis de Kärkkäinen, 'Catolicidad, Evangelio completo y plenitud del espíritu', 90–93. Yong, El espíritu derramado , 143. 39 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'Pentecostals and the Claim for Apostolocity', ERT 25, no. 4 (2001): 323–36. 40 Véase Harold D. Hunter, 'Reflexiones pentecostales sobre la apostolicidad', JEPTA 33, no. 1 (2013): 1–13; Veli- Matti Kärkkäinen, «La apostolicidad de las iglesias libres», PEc 10, no 4 (2001): 389–400; H. David Edwards, 'Una perspectiva pentecostal de la Iglesia', en Diálogo católico-pentecostal romano (1977–1982): Un estudio sobre el desarrollo del ecumenismo , vol. 2, ed. Jerry L. Sandidge (Frankfurt: Peter Lang, 1987), 404–21. 41 Véase Glen W. Menzies, 'A Full Apostolic Gospel Standard of Experience and Doctrine', AJPS 15, no. 1 (2012): 19–32. 37

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el evangelio completo sobre la santificación como una búsqueda de la santidad aplicado a la iglesia en la historia. Podemos hablar de la iglesia como santa en la medida en que la santificación identifica el proceso de la comunidad para convertirse en iglesia.

Para los pentecostales, la santidad de la iglesia proviene de la obra santificadora del Espíritu de Cristo, que es recibido tanto por la comunidad como por el individuo. 42 Pentecostés como símbolo de la iglesia sostiene el principio de que la iglesia existe como receptora de la santidad de Cristo, no solo porque la iglesia ha recibido el Espíritu Santo (una vez y en el pasado) sino porque la iglesia existe como la recepción continua del Espíritu santificador en todo momento. historia (en un Pentecostés perpetuo). Esta recepción continua del Espíritu marca a la iglesia no solo como carismática sino también como comunidad santificada, que es santa al estar en un proceso de volverse santa en medio de contextos adversos para vivir y ser responsable

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del llamado de Dios a la santidad. 43 La iglesia puede ser identificado con las nociones bíblicas de tanto ser 'llamó' ( ecclesia ) y ser 'enviado' ( apostoloi ), una misión paradójica que se origina con el

llamado de los discípulos por Jesús y magnificada con el día de Pentecostés. Aunque la iglesia existe como una comunidad de aquellos que salen y son apartados del pecado y la maldad (ver Hechos 5:11; 9:31; 14:27), y perseguidos por el mundo (Hechos 8: 1-3; 11:19; 12: 1), los que son llamados a salir no pueden distanciarse por completo del mundo porque como iglesia también son enviados al mundo (Hechos 11: 1; 13: 1; 14:23; 15: 3, 22). La santificación no se puede separar de la misión carismática de la iglesia. En otras palabras, la santidad es una marca de la iglesia en la medida en que la iglesia nace a través de actividades y prácticas santificadoras que expresan y reafirman los valores de la comunidad en respuesta al llamado de Dios. 44 La santificación como parte de la misión del Espíritu en el mundo edifica la iglesia porque el individuo no puede obtener y mantener una vida de santidad fuera de la comunidad santificada. 45 Al mismo tiempo, la iglesia soporta en su misión terrenal una lucha constante por la continuidad de su identidad como comunidad santificada por el Espíritu. 46 La comunidad santificados invita al mundo debido a la santificación Véase Simon Chan, Pentecostal Ecclesiology , 86–88; Kimberly E. Alexander, 'La santidad de la Iglesia: un análisis del pensamiento wesleyano-pentecostal', IJSCC 11, no. 4 (2011): 269– 78. 43 Véase Frederick L. Ware, '¿Qué significa ser "negro" y "santo"?' BT 6, no. 1 (2008): 119– 31. 44 Matthias Wenk, 'La Iglesia como comunidad santificada', en Thomas, Pentecostal Ecclesiology , 105–35. 45 Yong, El espíritu derramado, 141–42; Matthias Wenk, 'Poder formador decomunidad: reconciliación y el espíritu en los actos', JEPTA 19 (1999): 17–33. 46 Wenk, Community-Forming Power , 278-306.

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es un proceso transformador que no puede cosificarse y categorizarse al margen del mundo sin comprometer la misión cristiana en el mundo. 47 Los dones del Espíritu no son simplemente expresiones o manifestaciones, sino confrontaciones e invitaciones a participar de la vida divina. Desde la perspectiva de Jesús como santificador, la misión de la iglesia se expresa en su hospitalidad radical al mundo debido a la hospitalidad de Dios manifestada en el envío de Cristo y el Espíritu Santo. Una segunda marca de la iglesia desde la perspectiva de la santificación es, por tanto, que la iglesia es hospitalaria .

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La hospitalidad no es una marca romántica de Pentecostés. 48 En lo diverso y A menudo en contextos ocultos de pecado, la hospitalidad incondicional de la iglesia es arriesgada y dolorosa. 49 Sin embargo, así como Cristo tuvo comunión 'con los pecadores y los publicanos' (Mt. 9:11; 11:19; Mc 2:16; Lc. 5:30; 7:34; 15: 1), la iglesia perdura, resiste y confronta los pecados del mundo por el bien de la redención. 50 Mostrando la hospitalidad de Dios, Pentecostés se convierte en un símbolo para que la iglesia cree las condiciones para 'el cosmopolitismo de la acogida divina' 51 emerger a través y a pesar de las estructuras pecaminosas de las divisiones sociales, culturales, políticas, económicas y religiosas globales. La hospitalidad como expresión de santidad constituye el valor central de las prácticas redentoras después de Pentecostés: una forma de sufrimiento cristiano las pasiones del mundo por el bien de su transformación y salvación. El derramamiento y la unción con el Espíritu en Pentecostés son seguidos por oposición, rechazo y sufrimiento inmediatos que se convierten en un sello distintivo de la hospitalidad de la iglesia. 52 Por tanto, una teología que se adentre en el corazón de Pentecostés no puede permitirse romantizar e idealizar la imagen de la hospitalidad. Cuando los altares de la iglesia se extienden en el mundo, la santificación se convierte en un proceso continuo de confrontación Daniel Castelo, 'La calidad improvisada de la santidad eclesial', en Tomás, Hacia una eclesiología pentecostal , 87-104. 48 Véase Daniela C. Augustine, Pentecostés, hospitalidad y transfiguración: hacia una visión de transformación social inspirada en el espíritu (Cleveland, TN: CPT Press, 2012); Amos Yong, Hospitalidad y el otro: Pentecostés, prácticas cristianas y el prójimo (Maryknoll, NY: Orbis, 2008). 49 Sobre el 'peso' de la santidad y la hospitalidad, véase Chris EW Green, Interpretación santificante: Vocación, santidad y escritura (Cleveland, TN: CPT Press, 2015), 85–95. 50 Véase mi tratamiento detallado en Wolfgang Vondey, People of Bread: Rediscovering Ecclesiology (Nueva York: Paulist, 2008), 105–242. 51 Agustín, Pentecostés, Hospitalidad y Transfiguración , 43. 52 Véase Chad M. Bauman, Pentecostals, Proselytization and Anti-Christian Violence in Contemporary India (Oxford: Oxford University Press, 2015); Harold D. Hunter y Cecil M. Robeck Jr. (eds), El cuerpo que sufre: Respondiendo a la persecución de los cristianos (Milton Keynes: Paternoster, 2006); Martin William Mittelstadt, The Spirit in Luke-Acts: Implications for a Pentecostal Pneumatology , JPTS 26 (Londres: T & T Clark, 2004).

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y transformación por causa del evangelio. La iglesia carismática no puede retirarse del mundo porque es impulsada al mundo por el Espíritu Santo. La iglesia es llamada y empoderada por los dones del Espíritu para su misión hasta los confines del mundo, y la comunidad misionera sigue el ejemplo de Jesús, 53 el santo de Dios (Mc 1, 24), que, aunque no era del mundo, fue

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enviado al mundo, llevado al desierto por el Espíritu (ver Lc 4, 1; Mt 4, 1; Mc 1 : 12), y se santificó a sí mismo a través del sufrimiento, de modo que la Iglesia, ahora enviada por Jesús, sea santificada (Jn 17, 19) y sufra la verdad de que 'es por muchas persecuciones que debemos entrar en el reino de Dios' (Hch. 14:22). A partir de Pentecostés se desarrolla una eclesiología que ubica a la iglesia en el mundo porque la iglesia no puede evitar el mundo sin abandonar la hospitalidad divina en la raíz de su origen y ungir con el Espíritu. El Espíritu de Pentecostés es también el Espíritu de la cruz y la resurrección y obra mediante el sufrimiento para acompañar, santificar y empoderar a los creyentes. 54La unción y el carisma encuentran en el sufrimiento y el martirio los límites de la hospitalidad. El sufrimiento de la iglesia es la consecuencia de un enfoque inclusivo de la santidad exigido por la unción de la iglesia con el Espíritu Santo y el movimiento dentro y fuera del mundo. 55 A pesar de que el Espíritu es derramado sobre toda carne, y por lo tanto inicia y sostiene la misión cosmopolita de la iglesia, la santificación exige el medio ambiente dentro de la iglesia con su rituales de purificación y consagración. La iglesia es santa porque participa del sufrimiento de Cristo (ver 1 P. 4:13) por el bien de la redención en cada área donde enfrenta las injusticias, desigualdades y opresiones del mundo en su propio cuerpo. Por lo tanto, la iglesia sufre las consecuencias de estar en el mundo pero no del mundo cuando se da cuenta de que su propio temperamento y negligencia, más que la discriminación y persecución externas, presentan el primer obstáculo para la santificación. 56 La discriminación racial, estereotipos étnicos, de género dad inequal-, el acoso sexual, y la corrupción económica simplemente no son realidades externas, sino pecados que la comunión de los santos debe hacer frente a los altares de la 53 Wenk, 'La Iglesia como comunidad santificada', 112–16. Véase Keith Warrington, 'Una teología espiritual del sufrimiento', en Hunter y Robeck, The Suffering Body , págs. 24–36; Martin W. Mittelstadt, 'Espíritu y sufrimiento en el pentecostalismo contemporáneo: la epopeya de Lucas continúa', en Definir problemas en el pentecostalismo: clásico y emergente , ed. Steven M. Studebaker (Eugene, OR: Pickwick, 2008), 144–73. 55 Wenk, Community-Forming Power , 257–308. 56 Véase Ioan F. Tipei, 'Persecution of the Romanian Church in the Twentieth Century: An Historical and Theological Perspective', en Hunter y Robeck, The Suffering Body , 127–52. 54

Iglesia. 57 La lucha por la santidad es indicativa de las dificultades para conciliar las dimensiones pastoral, evangelística y profética de la misión de

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la Iglesia. 58 La visión pentecostal de una hospitalidad cosmopolita radical, por lo tanto, desafía y transforma las marcas tradicionales de la iglesia. El sufrimiento de la hospitalidad es el puente entre la santidad y la unidad, la catolicidad y la apostolicidad. Del anuncio de Jesús como santificador surge una teología del sufrimiento como afección de todo el cuerpo (cf. 1 Cor. 12:26), de modo que todo el cuerpo es transformado y santificado (He. 2:10) mediante el sufrimiento por el reino de Dios (2 Tes. 1: 2-5). 59 La iglesia es unaporque la santa comunidad reconoce las diferencias sin exigir división, y puede hacerlo porque el Espíritu de santidad (Rom. 1: 4) es también el Espíritu de unidad (Ef. 4: 3), comunión (2 Cor. 13:14). y santificación (2 Tes. 2:13; 1 P. 1: 2). 60 En la hospitalidad de Pentecostés, la iglesia no solo participa de la unción de Cristo mediante los dones del Espíritu, sino también del sufrimiento de Cristo mediante la extinción del Espíritu. 61 La unidad de la iglesia se expresa en la hospitalidad de lenguas, profecías, exhortaciones y prácticas que invitan al mundo al altar de Dios sin distinción de idioma, cultura o confesión. 62 Esta hospitalidad es la base de la unidad ecuménica de las iglesias. La iglesia es catolicaporque la hospitalidad del Espíritu invita a la totalidad y plenitud de los contextos locales y diversos de todo el mundo a participar de la acogida divina. El evangelio completo es un evangelio católico porque es hospitalario para la plenitud del Espíritu que no está restringido ni a Dios ni a la iglesia solamente. 63 El catolicismo requiere santidad para que la diversidad y el sufrimiento no conduzcan ni al compromiso ni a la división. Sin embargo, si convertirse católica es un proceso de santificación 'en el sentido ical paradoja de la trascendencia e implicación existencial en el mundo', 64 entonces Véase Jim Pieterse, 'Manejando las creencias en un mundo hostil: Experimentando los dones del Espíritu en una pequeña iglesia carismática pentecostal en Pretoria', ASR 39, no. 1 (2016): 1– 13. 58 Ver Japie La Poorta, 'Church and Society: A Pentecostal Perspective from the Southern Hemisphere', en Pentecostal Mission and Global Christianity , ed. Wonsuk Ma, Veli-Matti Kärkkäinen, J. Kwabena Asamoah-Gyady (Oxford: Regnum, 2014), 292–300. 59 Tipei, 'Persecution', 143–46. 60 'Perspectivas sobre la koinonía' (n. 70), 149. 61 Véase Jon Ruthven, On the Cessation of the Charismata: Protestant Polemic on Postbiblical Miracles , JPTS 3 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993). 62 Macchia, bautizados en el Espíritu , 218. 63 Kärkkäinen, 'Católico, Evangelio completo y plenitud del Espíritu', 86–97. 64 'Hacia una expresión común de fe: una perspectiva negra de América del Norte', en Black Witness to the Apostolic Faith , ed. David T. Shannon y Gayraud S. Wilmore (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 63–70 (66).

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el compañerismo con otras culturas, razas y etnias (dentro y fuera de la iglesia) es una expresión tan necesaria de la misión católica como lo es la hospitalidad para los que no tienen fe o de otras religiones. 65 La iglesia es apostólica porque comparte la experiencia de la unción con el Espíritu derramada sobre los apóstoles en Pentecostés. Estrictamente hablando, la recepción del Espíritu por parte de la comunidad y sus miembros sugiere que cada individuo en la iglesia está en sucesión de los apóstoles. 66 Por tanto, podemos hablar de toda la Iglesia como apostólica sólo en la medida en que cada miembro media esta misión apostólica de una manera santificada. 67 La iglesia es apostólica no solo por la tradición de la doctrina y la fe, sino también por el compromiso con los dones carismáticos y la práctica empoderada. 68 Estas interpretaciones de las marcas eclesiales llevan a los pentecostales más allá de la santidad a la preocupación por el poder de la iglesia para cumplir su misión en el mundo. El bautismo del Espíritu y la iglesia empoderada

Los dones del Espíritu son dones de la hospitalidad de la iglesia y viceversa. No obstante, la iglesia no posee las marcas en un sentido absoluto, sino que siempre es desafiada por ellas como dones de gracia. 69 No todo acto carismático y hospitalario comprende la plenitud de la iglesia. Dado que el carisma y la hospitalidad son siempre instrumentos, pero nunca fines exclusivos de la vida de la Iglesia, estas marcas apuntan más allá de sí mismas a la realización ulterior de la plenitud de la presencia de Cristo. En medio de las preocupaciones pentecostales por la plenitud del testimonio cristiano, he argumentado que el bautismo en el Espíritu funciona como una lente interpretativa en el centro de la narrativa completa del evangelio (verCapítulo 4). A su vez, en el contexto de las preocupaciones eclesiológicas discutidas en este capítulo, Pentecostés como símbolo apunta al bautismo del Espíritu como una lente particular a través de la cual ver y ordenar las marcas de la iglesia. pentecostales Véase Tony Richie, Speaking by the Spirit: A Pentecostal Model for Interreligious Dialogue (Lexington, KY: Emeth Press, 2011); Amos Yong, Discernir el (los) espíritu (s): Una contribución carismática pentecostal a la teología cristiana de las religiones , JPTS 20 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000). 66 Macchia, bautizados en el Espíritu , 205–6. 67 'Hacia una expresión común de fe', pág. 69. 68 Para las primeras reflexiones pentecostales de la apostolicidad, ver Cecil M. Robeck Jr., 'Pentecostals and the Apostolic Faith: Implications for Ecumenism', Pneuma 9, no. 1 (1987): 61–84. 69 Macchia, bautizados en el Espíritu , 205.

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la mayoría identifica el bautismo del Espíritu con la recepción de poder. 70 En el camino hacia la plenitud de la iglesia, la experiencia pentecostal del bautismo en el Espíritu puede identificarse tanto como una experiencia carismática intensificada 71 como un don ampliado de la hospitalidad divina. 72 Dicho de otra manera, la santidad y la hospitalidad reciben y se corresponden con el empoderamiento. 73 Desde la perspectiva de Jesús como el que bautiza con el Espíritu, la iglesia no solo es carismática y hospitalaria, sino también empoderada.. Receptiva a la hospitalidad y los dones de Jesús, la iglesia se convierte en una comunidad empoderada por el Espíritu Santo. La preocupación eclesiológica central que surge de esta propuesta es cómo la iglesia experimenta un avance en el poder que difiere de la experiencia de la gracia en la regeneración y la participación en la vida divina a través de la santificación. La respuesta, sugiero, debe llevar a la teología pentecostal más a explorar la naturaleza sacramental del bautismo del Espíritu y la iglesia. El empoderamiento como marca eclesial se centra en la diferencia medible de la comunidad cristiana en su testimonio del mundo. El bautismo del Espíritu identifica el poder como el elemento interdependiente en la comunidad que manifiesta el amor de Dios y la presencia de Cristo por los dones del Espíritu Santo por el bien de la misión. Un problema para el uso eclesiológico del poder es el enfoque a menudo abrumadoramente individual en el bautismo del Espíritu en Occidente. 74 Sin embargo, si el papel del bautismo del Espíritu para la realización del bien común y el significado de la iglesia para la transformación de la sociedad, identificado en el capítulo anterior, son correctos, entonces el significado principal del derramamiento del Espíritu es se encuentra en la comunidad misionera, no en el individuo. 75 La iglesia es una continuación de la unción de Jesús sólo porque es una comunidad de la comunidad en el Espíritu encarnado como el carismático Véase Peter Althouse, El desarrollo ideológico del "poder" en el pentecostalismo americano temprano: un estudio histórico, teológico y sociológico (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 2010); William W. Menzies y Robert P. Menzies, Espíritu y poder: fundamentos de la experiencia pentecostal (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2000). 71 Véase Donald L.Gelpi, Pentecostalism: A Theological Viewpoint (Nueva York: Paulist Press, 1971), 219. Ver también Ralph Del Colle, 'The Pursuit of Holiness: A Roman Catholic-Pentecostal Dialogue', Revista de Estudios Ecuménicos 37, núms. 3–4 (2000): 301–20, esp. 314-15. 72 Véase Daniela C. Augustine, 'La Iglesia empoderada: Dimensiones eclesiológicas del acontecimiento de Pentecostés', en Thomas, Towards a Pentecostal Ecclesiology , 157–80. 70

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Ver Ralph Del Colle, 'Diálogo teológico sobre el “Evangelio completo”: Contribuciones trinitarias del Papa Juan Pablo II y Thomas A. Smail', Pneuma 20, no. 1 (1998): 141–60. 74 Kärkkäinen, 'Una eclesiología del evangelio completo', 186. 75 Macchia, bautizados en el Espíritu , 205; Simon Chan, 'Iglesia Madre: Hacia una eclesiología pentecostal', Pneuma 22, no. 2 (2000): 177–208.

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y acogedora realidad de la presencia de Dios. 76 Cristo no refrena el poder divino dentro de sí mismo, sino que se vacía del Espíritu (ver Mt. 27:50; Lc. 23:46; Jn 19:30). Asimismo, el Espíritu no conserva el poder divino sino que se derrama en Pentecostés sobre toda carne. 77 La iglesia encarna a Cristo en el Espíritu de manera similar porque la encarnación comunitaria del poder difiere de la del individuo, ya que la comunidad existe también antes, entre y más allá de los individuos. 78 Las convicciones, hábitos, virtudes y prácticas de la iglesia son el resultado de la vida de la comunidad que existe no simplemente como la suma total de los individuos sino en las experiencias colectivas de la comunidad que superan a cada persona. En el mismo sentido en que la comunidad empoderada supera los dones de cada individuo, la iglesia empoderada no puede contener el poder del Espíritu dentro de su comunión. Pentecostés como símbolo eclesiológico identifica a la iglesia estrictamente hablando no como una comunidad que acumula sino que difunde el poder divino. 79 El poder de la iglesia existe en la práctica en la debilidad y disposición de la iglesia para compartir el sufrimiento de otros. Sin embargo, este tipo de hospitalidad no proyecta la vida carismática a la luz de la impotencia. Por el contrario, la paradoja del poder carismático es que la presencia divina aumenta con la disminución del que manifiesta el poder. 80 Aquí hemos llegado al corazón de la sacramentalidad carismática. El bautismo del Espíritu significa el empoderamiento del Espíritu en la vida cristiana como un sacramento carismático (ver Capítulo 4). Decirlo es enfatizar que la existencia de la iglesia empoderada, manifestada por su hospitalidad carismática, es una realidad sacramental. 81 Si bien el bautismo en el Espíritu es ya participación de la vida del Espíritu, los signos del bautismo son símbolos rotos, transformadores, pero apofáticos y provisionales, y no absolutos. Daniela C. Augustine, 'Pentecostés, Empoderamiento y Glosolalia', IJSCC 11, no. 4 (2011): 288–304. 77 Véase D. Lyle Dabney, Die Kenosis des Geistes: Kontinuität zwischen Schöpfung und Erlösung im Werk des Heiligen Geistes (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1997). 78 Véase William K. Kay, 'Dones del Espíritu: Reflexiones sobre el pentecostalismo y su crecimiento en Asia', en Espíritu y poder: El crecimiento y el impacto global del pentecostalismo , ed. Donald E. Miller y col. (Oxford: Oxford University Press, 2013), 259–76. 79 Ver Frank D. Macchia, 'The Spirit- baptized Church', IJSCC 11, no. 4 (2011): 256–68. 76

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Ver Martin Lindhardt, Poder en la impotencia: un estudio de los mundos de la vida pentecostal en el Chile urbano (Leiden: Brill, 2012); Wilma Wells Davies, La comunidad asediada pero empoderada: Comparación de entendimientos del poder espiritual en las cosmologías populares y pentecostales argentinas , GPCS 5 (Leiden: Brill, 2010). 81 Véase Wolfgang Vondey y Chris W. Green, 'Between This and That: Reality and Sacramentality in the Pentecostal Worldview', JPT 19, no. 2 (2010): 243–64.

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sino referencias sacramentales a la presencia divina. 82 La profecía, el hablar en lenguas y otros dones del Espíritu son luchas ascéticas dentro de la liturgia de la iglesia, una disminución del significado y significado de la iglesia por señalar (carismática y sacramentalmente) a Cristo. 83 La vida sacramental hospitalaria no sirve a la autoproliferación, sino que insiste en el autovaciamiento del poder carismático en favor de los demás y para la venida del reino. Es por eso que la iglesia ha llegado con el bautismo en el Espíritu a un umbral de su propia identidad: de estar llena y empoderada por el don del Espíritu a vaciarse y empoderarse con los dones del Espíritu en servicio y misión al mundo. Esta dinámica sacramental se cultiva a través de las prácticas carismáticas, rituales y sacramentos de la comunidad hospitalaria. La teología pentecostal lucha con la sacramentalidad entendida como un modo especial de la presencia de Dios que excluye el encuentro carismático de la iglesia con Cristo en el Espíritu. 84 Cualquier descuido de la dimensión carismática de la iglesia desde la realidad sacramental es problemático porque omite el carácter hospitalario del encuentro con el Espíritu entre quienes también se encuentran en el acto sacramental. La realidad sacramental de la iglesia está necesariamente arraigada en la adoración y la misión de la iglesia, que son posibles gracias a la efusión del Espíritu. 85 Sin embargo, la noción de un 'bautismo' en el Espíritu abandona el simbolismo sacramental puro por el bien de la agencia encarnada tangible del Espíritu, de modo que el enfoque cambia 'a la participación de Cristo por el Espíritu en el acto comunitario y nuestra comunión con él y unos a otros por el mismo Espíritu '. 86 Desde la perspectiva de Pentecostés, el bautismo del Espíritu funciona como un modo de la presencia divina en la comunidad en la medida en que expresa como sagrado el poder de la hospitalidad carismática de la iglesia (ver Hechos 2: 4147). 87 Por supuesto, la iglesia no es una actuación auto-suficiente de litúrgico Véase Amos Yong, '“Tongues of Fire” in the Pentecostal Imagination: The Truth of Glossolalia in Light of RC Neville's Theory of Religious Symbolism', JPT 12 (1998): 39–65. 83 Agustín, Pentecostés, hospitalidad y transformación , págs. 37–39; ídem, 'La Iglesia empoderada', 175–78. 84 Véase Tom F. Driver, La magia del ritual: nuestra necesidad de ritos liberadores que transformen nuestras vidas y nuestras comunidades (San Francisco: Harper, 1991), 208–9.

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Vondey y Chris W. Green, 'Between This and That', 252–54; Chris EW Green, Hacia una teología pentecostal de la Cena del Señor: predicción del reino (Cleveland, TN: CPT Press, 2012), 307– 25; Simon Chan, 'El uso de la regla de Prosper en el desarrollo de la cultura pentecostal Eclesiología ', IJSCC 11, no. 4 (2011): 305–17. 86 Macchia, bautizado en el Espíritu , 255. 87 Véase Wolfgang Vondey, 'Eclesiología pentecostal y hospitalidad eucarística: hacia un relato sistemático y ecuménico de la Iglesia', Pneuma 32, no. 1 (2010): 41–55.

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ritos que producen la inmediatez de la presencia divina. 88 Tampoco es el acto carismático u hospitalario como tal lo que puede equipararse con el poder de Dios. Más bien, la presencia divina está mediada inmediatamente por el poder de la unción con el Espíritu de Cristo. 89 Desde la perspectiva de Pentecostés, la fuerza inmediata del Espíritu no se puede manifestar sin la transformación de los participantes que son moldeados por el encuentro en la semejanza de Cristo. 90 Por tanto, todos los sacramentos de la Iglesia funcionan como rituales de discernimiento de que la Iglesia se está transformando en la comunidad única, santa, católica y apostólica de la que la presencia y el poder de Dios testimonia por medio del Espíritu. En consecuencia, desde la perspectiva del empoderamiento de la comunidad por el Espíritu, las marcas de la iglesia pueden verse como sacramentales. La iglesia es una porque existe simultáneamente cuando se confronta con Jesús y se une a Jesús en el Espíritu (como salvador, santificador, bautizador del Espíritu, sanador y rey venidero). Pentecostés como símbolo teológico le recuerda a la iglesia que el poder del Espíritu de Cristo está unido a las estructuras institucionales y los rituales de la iglesia y se resiste a ellas. 91 La unidad de la iglesia no se encuentra en una posesión incondicional del carismata, sino en la debilidad de mediar el poder divino donde la iglesia misma es tanto consumida como consumida por el Espíritu. Del mismo modo, la iglesia es santaporque la comunidad recibe y se vacía de la totalidad del poder divino en aras de su adoración y misión. 92 La santidad de la iglesia requiere santidad individual y corporativa, que se condicionan mutuamente. 93 Al mismo tiempo, la santidad sacramental de la iglesia también trasciende y desafía a los individuos y a la comunidad porque su fuente de poder se encuentra en la debilidad de permanecer dependientes de Dios. La iglesia es catholico porque la comunidad pentecostal est llena ms all de la contencin con el Espíritu y se desborda con llamas de fuego, lenguas y habla profética, 88

Véase Margaret M. Poloma, 'El dilema simbólico y el futuro del pentecostalismo: misticismo, ritual y avivamiento', en El futuro del pentecostalismo en los Estados Unidos , ed. Eric Patterson y Edmund J. Rybarczyk (Lanham, MD: Lexington Books, 2007), 105–21.

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Green, Hacia una teología pentecostal de la Cena del Señor , 286–93. Ibíd., 74-181. 91 Véase Frank D. Macchia, Justified in the Spirit: Creation, Redemption, and the Triune God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 54. Véase también Miroslav Volf, After Our Likeness: Church as the Image of the Trinity ( Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 221–57. 92 Althouse, El desarrollo ideológico del poder , 91–130. 93 Macchia, bautizados en el Espíritu , 222–23; Yong, El espíritu derramado , 142. 89 90

poder carismático y hospitalidad en el mundo. Esta catolicidad del Espíritu nace en la iglesia en Pentecostés, pero como realidad sacramental debe subsistir también en la iglesia histórica e institucional. 94 Como don divino y tarea humana, la catolicidad de la iglesia no solo debe ser creída por la iglesia local y la comunión de las iglesias, sino también debe practicarse en dependencia universal unos de otros y de Dios. 95 Por tanto, la iglesia es apostólica porque como comunidad llena y empoderada del Espíritu, la iglesia histórica discierne y se somete a la realidad continua de ser llamada y enviada por Dios. 96 La apostolicidad es sacramental, ya que la iglesia en el poder del Espíritu es tanto enviada al mundo como llamada de regreso a Dios. El don del apostolado se manifiesta para los pentecostales sin duda en la autoridad y el poder que acompañan a la misión de la iglesia. 97 No obstante, la apostolicidad como misión empoderada comienza desde abajo. 98 En la debilidad de Pentecostés, la iglesia bautizada en el Espíritu sigue siendo una sucesión de fe apostólica, testimonio, adoración y servicio. La sanidad divina y la iglesia

El énfasis que el evangelio completo pone en la sanidad divina arroja más luz sobre el carácter de la iglesia empoderada. Las prácticas de sanación pentecostal, como he mostrado, requieren, establecen y transforman la comunidad de fe (ver Capítulo 5). Informado por una visión de redención cosmopolita, el capítulo anterior identificó con el motivo de la curación divina también la transformación de la sociedad. Las prácticas curativas constituyen un umbral de la comunidad en el mundo y la entrada del mundo en la comunidad de fe. 99 La voluntad, la capacidad y el empoderamiento de la comunidad sanadora provienen de la confrontación con el sufrimiento y la enfermedad en sus propios altares. En los altares ING heal- de la iglesia, nos encontramos con los cristianos en la primera línea de la Macchia, bautizados en el Espíritu , 224–29. Kärkkäinen, 'Catolicidad, Evangelio completo y plenitud del espíritu', 82–84. 96 Macchia, bautizados en el Espíritu , pág. 235.

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Véase J. Kwabena Asamoah-Gyadu, '“You Shall Receive Power”: Empowerment in Pentecostal / Charismatic Christianity', en Ma, Kärkkäinen, Asamoah-Gyadu, Pentecostal Mission and Global Christianity , 45–66; Ma y Ma, Misión en el Espíritu , 59–71. 98 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'The Pentecostal Understanding of Mission', en Ma, Kärkkäinen, Asamoah-Gyadu, Pentecostal Mission and Global Christianity , 26–44. 99 Véase Kimberly E. Alexander, 'The Pentecostal Healing Community', en Thomas, Toward a Pentecostal Ecclesiology , 183–206. 97

misión de la comunidad enfrentando los sufrimientos y enfermedades del mundo que se han convertido en sufrimiento y enfermedad de la iglesia. Una preocupación principal en medio de estas prácticas es que el ministerio y el servicio públicos exigen estructuras visibles necesarias para la mediación y recepción de carismas, hospitalidad y misión empoderada. En los altares de la iglesia, los individuos y la comunidad deben encarnar el ministerio público de la iglesia consistentemente como una comunión reconocible del Espíritu en continuidad visible con el ministerio de Cristo. La expresión dominante de las estructuras visibles de la iglesia en la eclesiología pentecostal es una comprensión individualista y pluralista de la comunidad combinada alrededor de Pentecostés como símbolo del llamado y la misión de todos y cada uno de los cristianos. Esta combinación aparentemente paradójica es a menudo difícil de reconciliar con las nociones tradicionales de jerarquía y autoridad episcopal. En esta sección, quiero ampliar aún más la eclesiología pentecostal bajo la noción de sanidad divina hacia la reconciliación de las estructuras eclesiásticas.

Pentecostés, como símbolo de la efusión universal del Espíritu Santo, tiene connotaciones inmediatas para las estructuras visibles del ministerio y servicio cristiano. Dado que los dones del Espíritu están disponibles para todos, la iglesia es a la vez obra de cada persona y de todas las personas. Sin embargo, esta imagen pentecostal de la iglesia no debe confundirse con la simple movilización de cada persona para la predicación del evangelio, la evangelización o la curación de los enfermos. La efusión del Espíritu lleva a una profunda saturación de la comunidad con un llamado a la comunión del Espíritu que encarna la unción de Cristo como vocación única de cada persona. 100 El carisma, la hospitalidad y el poder funcionan para encarnar esta vocación a través de las divisiones de género, edad, raza, etnia, clase o educación, que no son indicativos de la unción del Espíritu y, por lo tanto, no implican una medida de autoridad o posición. 101 La iglesia después de Pentecostés enfatiza la variedad de vocaciones cristianas que se encuentran en el Nuevo Testamento: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores, maestros (Efesios

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4:11), superintendentes, ancianos y diáconos (Filipenses 1: 1), todos distribuidos entre (Hechos 15: 8-9 ven) que creen en una forma de evadir una polaridad entre el sacerdote y el pueblo, ordenados y laicos, oficina y carisma, Judio o gentil, o cualquier otra distinción similar que localiza el ejercicio activo de la misión cristiana en 100 101

Coulter, 'Cristo, el espíritu y la vocación', 328–38. Vondey, Pentecostalism , 115–19.

las manos de un individuo o grupo en particular. 102 El principio del orden es la hospitalidad del Espíritu distribuida como don de hospitalidad a las personas, que a su vez funcionan como diferentes dones del Espíritu en toda la Iglesia y para beneficio de todos. 103 Dicho de otra manera, una marca importante de la iglesia bajo el símbolo de Pentecostés es que la iglesia es igualitaria . El ideal de una iglesia igualitaria apenas se realiza entre los cristianos. iglesias y sirve como un recordatorio de que las marcas de la iglesia se creen por fe, incluso si no están visiblemente presentes. Por tanto, el igualitarismo cristiano no es una referencia a la realidad de la igualdad ya alcanzada, sino el proceso social de curación de la exclusión, la dominación y la opresión. Sin embargo, una eclesiología igualitaria que está estrechamente asociada con una teología del sufrimiento sigue siendo la excepción más que la norma, incluso en el pentecostalismo. 104 Las formas episcopales y congregacionales de estructura de la iglesia continúan dominando el gobierno de la iglesia entre los pentecostales sin una reconciliación fácil. 105 El ala episcopal, por un lado, favorece el gobierno jerárquico de la iglesia sin reconciliar las estructuras sacerdotales de la organización eclesiástica con una teología del sacerdocio de todos los creyentes. 106 La tradición de la iglesia libre, por otro lado, y su énfasis en el ministerio de todos los creyentes, a menudo va de la mano con un rechazo acrítico de los patrones jerárquicos tradicionales a favor de las formas de gobierno congregacional. 107 En cambio, la continuidad con la unción de Cristo exige estructuras igualitarias de la iglesia que no sean ni completamente voluntarias ni exclusivamente institucionales, sino que sigan los patrones vocacionales de Jesús como portador del Espíritu. La vocación del cristiano puede verse como la expresión pública consistente de la unción con el Espíritu manifestada en la vida del individuo. 102

Véase Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T&T Clark, 2008), 138–43; Veli-Matti Kärkkäinen, 'El llamado de todo el pueblo de Dios al ministerio: el

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espíritu, la iglesia y los laicos', Studia Theologia 54, no. 2 (2000): 144–62. Steven M. Fettke, El pueblo empoderado de Dios: una teología pentecostal de los laicos ,mantiene una noción pentecostal del laicado(Eugene, OR: Wipf y Stock, 2011). 103 Gordon Fee, La presencia empoderadora de Dios: El Espíritu Santo en las cartas de Pablo (Peabody, MA: Hendrickson, 1994), 705–8. 104 Véase Oliver McMahan, 'Grief Observed: Surprised by the Suffering of the Spirit', en Land et al., Pascua, Pentecostés y Parusía , 296–314. 105 Véase Volf, A nuestra semejanza , 29-125. 106 Véase David G. Roebuck, 'The Development and Significance of Centralized Government in the Church of God', en Passover, Pentecost and Parousia: Studies in Celebration of the Life and Ministry of R. Hollis Gause , ed. Steven J. Land et al., JPTS 35 (Foro de Blandford: Deo, 2010), 209–31. 107 Ver Simon Chan, 'Mother Church: Toward a Pentecostal Ecclesiology', Pneuma 22, no. 2 (2000): 177–208.

y la comunidad (por ejemplo, en la iglesia, la familia, el matrimonio o el trabajo). Los pentecostales no entienden la vocación en términos de ordenación u oficio, sino como un don del Espíritu que precede a ambas afirmaciones públicas. 108 En cambio, la afirmación pública de los dones del Espíritu debe estar en continuidad con la unción pública de Cristo representada por el evangelio completo a través de las imágenes del salvador, santificador, bautizador del Espíritu, sanador y rey venidero. La iglesia como movimiento igualitario emplea varias vocaciones que se dan cuenta de la identidad vocacional de Jesús en la comunidad a lo largo del tiempo. 109Estas vocaciones del cuerpo y sus muchos miembros pueden no corresponder directamente a la identidad de Jesús como cabeza del cuerpo, ya que el don del Espíritu se manifiesta a través del otorgamiento de diferentes carismas (ver 1 Co 12: 411). 110 El traslado de los altares de la Iglesia al mundo requiere, por tanto, el cultivo de vocaciones diversas que distingan a las personas y las congregaciones en función de su respuesta particular a la llamada de Dios. 111 Aunque todos los cristianos pueden venir al altar, no todos salen del altar transformados y comisionados de la misma manera. Bajo el símbolo de Pentecostés existen diferentes vocaciones de apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros, fundamentadas en la vida carismática de la Iglesia y su paulatina realización de continuidad con la identidad vocacional de Jesús. El igualitarismo cristiano, por tanto, no debería implicar que todas las personas posean los mismos dones y vocaciones. La muy lamentada privatización de la fe y el carisma entre los pentecostales ayuda a crear y dar forma a nuevos espacios para la autoexpresión individual y la autoridad en respuesta a la voz de Dios. 112 Al mismo tiempo, estas expresiones de los dones del Espíritu en las personas están siempre integradas

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y destinadas a la vida de la comunidad y no eluden la jerarquía. 113 El liderazgo de los elevados a una posición de autoridad espíritu-UAL y el intercambio de carisma entre la gente de pie en estrecha Volf, A nuestra semejanza , 245–57; 'Perspectivas sobre Koinonia ', 152. Coulter, 'Cristo, el espíritu y la vocación', 331–38. 110 Ibid., 335. Sin embargo, Archer busca una correspondencia directa, 'The Fivefold Gospel', 40– 43. Vinculando la vocación más estrechamente con el bautismo en agua de Jesús está Green, Santifying Interpretation , 7–25. 111 Véase Opoku Onyinah, 'Pentecostal Healing Communities', en Thomas, Toward a Pentecostal Ecclesiology , 207–22. 112 Ver Cerasela Voiculescu, 'A quien Dios habla: luchas por la autoridad a través de la reflexividad religiosa y la performatividad dentro de una iglesia pentecostal gitana', SRO 17, no. 2 (2012), disponible en http://www.socresonline.org.uk/17/2/10.html. 113 Ver Naomi Haynes, 'Igualitarismo y jerarquía en la práctica religiosa de Copperbelt: Sobre el trabajo social del ritual pentecostal', Religión 45, no. 2 (2015): 273–92; Rachel Morgain, '“Derriba estos muros”: espacio, relaciones y jerarquía en el cristianismo evangélico de Fiji', Oceanía 85, no. 1 (2015): 105–18. 108

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relación para la realización de diversas vocaciones en la Iglesia. 114 Las estructuras episcopales y congregacionales no son un obstáculo para el llamado igualitario de Dios a menos que anulen la vocación de personas o grupos particulares (ya sean niños, mujeres, discapacitados o minorías raciales-étnicas). 115 Por el contrario, la distribución de vocaciones por parte del Espíritu establece una necesaria interacción de igualitarismo y jerarquía destinada a conducir a nuevas estructuras y puestos de autoridad. 116 El principio de reconocimiento de que estas estructuras de la iglesia continúan la identidad vocacional y la unción de Jesús es el discernimiento espiritual de la comunidad. El discernimiento espiritual en la iglesia es una forma de distinguir si y cómo las creencias, acciones y afectos de sus miembros contribuyen al cumplimiento de la identidad y misión de la iglesia. El evangelio completo coloca el gobierno de la iglesia sin ambigüedades bajo la dirección de Cristo. Las estructuras del cuerpo de Cristo surgen del continuo otorgamiento de dones del Espíritu a los individuos ya la comunidad. 117Pentecostés como símbolo retrata al gobierno de la iglesia, por lo tanto, principalmente como teocrático bajo la dirección de Jesús resucitado y glorificado que ha derramado el Espíritu. El discernimiento de este gobierno teocrático se encuentra en el consenso de la iglesia de lo que parece 'bueno para el Espíritu Santo' y para la comunidad (Hechos 15:28) en medio de estructuras jerárquicas, congregacionales y confesionales. De ahí que sea insuficiente decir que el discernimiento espiritual se somete a la dirección del Espíritu Santo, ya que una teocracia pneumatológica no puede funcionar sin la revelación divina ni

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el discernimiento de la comunidad. 118 El Espíritu otorga los carismas necesarios para el reconocimiento de los oficios, pero el ejercicio de los carismas depende de la cooperación de la comunidad de fe con el Espíritu, no sólo carismáticamente sino también sacerdotal, política y proféticamente. 119 Que la comunidad igualitaria es una exigente 114 Poloma, Las Asambleas de Dios en la encrucijada , 66–87. Véase Coulter, 'El desarrollo de la eclesiología', 74–82; Harold D. Hunter, 'Eclesiología emergente de AJ Tomlinson', Pneuma 32, no. 3 (2010): 369–89. 116 Ver Emilio Willems, 'Validation of Authority in Pentecostal Sects in Chile and Brazil', JSSR 6, No. 2 (1967): 253–58. 117 Volf, A nuestra semejanza , 222–33. 118 Véase Amos Yong, Espíritu-Palabra-Comunidad: Hermenéutica teológica en perspectiva trinitaria (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2002), 275–310; Yong, Discernir el (los) espíritu (s) , 243–55; Stephen E. Parker, Guiado por el Espíritu: Hacia una teología práctica del discernimiento pentecostal y la toma de decisiones , JPTS 7 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 101–16. 119 Ver Cheryl Bridges Johns, 'Vestimentas espirituales: Por qué la unción no es suficiente', en Land et al., Passover, Pentecost and Parousia , 260–77; Margaret M. Poloma, Las Asambleas de Dios en la encrucijada: carisma y dilemas institucionales (Knoxville: University of Tennessee Press, 1989), 101–61. 115

comunidad significa que no hay aristocracia que pueda mediar en el discernimiento en nombre del conjunto. 120 En cambio, el discernimiento igualitario nunca legitima el liderazgo de la iglesia solo, sino que siempre apunta a la manifestación de la vida carismática en toda la iglesia y la autoridad espiritual de todos los creyentes en interdependencia con su liderazgo. 121 Dado que los instintos igualitarios trascienden también el gobierno de congregaciones y denominaciones individuales hacia el funcionamiento holístico de todo el cuerpo de Cristo, el principio del igualitarismo cristiano es la interdependencia de líderes y personas, congregaciones y denominaciones dentro de toda la familia ( oikoumene) de Dios. Este principio funciona sólo si tiene como objetivo el discernimiento continuo de las estructuras existentes y su curación y restauración para el bien de todos. La sanidad divina enfatiza que la iglesia se caracteriza por la interdependencia de sus marcas: el igualitarismo dirige y es dirigido por el carisma, la hospitalidad y el poder hacia la unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad de toda la iglesia. Desde este punto de vista, la iglesia es una porque el principio igualitario es el modo de operación para la unidad de la diversidad carismática en cualquier asamblea propicia para el empoderamiento de todos. La unidad es, por tanto, una vocación de cada individuo arraigada en las relaciones dentro del cuerpo de Cristo que

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disciernen su servicio a Dios. La iglesia es santaporque el Espíritu igualitario santifica y transforma las estructuras de negligencia, exclusión y opresión. Esta santificación no es un proceso indoloro sino un sufrimiento activo en el Espíritu de cada miembro para el discernimiento de las vocaciones y estructuras posibles en toda la Iglesia. La iglesia es católica porque el Espíritu dirige a la iglesia en un movimiento exterior desde Pentecostés hacia una universalidad dinámica a través de la distribución igualitaria de vocaciones. 122 La catolicidad es, por tanto, marca y misión de la Iglesia, ya que las vocaciones dadas por el Espíritu ya están contenidas en la Iglesia en Pentecostés y sin embargo expanden la Iglesia a través de la pluralidad de personas hacia la plenitud de la nueva creación. 123 La iglesia es apostólica porque la sucesión surge del discernimiento de que la vida carismática de la comunidad está en continuidad con la unción de Cristo. 124 Este Macchia, bautizados en el Espíritu , 235; Volf, A nuestra semejanza , 152. Véase Chan, 'The Use of Prosper's Rule', 314. 122 Lord, Network Church , 129–59. 123 Volf, A nuestra semejanza , 264–69. 124 Coulter, 'Cristo, el espíritu y la vocación', pág. 338. 120 121

la continuidad está determinada no sólo por la sucesión, sino por la vocación, de modo que no sólo la comunidad, sino cada miembro de la iglesia es apóstol. 125 Las marcas de la iglesia están ligadas al gobierno del Espíritu que se hace evidente en las estructuras históricas, sociales, litúrgicas y políticas que afectan a todos los individuos en todo el cuerpo de Cristo. Estas estructuras igualitarias, si reflejan la hospitalidad divina, no son abolidas con la venida del reino. La sección final de este capítulo analiza la continuidad escatológica de la iglesia. El reino de Dios y la iglesia persistente

El énfasis escatológico del evangelio completo (ver Capítulo 6) no se ha aplicado ampliamente a la eclesiología pentecostal. En esta sección final, sugiero que la eclesiología bajo el símbolo de Pentecostés identifica las marcas de la iglesia como elementos apocalípticos del reino de Dios. El nacimiento de la iglesia con el derramamiento del Espíritu en Pentecostés es también la inauguración del reino hacia el cual se mueve la iglesia. 126 El movimiento de la iglesia como 'el camino' (Hechos 9: 2; 19: 9, 23; 22: 4; 24:14, 22) hacia el reino y la venida del reino al mundo son expresiones complementarias de una

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eclesiología apocalíptica. En otras palabras, Pentecostés y el reino son fines complementarios de la iglesia como un movimiento en este lado de la historia "en camino" hacia la plenitud de la redención. El movimiento de la iglesia hacia el exterior en la historia es, por lo tanto, también un avance escatológico hacia la nueva creación. Podemos decir que la eclesiología pentecostal está formada por la misión del reino. Más precisamente, sin embargo, esta misión escatológica está configurada por el día de Pentecostés como el puente en la historia entre la ascensión y el regreso de Cristo. 127 La principal preocupación de esta eclesiología apocalíptica es cómo los pentecostales mantienen la tensión entre las estructuras históricas y el ideal escatológico de la comunidad cristiana. La respuesta a esta pregunta revela que una faceta importante, ya menudo olvidada, de la eclesiología pentecostal es su crítica escatológica de la iglesia. Ver Macchia, Baptized in the Spirit , 235. Macchia, 'The Spirit-Baptized Church', pág. 257. 127 Véase Peter Althouse, 'Ascensión - Pentecostés - Eschaton: Un marco teológico para la eclesiología pentecostal', en Thomas, Towards a Pentecostal Ecclesiology , 225–47. 125

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El elemento crítico de la eclesiología pentecostal está incrustado en el día de Pentecostés, que identifica a la iglesia no solo históricamente sino escatológicamente. 128 Definida por la efusión del Espíritu Santo, la iglesia es una realidad y un don divinos, así como una realidad humana en el mundo. Los pentecostales no abrazan una división entre la iglesia visible y la invisible porque implica una distinción falsa entre espiritualidad e historicidad o la iglesia en su esencia y la iglesia en el devenir. 129 En cambio, Pentecostés como símbolo presenta una crítica teológica de la iglesia que involucra un realismo necesario de la tensión entre el llamado divino y la respuesta humana, don e institución, la realidad histórica y el propósito escatológico de la comunidad. El corazón de la crítica pentecostal se encuentra precisamente en el compromiso de la iglesia con el mundo, no en el llamado y la misión divina como tales, sino en la cuestión de la continuidad de las estructuras históricas para sostener la existencia escatológica de la iglesia hasta el regreso de Cristo. . Mientras que el día de Pentecostés muestra una iglesia nacida libre en el Espíritu, los pentecostales pintan el cuadro histórico continuo como el de la libertad capturada por el institucionalismo, la división y el credo. 130 Esta interpretación crítica no debería servir como justificación de un aislacionismo y triunfalismo pentecostal (aunque lo ha hecho). La eclesiología pentecostal

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no sirve a los pentecostales sino a la iglesia en su conjunto. No obstante, tomada en serio, esta perspectiva crítica ha apoyado una mentalidad escatológica que consiste principalmente en una restauración de la iglesia ideal vista en Pentecostés, tanto como una forma de primitivismo al regresar a la era apostólica como una forma de dispensacionalismo que interpreta el pentecostalismo moderno. como la encarnación de la verdadera iglesia en los últimos días. 131 En otras palabras, la teología pentecostal acepta Pentecostés como símbolo tanto del comienzo histórico como del propósito escatológico de la iglesia. La importancia de este doble énfasis para la eclesiología no radica en la diferencia sino en la continuidad entre la creación presente y futura. La iglesia se manifiesta en la expresión histórica de sus marcas carismáticas, hospitalarias,

empoderadas

e

igualitarias

también

una

persistencia

escatológica . Véase la literatura en Vondey, Beyond Pentecostalism , 151–58. Véase Frank D. Macchia, ' La naturaleza y el propósito de la Iglesia : Reflexión a Pentecostal de Unidad y Koinonia ', en Vondey, el pentecostalismo y unidad de los cristianos , 243-55, esp. 251–54. 130 Véase Dale M. Coulter, 'Pentecostal Visions of the End: Escatology, Ecclesiology and the Fascination of the Left Behind Series', JPT 14, no. 1 (2005): 81–98. 131 Ibíd., 85–95; D. William Faupel, El evangelio eterno: El significado de la escatología en el desarrollo del pensamiento pentecostal , JPTS 10 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 26–27. 128

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La idea escatológica de la iglesia en Pentecostés no debe equipararse a una hermenéutica ingenua alejada de las tensiones y limitaciones históricas de la comunidad primitiva. 132 Los pentecostales se ven a sí mismos como completamente ubicados en la historia, pero desde una perspectiva escatológica que cuestiona el alcance de la autoridad de la historia. La iglesia de Pentecostés surge de la ausencia del Cristo resucitado y ascendido. 133 El derramamiento del Espíritu no reemplaza la presencia de Jesús, pero la iglesia en Pentecostés continúa anhelando el regreso de Cristo. La iglesia sufre la partida de Cristo como una realidad histórica en el quebrantamiento de sus símbolos, instituciones y prácticas, sobre todo en el derramamiento del Espíritu en Pentecostés, que a pesar de la atronadora alabanza de las lenguas lamenta la ausencia del Señor. 134 El hecho de que la crítica pentecostal de la iglesia histórica no se remonta al día de Pentecostés subraya la primacía del carácter escatológico de Pentecostés como símbolo y su función como lente interpretativa de la iglesia en la historia. Si tiene algún significado escatológico, Pentecostés también debe funcionar como símbolo del reino. El

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primitivismo eclesiológico, por lo tanto, no tiene una motivación histórica sino escatológica: el regreso a Pentecostés se ve como un avance hacia el reino. 135 Ambos eventos de Pentecostés, la inauguración y el cumplimiento del reino, unen tierra y cielo, promesa y cumplimiento, ya y todavía no, viejo y nuevo, en la comunión del Espíritu eterno ya derramado en la historia. No obstante, la iglesia existe como un recordatorio de que los dos eventos aún difieren y que la diferencia se concentra en la persistencia histórica de la comunidad cristiana. La iglesia viaja a través de la historia como un movimiento apocalíptico en continua expresión dinámica de su misión desde Pentecostés al mundo y al reino de Dios. 136 Aparte de la iglesia, cualquier conversación sobre la continuidad de la historia y la eternidad, la creación presente y futura, no tiene sentido. Como comunidad escatológica, la iglesia es incidental a sus marcas; no los posee con el día de Pentecostés, sino que es su producto escatológico en medio de estructuras históricas transitorias. Por esta razón, los pentecostales dudan en Macchia, 'La naturaleza y el propósito de la Iglesia', 253. Althouse, 'Ascensión - Pentecostés - Eschaton', 234. 134 Véase Frank D. Macchia, 'Suspiros demasiado profundos para las palabras: Hacia una teología de la glosolalia', JPT 1, no. 1 (1992): 47–73. 135 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 151–55. 136 Véase Vondey, 'Pentecostal Perspectives on The Nature and Mission of the Church ', pág. 65. 132 133

Aplique el término "iglesia" en un sentido absoluto a cualquier cosa que no sea la comunidad glorificada de santos finalmente revelada en el reino. 137 Sin embargo, debido a que la continuidad entre Pentecostés y reino ya se expresa en el derramamiento del Espíritu escatológico en la historia, la iglesia como producto del Espíritu ya manifiesta persistentemente la presencia escatológica de Cristo en la historia. Esta persistencia de la iglesia une la ubicación histórica y la distancia histórica, porque la distancia entre Pentecostés y el reino no está regida por la historia, sino que trasciende, transforma y cumple la historia. 138 Por un lado, la persistencia de la iglesia contrasta radicalmente con la destrucción del mundo; es la obra apocalíptica del Espíritu, liberación, no participación, redentora porque sólo encuentra cumplimiento en la nueva creación. Por otro lado, esta persistencia es apocalíptica porque es profética; es histórico, no de otro mundo, y redentor porque es crítico y conflictivo. Uniendo y reconciliando estas tensiones, la iglesia está constituida por su liturgia, los rituales y prácticas carismáticos, hospitalarios, empoderados,

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igualitarios y persistentes del Espíritu. 139 Sólo en la adoración la iglesia existe plenamente como ella misma, la distancia entre Pentecostés (en la tierra) y el reino (como el Pentecostés celestial) se supera y las marcas de la iglesia son completas. La identidad escatológica de la comunidad cristiana recuerda las marcas tradicionales de la iglesia de que la esencia del ser está en el devenir. La iglesia como movimiento hacia el reino de Dios es una porque la unidad es una marca

del reino que se manifestará en la persistencia de la iglesia en la historia. La unidad es el presupuesto de la perseverancia, de modo que el arrepentimiento, la reconciliación y la curación continuos son actos litúrgicos de la iglesia informados por la unión escatológica y anticipada. 140 La iglesia es santaporque la persistencia reconoce la existencia de oposición y tentación en el mundo, pero les niega la autoridad. La santidad de la Iglesia es un signo escatológico de eclesialidad histórica porque la liturgia de la comunidad IES embod- y promulga la santidad de Dios como origen y objetivo para la transformación 137 Vondey, 'La denominación en eclesiología pentecostal clásica y global', 100–16. Véase Chan, Pentecostal Ecclesiology , 69; Murray W. Dempster, 'La preocupación social cristiana en la perspectiva pentecostal: reformulación de la escatología pentecostal', JPT 1, no. 2 (1993): 51–64. 139 Chan, Eclesiología Pentecostal , 71–73. Véase también Simon Chan, Teología litúrgica: La iglesia como comunidad de adoración (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006). 140 Yong, El Espíritu derramado sobre toda carne , 138. 138

y redención. 141 Dado que la Iglesia es la continuidad entre la creación presente y la futura, la universalidad del reino exige la persistente realización de la catolicidad en las particularidades de la historia. La iglesia es católica porque, como don escatológico, la universalidad de la iglesia ya se realiza en Pentecostés en el derramamiento del Espíritu sobre toda carne, pero toma forma históricamente a través de la expansión de la diversidad de dones. La iglesia es apostólicaporque esta expansión escatológica hacia el reino venidero no puede concretarse sin la persistencia ininterrumpida de vocaciones, creencias y prácticas encarnadas en la liturgia. La apostolicidad es la fidelidad y continuidad de toda la iglesia con Cristo ungido y ungido con el Espíritu Santo. La unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad son las marcas de la iglesia porque se interponen entre el Pentecostés terrenal y el Pentecostés celestial como señales escatológicas persistentes de la venida de Dios.

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Castelo, 'La calidad improvisada de la santidad eclesial', 89–92; Alexander, 'La santidad de la Iglesia', 275–77.

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Dios Pentecostés, Altar, y Doxology Los capítulos anteriores han trazado el curso de la teología pentecostal a la luz del evangelio completo. La narrativa del evangelio completo presentada en la primera parte de este volumen ha servido como lente para ofrecer en la segunda parte una propuesta constructiva para una teología pentecostal de la creación, antropología teológica, teología de la sociedad y la cultura y eclesiología. Implícita en la dirección de estos capítulos está cierta doxología, la alabanza de Dios en la adoración, doctrina y vida pentecostales. En este capítulo final, por lo tanto, quiero retomar mi argumento inicial de que el evangelio completo apunta a la adoración de Dios como el comienzo y el final de la teología pentecostal. La metáfora del altar adoptada a lo largo de este libro especifica el significado de la adoración en la vida y doctrina pentecostal en términos de un movimiento espiritual y un encuentro místico con Dios en Cristo a través del Espíritu Santo que empodera y transforma el mundo. La adoración entre los pentecostales es la anticipación y celebración (recuerdo, repetición y continuación) de Pentecostés. Sin embargo, a pesar de la importancia que los pentecostales dan a la adoración, aún no se ha escrito una doxología pentecostal.

La teología pentecostal es doxología en la medida en que apunta a interpretar todas las formas de experiencia vivida como oportunidades para glorificar a Dios. Sorprendentemente, los pentecostales apenas han buscado articular su propia comprensión de Dios. 1 en orden 1

Se pueden encontrarresúmenesbíblicos e introducciones generales en Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T & T Clark, 2008), 28–130; Larry D. Hart, Truth Aflame: Theology for the Church in Renewal (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 71–146; J. Rodman Williams, Teología de la renovación: teología sistemática desde una perspectiva carismática (Tres volúmenes en uno), vol. 1 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 47–81; Stanley M. Horton (ed.), Teología sistemática , rev. ed. (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1995), 117–77; French L.Arington, Christian Doctrine: A Pentecostal Perspective (Cleveland, TN: Pathway

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Para abordar esta laguna, quiero llevar la doxología implícita a lo largo de este libro a una conversación con la doctrina de Dios. Sugiero que la imagen pentecostal de Dios es evidente en la proclamación completa del evangelio de Jesús como salvador, santificador, bautizador del Espíritu, sanador y rey venidero. Narrado bajo Pentecostés como su símbolo teológico central, el testimonio del evangelio completo de Cristo está saturado con el derramamiento del Espíritu Santo como el origen del testimonio de la iglesia de la actividad redentora de Dios. Dado que, para los pentecostales, el encuentro con Cristo a través del Espíritu Santo es siempre de alguna forma una experiencia de altar, la doxología pentecostal involucra fundamentalmente la hermenéutica del altar pentecostal (verCapítulo 1) en las preocupaciones y prácticas del culto. Si el altar sirve como metáfora del encuentro humano con Dios, entonces también, hasta cierto punto, debe arrojar luz sobre la iniciativa y actividad divinas hacia la creación. Este enfoque sirve como lente interpretativa para la historia pentecostal de Dios presentada en este capítulo final a lo largo de los temas de salvación, santificación, bautismo en el Espíritu, sanidad divina y el reino venidero. Este capítulo destaca que el objetivo de cualquier doxología no es principalmente epistemológico sino ontológico y soteriológico, recordándonos que la adoración trae consigo la transformación. 2 Hablar de teología pentecostal como doxología favorece una interpretación abierta a la posibilidad de que somos nosotros los que somos objeto de transformación por el misterio de Dios que nos enfrenta en la plenitud del evangelio. Dios que salva

El propósito de toda adoración es glorificar a Dios. Si decimos que la teología pentecostal comienza y termina con la adoración, enfatizamos que la teología pentecostal está orientada hacia una experiencia creciente de la gloria de Dios. 3 El Evangelio Press, 1993), 85-184; Guy P. Duffield y NN Van Cleave, Fundamentos en teología pentecostal (San Dimas, CA: LIFE Bible College, 1987), 45-114. 2 Para enfoques teológicos recientes de la doxología pentecostal, consulte Mark J. Cartledge y AJ Swoboda (eds), Scripting Pentecost: A Study of Pentecostals, Worship, and Liturgy (Londres: Routledge, 2017); Monique M. Ingalls y Amos Yong (eds), El espíritu de alabanza: música y adoración en el cristianismo pentecostal-carismático global (University Park: Pennsylvania State University Press, 2015); Martin Lindhardt (ed.), Practicar la fe: La vida ritual de los cristianos carismáticos pentecostales (Oxford: Berghahn, 2011). 3 Para una tipología de la adoración pentecostal, véase Peter Althouse, 'Betwixt y Between the Cross and the Eschaton: Pentecostal Worship in the Context of Ritual Play', en Toward a

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Pentecostal Theology of Worship , ed. Lee Roy Martin (Cleveland, TN: CPT Press, 2016), 265– 79; Daniel Albrecht, Ritos en el espíritu: un enfoque ritual de la espiritualidad pentecostal / carismática , JPTS 17 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 252–59.

identifica la distancia entre el comienzo y el final de la adoración como el camino de la salvación: la dirección de la doxología pentecostal es completamente soteriológica (ver Capitulo 2). La cuestión teológica central que surge de esta afirmación es qué impacto tiene una doxología soteriológica en la doctrina pentecostal de Dios. Desde la perspectiva del evangelio completo, sugiero que la respuesta de la teología pentecostal apunta no en un sentido general a 'Dios' sino al 'Dios que salva' como el punto de partida para articular tal doctrina. La adoración pentecostal encarna un testimonio fundamental de la identidad redentora de Dios a través de la experiencia de la actividad redentora de Dios. Lo que es significativo para los pentecostales no es inmediatamente la experiencia de que Dios salva, sino la revelación de que Dios es salvador, porque el segundo habilita al primero. 4 Un punto de partida doxológico de la doctrina de Dios se desarrolla más inmediatamente en la experiencia de la revelación de Dios como salvador. La hermenéutica del altar pentecostal surge de la experiencia de la automanifestación divina a través de una 'lectura' particular de la historia bíblica de Dios. 5 Los pentecostales indudablemente buscan una doctrina de Dios que sea fiel a la narrativa bíblica desde la creación hasta la venida del reino. 6 Sin embargo, la doxología pentecostal no es en sentido estricto una representación de la historia bíblica, sino que apunta a la experiencia de la revelación y, por tanto, al encuentro con Dios más allá del texto literal. 7 La experiencia de Dios puede preceder a la comprensión de que Dios salva. Por lo tanto, una doxología soteriológica glorifica al Dios que salva a través de la experiencia de la revelación divina en la adoración de la iglesia (y sus funciones formativas, devocionales, comunitarias y espirituales).8 El paso hermenéutico importante desde la lectura de los textos bíblicos hasta el encuentro con Dios (y viceversa) es la participación en la historia bíblica. 9 La entrada a esta participación se hace posible gracias a la revelación continua de Véase Peter Neumann, 'Whither Pentecostal Experience? Experiencia mediada de Dios en la teología pentecostal ', CJPCC 3 (2012): 1-40. 5 Véase Rickie D. Moore, 'Hermenéutica del altar: Reflexiones sobre la interpretación bíblica pentecostal', Pneuma 38, no. 2 (2016): 148–59; R. Hollis Gause, 'La naturaleza y el modelo de la adoración bíblica', en Martin, Toward a Pentecostal Theology of Adoración , 139–51. 6 Véase Amos Yong, Renewing Christian Theology: Systematics for a Global Christianity (Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 297–326.

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Wolfgang Vondey, Más allá del pentecostalismo: la crisis del cristianismo global y la renovación de la agenda teológica , PM 3 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 71–77. 8 Amos Yong, Espíritu-Palabra-Comunidad: Hermenéutica teológica en perspectiva trinitaria (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2002), 260. 9 Richard D. Israel, Daniel E. Albrecht y Randal G. McNally, 'Pentecostales y hermenéutica: textos, rituales y comunidad', Pneuma 15, no. 1 (1993): 137–61.

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Dios en el culto, la doctrina y la vida que captura a la persona y la comunidad en la imaginación del corazón y la plenitud de sus dimensiones afectivas, espirituales, psicológicas, sociales, políticas y públicas. 10 Para los pentecostales, es la experiencia particular de Dios identificado con Pentecostés lo que abre la capacidad de participar en la historia bíblica y así identificar a Dios como el Dios que salva. Las exploraciones del evangelio completo en la primera parte de este volumen han mostrado cómo Pentecostés sirve como un punto de entrada hermenéutico para interpretar el encuentro con Dios. La experiencia de Pentecostés tiene prioridad hermenéutica para los pentecostales de una manera que influye profundamente en sus percepciones teológicas. 11 En el altar, la historia de la redención se lee 'al revés' hasta Pentecostés para llegar a una doxología que sigue el camino de la experiencia como fiel intérprete de la revelación bíblica. 12 En el centro de esta hermenéutica del altar, la experiencia de que Dios es salvador identifica el centro del culto pentecostal antes de llegar a una doctrina de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo, es decir, el camino hermenéutico que comienza con la experiencia no ha llevado a una doctrina del Dios trino para todos los pentecostales. 13 Resolver este callejón sin salida teológico entre la Unidad y los pentecostales trinitarios es posible sólo con una doxología compartida. 14 Sugiero que lo que une a los pentecostales es precisamente el énfasis singular en la revelación de Dios como salvador: entender a Dios principalmente como el Dios que salva habla de toda la identidad, el carácter y la personalidad de Dios. La salvación es un asunto ontológico que involucra al ser eterno de Dios. Debido a que la salvación es un acto relacional, Dios el salvador debe ser descrito en términos relacionales. El resultado es un énfasis doxológico particular que habla del símbolo tradicional de Dios a través del símbolo de Pentecostés. El altar como una posibilidad de continuar la experiencia de Pentecostés presenta una lente con elementos que permiten conciliar el lenguaje trinitario tradicional 10

Véase Kenneth Archer, A Pentecostal Hermenutic: Spirit, Scripture and Community (Cleveland, TN: CPT Press, 2009), 189–90; Yong, Espíritu-Palabra-Comunidad , 264.

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Véase Craig S. Keener, Spirit Hermenutics: Reading Scripture in Light of Pentecost (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 21–38. 12 Véase Nigel Scotland, 'Del “todavía no” al “ahora y todavía no”: Teología del Reino carismático 1960–2010', JPT 20 (2011): 272–90. 13 Para la posición de la Unidad, véase David K. Bernard, The Oneness of God , rev. ed. (Hazelwood, MO: Word Aflame, 2001); Andrew D. Urshan, el Dios Todopoderoso en el Señor Jesucristo (Los Ángeles: Andrew D. Urshan, 1919). 14 Véase el 'Informe final del diálogo pentecostal trinitario- unitario ', en Pentecostalism and Christian Unity , vol. 2, Continuar y construir relaciones , ed. Wolfgang Vondey (Eugene, OR: Pickwick, 2013), 268–90. 11

doctrina con el lenguaje soteriológico del culto pentecostal. 15 Encontrar a Dios en el altar relaciona al adorador con la multiforme presencia de Dios en la economía de la salvación: si Dios es el Dios que salva, esta designación debe aplicarse igualmente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. A pesar de esta afirmación trinitaria, el evangelio completo identifica claramente al Dios que salva con Jesús, y la mayoría de los pentecostales no aplicarían fácilmente la misma designación por igual al Espíritu y al Padre. Esta vacilación proviene de una falta de integración de la doctrina de la Trinidad con una liturgia pentecostal (un problema compartido por otras tradiciones trinitarias). dieciséis Si mi argumento es correcto de que el evangelio completo sirve para cerrar esta brecha, entonces la designación fundamental de Jesús como salvador habla de todas las afirmaciones soteriológicas del evangelio completo, de modo que la experiencia de Jesús como salvador es también una experiencia de Jesús como santificador, Espíritu bautizador, sanador divino y rey venidero. Esta doxología del evangelio completo esbozada en la primera parte de este libro es una consecuencia de la plenitud de la experiencia de Jesús anticipada en la adoración pentecostal. Jesús posee claramente la primacía doxológica en la teología pentecostal, sin embargo, la experiencia de la salvación como participación en la vida divina comienza no con el Hijo sino con el Espíritu. 17Interpretado a través de la doxología de Pentecostés (Hechos 2: 14-40), Jesús crucificado y resucitado es 'exaltado a la diestra de Dios' donde 'recibió del Padre el Espíritu Santo prometido y ha derramado lo que ahora ves y escucha '(v. 33). Esta doxología orientada a la historia bíblica se interpreta a través de la experiencia presente de la revelación divina en el altar como un acceso a la obra redentora del Padre a través de Jesucristo en el Espíritu Santo (ver Efesios 2:18). En otras palabras, la afirmación experiencial de Jesús como el Dios que salva comienza con el Espíritu.

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La experiencia del Espíritu Santo es también la experiencia de Cristo y el Padre porque el Espíritu Santo es el Espíritu de Pentecostés, el Espíritu de Cristo y el Espíritu de la creación. 18 No obstante, desde la perspectiva de Pentecostés, Véase Jason Vickers, The Making and Remaking of Trinitarian Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008). 16 Véase Stephen Dove, 'Hymnody and Liturgy in the Azusa Street Revival, 1906-1908', Pneuma 31, no. 2 (2009): 242–63. Gabriel atribuye el problema a una teología abiertamente bíblica, 'Este Espíritu es Dios', 75–76. 17 Véase Peter Neumann, Pentecostal Experience: An Ecumenical Encounter , PTM 187 (Eugene, OR: Pickwick, 2012), 100–61. 18 Véase William P. Atkinson, Trinity after Pentecost (Eugene, OR: Pickwick, 2013), 22; Steven M. Studebaker, De Pentecostés al Dios Triuno: Una teología trinitaria pentecostal , PM 6 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 67.

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Dios es 'experimentado' y 'entendido' más inmediatamente en la recepción del Espíritu Santo antes de que los pentecostales interpreten la experiencia y comprensión de Cristo y el Padre. El Espíritu permite nuestro conocimiento y participación en la obra salvadora de Cristo, quien es la más completa revelación del Padre. 19 Dicho de otra manera, Pentecostés da acceso al orden de la historia de la redención al revés: el orden de interpretación sigue el orden de la experiencia: la presencia del Espíritu dirige a la presencia de Cristo y, por lo tanto, también a la presencia del Padre. 20 El carácter distintivo de estas presencias solo puede ser evidente en la reflexión sobre la experiencia del amor divino, personificado por el Espíritu Santo, encarnado por el Hijo y compartido por el Padre. 21 Sin embargo, esta epistemología de la gracia de Dios sigue un orden ontológico distintivo: el Padre envió el Espíritu de su Hijo a nuestros corazones (Gálatas 4: 6). Mientras que el amor del Padre se manifiesta más plenamente en Cristo en forma corporal y se derrama en nuestros corazones por el Espíritu (Rom. 5: 5), el Padre permanece 'en luz inaccesible' (1 Tim. 6:16) como el más completamente trascendente. De manera similar, la presencia física de Cristo no se experimenta inmediatamente en la adoración, pero la presencia del Hijo ascendido y exaltado está mediada por el Espíritu. 22 Además, la Encarnación del Hijo es una forma particular de inmanencia en la que Dios supera su radical alteridad mediante la encarnación humana, mientras que la inmanencia del Espíritu, como hemos visto, no posee una forma particular, de modo que el Espíritu puede ser el presencia de Dios en el cosmos ( Capítulo 7), el ser humano (Capítulo 8), la sociedad ( Capítulo 9) y la iglesia (Capítulo 10). La salvación

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se expresa en el altar en un encuentro transformador que pasa de la presencia inmanente a la trascendente de Dios que salva. Dicho de otra manera, la adoración involucra tres momentos teológicos del ser redentor de Dios como salvador: el Espíritu Santo es la inmanencia de la salvación, Jesús es la encarnación de la salvación y el Padre es la trascendencia de la salvación. Las distinciones de estas experiencias teológicas se hacen evidentes sólo a través del movimiento de 19 Véase Yong, Spirit-Word-Community , 174–75. Véase Jim Purves, Triune God and the Charismatic Movement: A Critical Appraisal of Trinitarian Theology and Charismatic Experience from a Scottish Perspective (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 2005), 222–25. 21 Para una posición pentecostal, ver Amos Yong, Spirit of Love: A Trinitarian Theology of Grace (Waco, TX: Baylor University Press, 2012). Chris E. Green, "El Dios crucificado y el espíritu que gime: Hacia una Teología Crucis pentecostal en conversación con Jürgen Moltmann", estádefendiendouna presencia indistinguible, JPT 19 (2010): 127–42. 22 Cf. Odette Mainville, The Spirit in Luke-Acts (Woodstock, GA: The Foundation for Pentecostal Scholarship, 2016), 66–96; Gabriel, 'Este espíritu es Dios', 85–93. 20

Dios 'de gloria en gloria' (correspondiente a 2 Cor. 3:18) proyectando las experiencias narradas por el evangelio completo: la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino de Dios son realizaciones contemporáneas de la plenitud de La eterna identidad redentora de Dios. Dios que santifica

En la narrativa completa del evangelio, el camino de la salvación pasa por la experiencia de la santificación. Típicamente considerada desde la perspectiva del ser humano, la santificación es una práctica de transición en la que la persona es transformada por la santidad de Dios y se acerca a la participación en la naturaleza divina (ver Capítulo 3). A través del lente de una hermenéutica de altar, he argumentado que la experiencia de la presencia divina en el culto pentecostal lleva de la inmanencia a la trascendencia de Dios. La verdadera trascendencia, por supuesto, no es simplemente lo opuesto a la presencia inmanente; la trascendencia de Dios está por encima de la distinción de presencia y no presencia; más exactamente, la trascendencia de Dios es anterior a cualquier posibilidad contenida en el orden creado. 23Además, si la trascendencia es un atributo divino, no puede pertenecer únicamente al Padre en un sentido absoluto, sino que debe aplicarse al Padre, al Hijo y al Espíritu. No obstante, la doxología pentecostal manifiesta un sentido agudo para

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intentar resolver la tensión entre la inmanencia divina y la trascendencia concentrada en la experiencia de la revelación de la presencia de Dios. 24 Dios es salvador porque el acto relacional de salvación puede resolver el problema de la trascendencia de Dios solo en la experiencia de la presencia de la inmanencia de Dios. La santidad de Dios es para los pentecostales el sinónimo por excelencia de la trascendencia divina: solo Dios es santo (1 Sam. 2: 2) y toda otra santidad es un derivado de la santidad de Dios (verCapítulo 3). Considerado un rasgo del ser trascendente de Dios, surge la pregunta sobre qué significa hablar ontológicamente de Dios como el Dios que santifica. Sugiero que la Véase David Bentley Hart, 'Impassibility as Transcendence: On the Infinite Innocence of God', en Divine Impassibility and the Mystery of Human Suffering , ed. James F. Keating y Thomas Joseph White (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 299–323. 24 Véase Daniel Tomberlin, Encuentro con Dios en el altar: Los sacramentos en la adoración pentecostal (Cleveland, TN: Center for Pentecostal Leadership and Care, 2006), 1–38. Para un argumento similar, ver Terry Cross, 'The Rich Feast of Theology: Can Pentecostals Bring the Main Course or Only the Relish?' JPT 8 (2000): 27–47.

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La respuesta de la teología pentecostal proviene de la perspectiva de la iniciativa divina que se encuentra al comienzo de la soteriología pentecostal: la santificación como participación de la creación en la vida divina debe estar precedida y acompañada de un movimiento divino hacia la creación. La santificación como rasgo ontológico de Dios resuelve la tensión entre trascendencia e inmanencia mediante un movimiento divino hacia la creación dentro del ser eterno de Dios.

El movimiento eterno de Dios hacia la creación constituye el presupuesto de una doctrina soteriológica de Dios. El principio teológico para comprender el movimiento eterno de Dios ha sido articulado para gran parte de la teología contemporánea en el axioma de Karl Rahner de que la actividad de Dios en el mundo refleja el ser eterno de Dios (y viceversa). 25Al mismo tiempo, Pentecostés no ha servido ampliamente como punto de entrada para las reflexiones trinitarias en respuesta al paradigma de Rahner. La forma tradicional de relacionar la soteriología con la doctrina de Dios encuentra expresión en el énfasis teológico de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son más que un principio de salvación, aunque cada uno participa de manera diferente en el trabajo compartido según una propiedad diferente. como persona. Si queremos abrir el paradigma de Rahner a la reflexión pentecostal, debemos leerlo a través del símbolo de Pentecostés, que nos

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permite decir que el encuentro con Dios Salvador se hace posible por la experiencia del Espíritu que da acceso a la actividad redentora de el Hijo encarnado porque el Espíritu derramado en Pentecostés es también el Espíritu en la vida de Jesús. 26 Por lo tanto, el Espíritu es esencial tanto para la obra redentora de Cristo como para la participación del adorador en esa obra. 27 Todos los actos de adoración son actividades llenas del Espíritu que funcionan como lentes hermenéuticos para acercarse a la revelación de Dios y su interpretación por parte de la iglesia. El enfoque teológico de la adoración pentecostal está claramente en Jesucristo. Sin embargo, la primera parte de este libro ha mostrado que la entrada a la obra de Dios en Cristo se da mediante prácticas llenas del Espíritu en el altar como el lugar donde los pentecostales interpretan y experimentan su propia historia a la luz de la historia redentora de Dios. 28 La adoración es no sólo la interpretación, sino la participación por el Espíritu en la obra redentora y santificadora de Dios porque Dios se revela Karl Rahner, La Trinidad , trad. Jospeh Donceel (Nueva York: Crossroad, 1988), 22. Studebaker, De Pentecostés al Dios Triuno , 6–9. 27 Véase Steven M. Studebaker, 'Pentecostal Soteriology and Pneumatology', JPT 11, no. 2 (2003): 248–70. 28 Moore, 'Altar Hermeneutics', 155–57. 25

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por el Espíritu en el acto de adoración. 29 Además, la participación en el culto no es una recepción estática del Espíritu, sino un desarrollo dinámico y una presencia intensificada del Espíritu en el ser humano y la comunidad. 30 En este sentido dinámico, la santificación es una experiencia de adoración (y viceversa) cuando el adorador es atraído a la santidad de Dios a través de la actividad del Espíritu de Cristo. La experiencia del Espíritu es, por tanto, una experiencia tanto neumatológica como cristológica. En la obra del Espíritu, el altar de la iglesia se transforma en el altar de Cristo y, por lo tanto, permite la participación en el sacrificio, el sufrimiento y la muerte de Jesús 'quien por el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios' (Heb. 9) : 14). Al mismo tiempo, el altar de Cristo apunta hacia Pentecostés y el derramamiento del Espíritu Santo. Este énfasis recíproco abarca el significado de la obra del Espíritu en el ser eterno de Dios como el poder divino que habilita el sacrificio de Jesús y la agencia de Jesús en el derramamiento del Espíritu.31 La santificación es la inma- nencia del Espíritu en el altar de Cristo que dirige al adorador en la obra del Espíritu por medio del sacrificio del Hijo al Padre. Este orden trinitario se vuelve más explícito en el día de Pentecostés. 32

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Pentecostés es significativo para una doxología trinitaria porque con la recepción del Espíritu Santo emerge más claramente la identidad del Espíritu como persona. La posición protestante evangélica dominante de que Cristo logra la salvación y el Espíritu aplica los beneficios de la salvación (es decir, la santificación) subordina la obra del Espíritu a la del Hijo. 33 Los pentecostales critican esta subordinación porque distingue al Espíritu como el principal agente de santificación. Véase Peter Althouse y Michael Wilkinson, 'Cuerpos musicales en la renovación carismática: el caso de atrapar el fuego y remojar la oración', en Yong e Ingalls, The Spirit of Praise , págs. 29–44; Johnathan E. Alvarado, 'Adoración en el Espíritu: Perspectivas pentecostales sobre la teología y la praxis litúrgica', JPT 21, no. 1 (2012): 135–51. 30 Sobre la tensión del ritual y la adoración en el pentecostalismo, véase Andrew Mall, '“Podemos renovarnos”: Resistencia y adoración en la comunidad de anclaje', en Ingalls y Yong, The Spirit of Praise , 163–78, esp. 175. 31 Véase Graham H. Twelftree, People of the Spirit: Exploring Luke's View of the Church (Grand Rapids, MI: Baker, 2009), 31–32; Steven M. Studebaker, 'Integración de la neumología y la cristología: una modificación trinitaria de la cristología del espíritu de Clark H. Pinnock', Pneuma 28, no. 1 (2006): 5–20. 32 Para un punto de vista pentecostal unicitario sobre la economía divina, véase David A. Reed, 'In Jesus' Name ': The History and Beliefs of Oneness Pentecostals , JPTS 31 (Blandford Forum: Deo, 2008), 265–72. 33 Esto fue desarrollado por Steven M. Studebaker, 'Beyond Tongues: A Pentecostal Theology of Grace', en Defining Issues in Pentecostalism: Classical and Emergent , ed. Steven M. Studebaker (Eugene, OR: Pickwick, 2008), págs. 46–68; idem, 'Soteriología y neumología pentecostales', 248–70. 29

del Hijo como principal agente de redención. 34 No obstante, la identificación pentecostal clásica de la santificación y el bautismo del Espíritu como obras distintas de gracia posteriores a la conversión ha contribuido a una imagen fragmentada de la obra de Dios en Pentecostés. 35 En cambio, una hermenéutica de altar puede verse como una unión de estos dos elementos entre otros como experiencias distintas pero complementarias del evangelio completo. La contribución distintiva de la santificación a la doctrina pentecostal de Dios es que la santidad de Dios exige la trascendencia divina. Sólo un Dios trascendente puede crear ( ex nihilo ) lo que no es Dios y consagrar la creación. 36 Sin embargo, la santidad de Dios no puede santificar la creación en un estado de absoluta trascendencia: la transformación del ser humano por la santidad del Dios trino es paralela a un movimiento consagrador de las personas divinas en la persona humana y la purificación. del ser humano. La santificación exige la inmanencia a través del encuentro de la santidad finita del ser creado con la santidad increado e infinita de la vida divina. Desde la perspectiva de Dios, superar la división de la santidad sólo es

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posible si Dios es tanto trascendente como inmanente en relación con la creación. Más precisamente, la división de la inmanencia y la trascendencia sólo se salva en un devenir inmanente (es decir, kénosis) de Dios. Pentecostés contiene esta posibilidad del auto-vaciamiento divino como el presupuesto mismo para la recepción del Espíritu Santo. Una apelación a la analogía clásica del Hijo y el Espíritu como las dos manos del Padre y a una coinherencia trinitaria ( pericoresis ) de las personas divinas sirve como recordatorio importante de la insistencia de la iglesia de que la teología trinitaria requiere una distinción pero no una separación de personas. . 37 Pentecostés identifica la experiencia del Dios trino en la iglesia a través de un encuentro inmediato con el Espíritu Santo y un encuentro mediado con el Hijo y el Padre. 38 Desde la perspectiva de las personas, Pentecostés coloca la recepción del Espíritu como una experiencia inmediata de la inmanencia 'antes' 34 Studebaker, 'Beyond Tongues', pág. 49. Véase D. William Faupel, El Evangelio Eterno: El significado de la escatología en el desarrollo del pensamiento pentecostal , JPTS 10 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 87–90. 36 Ver Amos Yong, 'Oneness and the Trinity: The Theological and Ecumenical Implications of Creation Ex Nihilo for an Intra-Pentecostal Dispute', Pneuma 19, no. 1 (1997): 81–107. 37 Véase Atkinson, Trinity after Pentecost , 152–57; Frank D. Macchia, Bautizados en el Espíritu: una teología pentecostal global (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006), 120–21; Yong, SpiritWord-Community , 50–59. 38 Studebaker, 'Beyond Tongues', 62; David Coffey, ¿Recibiste el Espíritu Santo cuando creías? Algunas preguntas básicas para la neumología (Milwaukee, WI: Marquette University Press, 2005), 74–75, 87–88. 35

la experiencia de la inmanencia mediada del Hijo y, en última instancia, del Padre. Sin embargo, la experiencia del Espíritu como persona no existe como experiencia en sí misma, porque la experiencia del Espíritu es siempre también la experiencia del Hijo y del Padre. Más precisamente, la inmanencia del Espíritu se realiza en el mundo como relación subsistente con el Hijo y con el Padre, quienes por esta relación participan de la presencia del Espíritu. Pentecostés es, por tanto, el encuentro con Dios como espíritu (Jn 4, 24) por el Espíritu Santo, y el encuentro con el Espíritu Santo es el encuentro con el espíritu del Hijo y del Padre. 39 Aunque también experimentado de manera inmanente, el Padre sigue siendo la persona más absolutamente 'otra' de la Trinidad, cuya actividad kenótica ocurre solo a través del Hijo y el Espíritu. 40 El Padre no posee una 'forma' visible (Jn 5, 37; también Jn 1, 18; 6, 46; 1 Ti 6, 16) y no posee una misión propia, pero conserva su santidad absoluta de la misión del Hijo y del

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Espíritu en que el Padre se encuentra como una experiencia inmanente sólo a través de su movimiento kenótico. Toda santificación está en correlación con la santidad absoluta de la persona del Padre (ver 1 P. 1:16). Experimentar la cercanía del Padre en la creación es, por tanto, precisamente una experiencia del Dios trascendente hecho posible mediante la inmanencia de Dios (ver Juan 17: 20-26). Un pentecostalismo no trinitario amenaza con disolver esta distinción en un modo unilateral de ser aplicado a Dios como una sola persona divina ('Jesús') que no puede extenderse de la trascendencia a la inmanencia sin entregar una por la otra. En contraste, en un punto de vista pentecostal trinitario, el Hijo se revela inmanentemente en la 'forma' de hombre (Fil. 2: 8) a través de su propia actividad kenótica como una revelación del Padre y, sin embargo, distinto. Aunque la entrega del Hijo tiene su origen en la actividad del Padre (Jn 3:16; Rom. 8:32), es Cristo quien se despojó de sí mismo (Fil. 2: 7) y se entregó (Efesios 5: 2; 25; Gálatas 2:20). 41 El Hijo es el Unigénito del Padre, el Verbo de Dios hecho Sobre la distinción, véase Wolfgang Vondey, 'Pneumatology from the Perspective of the Spirit: A Historical and Theological Assessment', en Third Article Theology: A Pneumatological Dogmatics , ed. Myk Habets (Minneapolis: Fortress, 2016), 77–96. 40 Para una adecuada kénosis del Padre, argumenta Atkinson, Trinity after Pentecost , 130–36. 41 Este esquema trinitario está indicado por Herbert Mühlen, 'The Person of the Holy Spirit', en The Holy Spirit and Power: The Catholic Charismatic Renewal , ed. Kilian McDonnell (Nueva York: Doubleday, 1975), 11–33. Para una adaptación pentecostal, véase Gabriel, 'Este Espíritu es Dios', 87–88.

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carne (Jn 1, 14) para que ver al Hijo es ver al Padre (Jn 14, 9) y por el Hijo tenemos comunión con el Padre (1 Jn 1, 1-3). Sin embargo, la misión del Hijo incluye un mayor despojamiento de sí mismo hasta el punto de la muerte (Fil. 2: 8) en el que el 'santo de Dios' (Mc 1:24) que estaba 'sin pecado' (Heb. 4 : 15) toma sobre sí los pecados del mundo (Jn 1:29; 1 Jn 2: 2) de modo que en el plan de la santificación Jesús se hizo pecado por nuestra redención (2 Cor. 5:21). La inmanencia del Hijo no es una diferencia estática de la santidad trascendente del Padre, sino que conduce a través de un sufrimiento de kénosis eventualmente a la ausencia del Padre en la cruz (Mt 27,46; Mc 15,34).

Esta relación de oposición marca el paradigma de la posibilidad de santificar la creación. La participación en la propia misión de Cristo se limita a la forma particular de la inmanencia del Hijo como ser humano y su aparente restricción histórica al tiempo entre la Encarnación y la Ascensión. Sin

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embargo, la inmanencia del Hijo adquiere una nueva forma con su exaltación cuando Cristo 'se convirtió en un espíritu vivificante' (1 Cor. 15:45), un evento que se interpone entre la ascensión de Cristo y el derramamiento del Espíritu Santo. (ver Jn 16: 7). Exaltado a la diestra de Dios, el Padre comparte el derramamiento del Espíritu con el Hijo. 42 Por lo tanto, Pentecostés puede ser la recepción del Espíritu de Dios, que es tanto el espíritu del Padre (Joel 2:28; Hechos 2:17) como el espíritu del Hijo (Gálatas 4: 6). A su vez, la santificación como misión propia del Espíritu Santo relaciona al ser humano con el Padre a través del Hijo (ver Rom. 8: 15–16). Para esta misión, el Espíritu Santo no adquiere una forma particular, sino que entra como espíritu de adopción y, por tanto, como espíritu tanto del Padre como del Hijo, en el corazón de los seres humanos (2 Cor. 1:22). La santificación de la naturaleza humana pecadora por el Espíritu Santo marca una extensión soteriológica del sacrificio santificador del Hijo en el que el Espíritu está más cerca del espíritu humano que el Hijo y el Padre. Esta diferenciación de la experiencia de las personas trinitarias constituye el presupuesto para el bautismo con el Espíritu Santo. 42

Atkinson, Trinidad después de Pentecostés , 133.

Dios que bautiza con el Espíritu

La santificación describe el movimiento eterno de Dios con el propósito de la redención en el cual la santidad de Dios se extiende desde el Padre a través de Cristo y en el Espíritu hasta la creación. Esta extensión principalmente pneumatológica del Dios trino exige la reciprocidad y reciprocidad de las personas divinas para preservar la participación eterna de cada una en la economía de la salvación. La doctrina pentecostal del bautismo en el Espíritu presupone este movimiento. 43 Al mismo tiempo, el bautismo en el Espíritu insiste en un modo distinto de recibir la presencia divina: mientras que tanto la justificación como la santificación tienen su origen en el Espíritu que mora en nosotros, el bautismo en el Espíritu marca el clímax en el proceso de recibir el Espíritu como don. 44 Este énfasis central en el corazón del evangelio completo plantea la pregunta de qué significado ontológico tiene el dar del Espíritu para la doctrina de Dios. Desde la perspectiva del ser humano, ser bautizado en el Espíritu connota una "venida" o una "caída" y una "llenura" y "recepción" del Espíritu Santo (véase el capítulo 4). A su vez, desde la perspectiva de Dios, bautizar conel Espíritu debe entonces denotar de alguna forma un "ir", "derramar", "vaciar" y "regalar" del Espíritu. Sugiero que la

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teología pentecostal captura la kénosis de Dios con la metáfora del altar como un medio para hablar de la misión de Dios en Cristo y el Espíritu a través del cual la creación se transforma en una morada para la presencia de Dios (ver Efesios 2:22). ; 4:10; 1 Corintios 15:28). Pentecostés es el altar del don del Espíritu de Dios a través del cual el don del Hijo de Dios se hace presente a toda carne. El altar ha servido a lo largo de este libro como metáfora del encuentro humano con Dios. Podría decirse que la dirección principal de esta metáfora es anabática, desde el ser humano hacia Dios, aunque la dirección de la segunda parte de este volumen ha expandido esta lente deliberadamente en dirección inversa (catabática) de sus implicaciones cosmológicas a antropológicas, socioculturales y eclesiológicas. . Visto desde la perspectiva de la actividad redentora de Dios, el bautismo del Espíritu marca un punto central en el encuentro de Dios y el ser humano identificado por el acto de Dios de un 'bautismo' con el Espíritu. Más 43 44

Macchia, bautizados en el Espíritu , 117. Ibíd., 76–85.

precisamente, el evangelio completo habla sin ambigüedades de Jesús como el bautizador del Espíritu. La lente cristológica del evangelio completo ha servido a lo largo de este libro como el testimonio central de la teología pentecostal. La preferencia por la lente cristológica es principalmente el resultado del abrumador enfoque soteriológico de la narrativa teológica pentecostal. 45 Sin embargo, el testimonio histórico del bautismo en el Espíritu posee una estructura fuertemente trinitaria: Pentecostés revela a Jesús, el Espíritu que bautiza, como el Hijo de Dios, quien ungido con el Espíritu derrama este Espíritu sobre toda carne (ver Hechos 2:17, 33). A su vez, el Espíritu derramado media al Hijo y al Padre. 46 El bautismo con el 'Espíritu Santo' es un bautismo con el 'Espíritu de Dios' y el 'Espíritu de Cristo'. 47 Es el Padre quien ha bautizado al Hijo con el Espíritu, es decir, "El bautismo en el Espíritu básicamente describe el papel de Jesús al derramar el Espíritu que viene del Padre". 48 Por lo tanto, el bautismo en el Espíritu se convierte en una metáfora de la vida y misión de Jesús, enviado por el Padre, que captura su concepción, bautismo, transfiguración, muerte, resurrección y exaltación (ver Lc. 12:50). 49 En resumen, la obra del Hijo ocurre principalmente porque 'Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo' (Hechos 10:38). La identidad

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de Jesús como el bautizador del Espíritu que lleva el Espíritu no termina con la ascensión (su partida), sino que continúa más allá de su regreso al Padre en Pentecostés y su regreso como rey. 50 Sin embargo, el Hijo crucificado, resucitado y glorificado ya no puede realizar su obra de redención en la modalidad inmanente de carne humana. La forma singular encarnada de Cristo cambia después de la resurrección por el Espíritu (Rom. 8, 11), de modo que Jesús, 'reivindicado en espíritu' (1 Ti. 3:16), se encuentra ahora también en otras 'formas' (Mc. 16:12), más estrechamente identificado con el espíritu (Lc. 24:37), hasta que Jesús, vivificado en el espíritu y por el Espíritu (1 P. 3:18), finalmente se transforma él mismo en un espíritu vivificante ( 1 Co. 15: 4445). 51 Es este Jesús, concebido, bautizado y transformado por el Espíritu en espíritu, quien derrama el Espíritu Santo en Pentecostés. Después de haber dado su espíritu humano para nuestra redención (véase Véase Max Turner, 'El espíritu de Cristo y la cristología' divina ', en Jesús de Nazaret: Señor y Cristo , ed. Joel B. Green y Max Turner (Eugene, OR: Wipf y Stock, 1999), 413–36. 46 Véase Mark J. Cartledge, La mediación del espíritu: intervenciones en teología práctica PM 7 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2015). 47 Gordon Fee, La presencia empoderadora de Dios (Peabody, MA: Hendrickson, 1994), 835– 42. 48 Ibíd., 118. 49 Véase Kenneth J. Archer, The Gospel Revisited: Towards a Pentecostal Theology of Worship and Witness (Eugene, OR: Pickwick, 2011), 50–51; Macchia, bautizados en el Espíritu , 118– 19. 50 Cf. Stanley M. Horton, El libro de los Hechos: El viento del Espíritu (Springfield, MO: Gospel Editorial, 1981), 16. 51 Studebaker, De Pentecostés al Dios Triuno , 84–87.

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monte 27:50; Lk. 23:46; Jn 19,30), 52 Jesús en Pentecostés comparte con la humanidad su espíritu eterno como don eterno en la entrega del Espíritu Santo (Jn 14,16, 23). Aunque el Espíritu de Pentecostés es el espíritu del Hijo y del Padre, es importante enfatizar que el don del bautismo en el Espíritu es el Espíritu Santo (y no el Hijo o el Padre). La distinción entre el Espíritu Santo y el Padre y el Hijo es indispensable para el funcionamiento de Pentecostés como símbolo del derramamiento del Espíritu de Dios, y la distinción entre el Espíritu Santo y el Hijo es indispensable para la declaración del evangelio completo que Jesús es el que bautiza con el Espíritu. 53 Hasta ahora he argumentado que esta distinción se basa en el modo de presencia divina. Además, Pentecostés presupone un intercambio en presencia del Hijo y del Espíritu. La venida de

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uno es precedida por la partida del otro: Pentecostés funciona solo porque el Espíritu Santo ocupa el lugar de Cristo (Jn 16: 7). Solo con el Hijo exaltado puede el Hijo bautizar con el Espíritu (ver Hechos 2:33). A diferencia del bautismo en agua, el bautismo en el Espíritu no es una inmersión exterior en la realidad del Espíritu, sino una inmersión de la realidad del Espíritu en el ser humano. El Espíritu de Pentecostés está presente en el ser humano de una manera diferente a la presencia de Cristo o, más exactamente, el bautismo en el Espíritu identifica un cambio en la presencia del espíritu divino en el ser humano. 54 La misión eterna de Dios iniciada con el envío del Hijo por parte del Padre continúa con Pentecostés por medio de la misión del Espíritu Santo hacia el espíritu humano. En este movimiento kenótico de Dios, la presencia del Espíritu se intensifica en la creación y en el ser humano (ver Capítulo 8). Desde la perspectiva del ser humano, esta intensificación implica una participación creciente en la plenitud de la presencia divina. 55 La diferencia carismática entre el derramamiento y la unción del Espíritu refleja esta intensificación de la presencia divina (ver Capítulo 10). La doxología pentecostal surge de esta diferencia carismática en la medida en que tiene sus raíces en la kénosis de las personas divinas. Desde la perspectiva de las personas divinas, la Sobre interpretaciones problemáticas de esta noción, ver William P. Atkinson, The Spiritual Death of Jesus: A Pentecostal Investigation , GPCS 1 (Leiden: Brill, 2009). 53 Para conocer las dificultades de este punto de vista en el pentecostalismo unicitario, véase Reed, ' In Jesus Name' , 279-303. 54 Véase Andrew K. Gabriel, 'La intensidad del Espíritu en un mundo lleno del Espíritu: el bautismo del espíritu, la subsecuencia y el espíritu de la creación', Pneuma 34, no. 3 (2012): 365–82. 55 Véase James KA Smith, 'El espíritu, las religiones y el mundo como sacramento: una respuesta a la asistencia neumática de Amos Yong', JPT 15, no. 2 (2007): 251–61.

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la intensificación de la presencia divina en la creación habla del aumento de la entrega del Espíritu divino.

Aunque la metáfora dominante de la intensificación de la presencia del Espíritu es la "llenura" del Espíritu, algunos pentecostales tienden a hablar de una "liberación" del Espíritu que ya se da en la regeneración. 56 Desde la perspectiva de la actividad de Dios, al menos, las dos ideas son complementarias en la medida en que toda llenura del ser humano presupone una liberación del Espíritu por parte del Padre a través del Hijo. El énfasis tradicional pentecostal en estar 'lleno' del Espíritu tiene quizás un mayor poder figurativo al representar una presencia abrumadora de la vida divina en el ser

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humano. A su vez, el lenguaje de 'liberación' enfatiza que esta abrumadora experiencia implica aún más 'dar' y 'dejar ir' por parte de Dios. El Padre comparte su derecho de dar el Espíritu con el Hijo, 57 ya través del Hijo, al bautizar con el Espíritu, comparte este Espíritu con el creyente. Interpretada desde la doctrina de Dios, esta kénosis del Espíritu iniciada por el Padre a través del Hijo continúa con el don extenso del yo del Espíritu. El 'bautismo' con el Espíritu identifica la naturaleza de este don divino. El bautismo con el Espíritu en la profundidad del ser humano es paralelo a la obra del Espíritu en la vida de Jesús. Al mismo tiempo, con el don del Espíritu en Pentecostés, Dios está presente en la iglesia en la persona del Espíritu de una manera que 'excede' la presencia de Dios en la persona de Cristo. El desbordamiento del Espíritu indica un cambio no meramente en la percepción de la presencia divina sino en la mediación eterna de la naturaleza divina. 58 La identidad del Espíritu en la santificación reside en la 'presencia transitiva' del Espíritu 59 como el vínculo continuo entre la inmanencia y la trascendencia divinas para que la justicia de Dios nos llegue del Padre a través de Cristo y en el Espíritu y regrese en el Espíritu a través de Cristo al Padre. 60 La identidad del Espíritu en el bautismo del Espíritu difiere de la santificación en el que los restos Espíritu como regalo con el ser humano y se extiende a través de mora en la persona humana Macchia, bautizado en el Espíritu , 77. Cf. John R. Levison, 'Llenos del Espíritu: una conversación con eruditos pentecostales y carismáticos', JPT 20, no. 2 (2011): 213–31 en respuesta al debate. 57 Atkinson, Trinidad después de Pentecostés , 132–33. 58 Véase Cartledge, The Mediation of the Spirit , págs. 90–98. 59 Jim Purves, 'Agua, fuego y viento: visitando las raíces de la neumología pentecostal', CV 53, no. 3 (2011): 56–73. 60 Studebaker, De Pentecostés al Dios Triuno , 97–98. 56

el mundo, de modo que 'el bautismo del Espíritu empodera, renueva o libera la vida santificada hacia la expresión externa y los signos visibles de renovación'. 61 El Espíritu continúa en este modo personal de entrega (es decir, el bautismo) siendo tanto don como dador. 62 Más exactamente, dado que el Espíritu Santo es un don dado al ser humano, el Espíritu puede continuar la kénosis divina dándole al ser humano los dones de la santificación y el poder del Espíritu. El énfasis en el bautismo del Espíritu como poder y dote carismático habla principalmente de la experiencia de la obra del Espíritu en la persona humana. 63 Visto desde la perspectiva de la kénosis divina, el

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empoderamiento carismático significa entregar y compartir el poder con el ser humano, que recibe los dones del Espíritu para el ministerio de la salvación (ver 2 Cor. 4: 7). 64 En el ejercicio de los dones espirituales, la entrega divina se une a la entrega humana y continúa más allá del ser humano en testimonio y servicio al mundo. 65 El clímax de la entrega del Espíritu se sitúa en el empoderamiento humano como resultado de la intensificación de la presencia divina manifestada en el ejercicio de los dones del Espíritu, que se convierten en potencial humano a pesar de que superan la capacidad y autoridad del ser humano. 66 El resultado de gran alcance del bautismo de Dios con el Espíritu es la extensión más inmanente del ser eterno de Dios a través de los dones del Espíritu para la curación y reconciliación del mundo. Dios que sana El bautismo del Espíritu marca un punto de inflexión en las prácticas del evangelio completo, ya que aquellos que han venido al altar son transformados y empoderados para dejar el altar llenos del Espíritu Santo. Sin embargo, a pesar del énfasis dominante en el Frank D. Macchia, 'El Reino y el Poder: El Bautismo en Espíritu en Perspectiva Pentecostal y Ecuménica', en La Obra del Espíritu: Pneumatología y Pentecostalismo , ed. Michael Welker (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 109-24 (119). 62 Véase Craig S. Keener, Gift & Giver: The Holy Spirit for Today (Grand Rapids, MI: Baker, 2001). 63 Véase William P. Menzies y Robert P. Menzies, Spirit and Power: Foundations of Pentecostal Experience (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2000). 64 Sobre la participación del poder divino por el Espíritu, véase Gabriel, El Señor es el Espíritu , págs. 183–204. 65 Véase Joshua D. Reichard, 'Toward a Pentecostal Theology of Concursus', JPT 22, no. 1 (2013): 95-114; Terry Cross, El encuentro divino-humano hacia una teología pentecostal de la experiencia ', Pneuma 31, no. 1 (2009): 3–34. 66 Véase Nimi Wariboko, The Pentecostal Principle: Ethical Methodology in New Spirit , PM 4 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 1–41.

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encuentro transformador con Dios, los pentecostales no han dicho prácticamente nada acerca de lo que significa hablar de esta experiencia en términos del Espíritu divino que habita en el espíritu humano. Desde la perspectiva de la experiencia humana, aquellos que han recibido el Espíritu Santo tienen el poder de llevar los altares de la iglesia al mundo para llevar el mundo a Dios. En esta misión empoderada por el Espíritu, la iglesia es testigo de la confrontación del poder sanador de Dios con las enfermedades, sufrimientos y pecados del mundo (ver Capítulo 5). La narrativa del altar del

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evangelio completo sugiere que podemos hablar de alguna forma de intensidad direccional de la presencia de Dios en la iglesia y en el ser humano. 67 El creyente lleno del Espíritu es dirigido y capacitado por el Espíritu para participar en la misión de la iglesia en el mundo. Desde la perspectiva de la misión eterna de Dios, esta afirmación plantea la cuestión de si, y cómo, la implicación inminente de Dios en la confrontación con el mundo afecta al ser divino. La teología contemporánea ha desafiado la afirmación clásica de la impasibilidad divina principalmente a través de un enfoque en el sufrimiento y la muerte de Jesús. 68 Sugiero que la teología pentecostal puede hablar más de la kénosis de Dios a través de la noción de sanidad divina. Si mi argumento es correcto de que el derramamiento del Espíritu extiende el horizonte de la curación a todas las formas de sufrimiento (verCapítulo 9), entonces la kénosis divina trazada hasta ahora puede extenderse más para incluir la participación del Espíritu en el sufrimiento de la creación. La impasibilidad se refiere a la noción clásica de que Dios no está sujeto a la pasión involuntaria. El pensamiento pentecostal está dividido sobre la posibilidad de la participación divina en el sufrimiento. Quienes defienden la noción de impasibilidad buscan salvaguardar la trascendencia divina y la distancia epistemológica entre Dios y la creación para que el sufrimiento no modifique ontológicamente el ser de Dios. 69 Aquellos que rechazan una adhesión estricta a la noción de la impasibilidad divina desean enfatizar la inmanencia de Dios, particularmente evidente en el derramamiento del Espíritu Santo. 70 Ambas partes comparten la preocupación de que cuando 67 Véase Smith, 'El espíritu, las religiones y el mundo como sacramento', pág. 256. Véase Jürgen Moltmann, El Dios crucificado: La cruz de Cristo como fundamento y crítica de la teología cristiana , 40 aniversario ed., Trad. Margaret Kohl (Londres: SCM Press, 1974, 2015). 69 Véase Daniel Castelo, 'Una apología de la impasibilidad divina: hacia los prolegómenos pentecostales', JPT 19 (2010): 118–26; ídem, El Dios apático: Explorando la relevancia contemporánea de la impasibilidad divina (Colorado Springs, CO: Paternoster, 2009). 70 Véase Andrew K. Gabriel, 'Los pentecostales y la impasibilidad divina: una respuesta a Daniel Castelo', JPT 20 (2011): 184–90; Green, 'The Crucified God', 127–42; Samuel Solivan, The Spirit, Pathos, and Liberation: Toward an Hispanic Pentecostal Theology ( JPTS 14; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).

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el sufrimiento es visto como un atributo completamente estático, pasivo e involuntario, cualquier participación de Dios en el sufrimiento amenaza la seguridad de la simplicidad, inmutabilidad y soberanía divinas. Sin embargo, a la luz del relato dado hasta ahora, también podemos interpretar que los dos lados están interesados en la descripción concurrente de la trascendencia e

inmanencia divinas como atributos conjuntos del patetismo trinitario.

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El enfoque pentecostal de una teología del patetismo divino surge de las experiencias y prácticas del sufrimiento en el altar. Sin embargo, el punto de partida hermenéutico para las reflexiones teológicas pentecostales típicamente no es el sufrimiento sino la curación. Muchos pentecostales reconocen esto como un dilema para la reflexión teológica. 71 Las expresiones de sufrimiento tienen su lugar en la adoración pentecostal en la medida en que siempre están integradas y dirigidas a las prácticas de la curación divina. 72 Estas prácticas presuponen el sufrimiento como una curación no resuelta para la cual Dios ha provisto un remedio en el sufrimiento expiatorio de Cristo (verCapítulo 5). El evangelio completo habla, por tanto, sin ambigüedades de Jesús como sanador, pero lo hace a través de una teología de la expiación que opera fundamentalmente a través de la modalidad del sufrimiento divino. En otras palabras, la experiencia del creyente de Jesús como sanador pasa por la experiencia de Jesús y la victoria sobre el sufrimiento. 73 Los teólogos pentecostales han procesado la noción del sufrimiento divino en Cristo casi exclusivamente a través de una teología de la cruz. 74 El trabajo de Véase Chris E. Green, "El Dios crucificado y el espíritu que gime: Hacia una Theologia Crucis pentecostalen conversación con Jürgen Moltmann", JPT 19 (2010): 127–42; Martin William Mittelstadt, 'El espíritu y el sufrimiento en el pentecostalismo contemporáneo: la epopeya de Lucas continúa', en Studebaker, Defining Issues in Pentecostalism , 144–73; Veli-Matti Kärkkäinen, 'Teología de la Cruz: ¿Un obstáculo para la espiritualidad pentecostal / carismática?', En El espíritu y la espiritualidad: Ensayos en honor a Russel P. Spittler , ed. Wonsuk Ma y Robert P. Menzies (Londres: T&T Clark, 2004), 150–63; William W. Menzies, 'Reflexiones sobre el sufrimiento: una perspectiva pentecostal', en Ma y Menzies, El espíritu y la espiritualidad , 141–49. 72 Véase Jospeh Quayesi-Amakye, 'Christ, Evil, and Suffering in Ghanaian Christian Liturgy', PentecoStudies 14, no. 1 (2015): 9–41; Andrew M. McCoy, 'La salvación (¿todavía no?) Materializada: la curación como posibilidad y posible complicación de expresar el sufrimiento en la música y la adoración pentecostales', en Ingalls y Yong, El espíritu de alabanza , págs. 45–59; Melvin L. Butler, 'Las armas de nuestra guerra: música, posicionalidad y trascendencia entre los pentecostales haitianos', Caribbean Studies 36, no. 2 (2008): 23–64. Véase también Candy Gunther Brown (ed.), Global Pentecostal and Charismatic Healing (Nueva York: Oxford University Press, 2011). 73 Green, 'El Dios crucificado', 129. 74 Véase Christopher A. Stephenson, 'Should Pentecostal Theology Be Analytic Theology?' Pneuma 36, no. 3 (2014): 246–64; Green, 'El Dios crucificado y el espíritu que gime'; Kärkkäinen, 'Teología de la Cruz'; Daniel Castelo, 'La desestimación de la impasibilidad divina de Moltmann: ¿justificada?' Revista escocesa de teología 61, no. 4 (2008): 396–407; Peter Althouse, Espíritu de los últimos días: escatología pentecostal en conversación con Jürgen Moltmann , JPTS 25 (Londres: T&T Clark, 2003).

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Jürgen Moltmann, en particular, ha ayudado a los pentecostales a ver la cruz como un evento trinitario de sufrimiento: el Hijo sufre la pérdida de su vida

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en ausencia del Padre; el Padre sufre la pérdida de su Hijo y por tanto la muerte de su propia paternidad; y el Espíritu sufre junto al Hijo y en la separación del Hijo y el Padre. 75La consecuencia no es un rechazo incondicional de la impasibilidad divina, ya que las personas divinas no participan del mismo modo en el sufrimiento. Más bien, expresado en el lenguaje de la trascendencia e inmanencia divinas, el Padre sufre en su trascendencia como un medio para asegurar la forma más radical de separación de su Hijo crucificado, mientras que el Hijo sufre inmediatamente en su propio sufrimiento y en su separación del trans. - Padre cendente. El Espíritu Santo participa en el sufrimiento de esta separación porque el Espíritu divino es el Espíritu tanto del Padre como del Hijo y así se interpone entre ellos a pesar de su distancia. Dicho de otra manera, el Padre y el Hijo sufren individualmente, en sus respectivos modos diferentes de presencia divina, y conjuntamente en el Espíritu. El Espíritu media tanto en el sufrimiento inmanente como trascendente de Dios. Si la teología pentecostal realmente llega a esta conclusión, lo hace a través de la lente pneumatológica de Pentecostés. 76 Sin embargo, esta opción hermenéutica considera una teología de la cruz desde la perspectiva del derramamiento del Espíritu Santo y, por lo tanto, como consecuencia de la resurrección, ascensión y exaltación del Cristo crucificado (ver Hechos 2: 3233). Por lo tanto, estrictamente hablando, no es una teología de la cruz que busca una teología de la gloria sino lo contrario lo que caracteriza la insistencia pentecostal en la sanidad divina. 77 La trascendencia divina no puede redimir la realidad del pecado y la muerte en la distancia apática y la separación total; la curación surge del sufrimiento. Sin embargo, la elección divina de redimir el sufrimiento al adoptar una forma humana solo sirve para subrayar que el sufrimiento es, en última instancia, ajeno a Dios y a la creación. 78 Si bien una teología de la cruz debe ponerse de acuerdo con la noción de impasibilidad divina con el fin de explicar el sufrimiento de Dios en Cristo, una teología de la gloria llega a un acuerdo con este sufrimiento, precisamente, al insistir en la dimensión escatológica de la divina Véase Green, 'The Crucified God', págs. 130–38; Stephenson, '¿Debería ser la teología pentecostal teología analítica?' 253–54. 76 Véase la discusión sobre inmanencia y trascendencia en maltés, Geisterfahrer , 179–225. 77 Véase David J. Courey, What Has Wittenberg to Do with Azusa? La Teología de la Cruz y el Triunfalismo Pentecostal de Lutero (Londres: Bloomsbury, 2015), 185-255. 78 Cfr. Castelo, 'Moltmann's Dismissal', 406. 75

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impasibilidad. 79 En la separación voluntaria de su Hijo, el Padre protege la trascendencia divina de la inclusión del mal, la muerte y el pecado en la vida divina, mientras que en la separación voluntaria del Padre, Cristo sufre las consecuencias de asumir los pecados. del mundo, de modo que la curación está mediada por el sufrimiento inmediato del Hijo (1 P. 2:24; Isa. 53: 5) en su distancia del Padre trascendente. La muerte del Hijo es la muerte de su impasibilidad; separado del Padre, el Hijo sana al mundo muriendo para Dios y para su propia trascendencia. Sin embargo, una teología de la gloria que abraza la realidad de la cruz insiste en que esta absoluta solidaridad de Cristo con una creación que sufre no puede encontrar su significado en la afirmación del sufrimiento, sino que debe conducir a su resolución. 80 Si la meta de la redención es el fin de todo sufrimiento (ver Ap. 21: 4), y en este sentido la impasibilidad, entonces el Hijo debe participar en la consecución de este fin incluso en su muerte y a pesar de la distancia con el Padre. 81 Además, la caracterización de la cruz en términos de la distancia entre el Padre y el Hijo corre el riesgo de un reduccionismo binitario que excluye la participación del Espíritu Santo. Desde la perspectiva de Pentecostés, la distancia entre el Padre trascendente impasible y la pasión del Hijo encarnado está salvada por el Espíritu eterno. En la vida de Cristo, tanto el sufrimiento como la curación son signos de la presencia del Espíritu. La Encarnación es en cierto sentido una forma de trascendencia mediada del Hijo por el Espíritu, de modo que, al hacerse humano, el Hijo renuncia para siempre a su trascendencia absoluta. A su vez, la kénosis del Espíritu es una entrega voluntaria del Espíritu al sufrimiento inmanente del Hijo (y de la creación) como posibilidad misma de la curación divina, de modo que el Espíritu de la cruz es el Espíritu de la resurrección y el Espíritu de Pentecostés. 82 Derramada sobre toda carne, por tanto, la kénosis del Espíritu en Pentecostés está orientada al sufrimiento porque surge del sufrimiento histórico de Cristo y del Padre con el propósito escatológico de la curación y redención de la creación. 83 Pentecostés Véase Castelo, 'Toward Pentecostal Prolegomena II: A Dúplica a Andrew Gabriel', JPT 21 (2012): 168–80. 80 Véase May Ling Tan-Chow, Pentecostal Theology for the Twenty-First Century (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2007), 102–4. 81 Véase D. Lyle Dabney, ' Pneumatologia Crucis : Reclaiming Theologia Crucis for a Theology of the Spirit Today', SJT 53, no. 4 (2000): 511–24. 82 Sobre la continuidad del Espíritu y el sufrimiento, véase Martin William Mittelstadt, The Spirit and Suffering in Luke-Acts: Implications for a Pentecostal Pneumatology , JPTS 26 (Londres: T&T Clark, 2004). 79

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Véase Peter Althouse, 'Implications of the Kenosis of the Spirit for a Creational Escatology', en The Spirit Renews the Face of the Earth: Pentecostal Incursion in Science and Theology of Creation (Eugene, OR: Pickwick, 2009), 155–72 .

es el resultado de la superación del propio Dios de la distancia entre el Padre y el Hijo en la kénosis del Espíritu. Mientras que el Hijo sufre al asumir los pecados del mundo, el Espíritu sufre como el que transforma el sufrimiento en nombre del Padre y del Hijo. En la experiencia humana del sufrimiento, el Espíritu Santo continúa como la presencia menos objetiva y más inmediata de Dios en la distancia mediada de la creación sufriente del Hijo y del Padre. 84 Pentecostés no suprime esta distancia, sino que abre la historia del mundo a la acción del Espíritu eterno. La transformación y sanidad de la creación sufriente implica el propio dolor y gemido del Espíritu. 85 En solidaridad con el mundo que sufre, el gemido del Espíritu es el clamor del Hijo al Padre por la redención eterna. Dios que reina

El derramamiento del Espíritu en Pentecostés marca un umbral crucial en la historia de la salvación cuando el Hijo bautiza a la iglesia con el Espíritu del Padre. Los pentecostales han tenido en cuenta esta dimensión de Pentecostés principalmente en el contexto de las expectativas escatológicas que interpretan el derramamiento del Espíritu como un presagio del regreso de Cristo. 86 Solo recientemente, a raíz de las cambiantes expectativas escatológicas, los pentecostales han comenzado a hablar de Pentecostés también como la posibilidad de participar en la vida eterna de Dios. 87 El significado teológico de Pentecostés como símbolo no es, por tanto, primordialmente cristológico o pneumatológico, sino la culminación de la revelación del Dios trino en la historia. La pregunta decisiva que la teología pentecostal plantea a la doctrina de Dios es en qué sentido podemos hablar de Pentecostés como un evento eterno en la vida divina. La respuesta dada por los pentecostales, sugiero, dirige la atención de Pentecostés al reino de Dios. Cuando se ve no sólo como Hablando de 'inmediatez mediada' es Yong, Espíritu-Palabra-Comunidad , 229; ver también maltés, Geisterfahrer , 198-201. 85 Gabriel, El Señor es el Espíritu , 125–48; Green, 'El Dios crucificado', 135–38. 86 Para la historia de la interpretación, véase David William Faupel, The Everlasting Gospel: The Significance of Eschatology in the Development of Pentecostal Thought , JPTS 10 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996). 84

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Véase Studebaker, From Pentecost to the Triune God , 87–94; Amos Yong, En los días de César: pentecostalismo y teología política (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 331–32; Macchia, bautizado en el Espíritu , 97; Steven J. Land, Espiritualidad pentecostal: Pasión por el Reino , JPTS 1 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 191–207.

Una categoría histórica pero también escatológica, Pentecostés emerge como la revelación final del reino de Dios antes del regreso del Mesías.

Las reflexiones precedentes podrían interpretarse erróneamente como una defensa de que la teología pentecostal se inclina hacia una forma de triteísmo. De hecho, el énfasis que la teología pentecostal pone en la Trinidad económica a menudo da predominio a las personas divinas sin dejar de lado las reflexiones sobre la naturaleza divina. Sin embargo, Pentecostés, como símbolo de la efusión del Espíritu, cruza esta división artificial con una "pneumatología fundamental" que atraviesa las conversaciones sobre las personas divinas y la naturaleza divina. 88Si bien la clave de esta conversación ofrecida por la teología pentecostal es indudablemente pneumatológica, en la historia de la pneumatología se ha descuidado la reconciliación de la afirmación bíblica de que Dios por naturaleza es espíritu (Jn 4, 24) con reflexiones sobre el Espíritu Santo como persona. y teología trinitaria. 89 Una revisión de la doctrina de Dios desde la perspectiva de Pentecostés da testimonio de una participación diferente del Padre, del Hijo y del Espíritu en las estructuras ónticas del mundo que se fundamenta en la naturaleza divina como espíritu. El motivo escatológico del reino de Dios aclara la importancia de esta unidad pneumatológica contemplada en la imagen pentecostal del Dios trino. La escatología pentecostal fluye desde el día de Pentecostés y las enseñanzas de Jesús sobre el reino de Dios anunciando la venida del Espíritu Santo (ver Hechos 1: 3–6). El evangelio completo narra las consecuencias escatológicas de Pentecostés en términos de una visión apocalíptica del reino de Dios (ver Capítulo 6). La salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu y la sanidad divina son prácticas escatológicas porque son reconstrucciones apocalípticas del tiempo y el espacio por el Espíritu de Cristo a la imagen del reino de Dios. 90 Mi descripción hasta ahora de la entrega de Dios y la intensificación de la presencia divina en el mundo adquiere coherencia con la imagen escatológica del reino como experiencia del reino eterno de Dios. Desde la perspectiva del Padre trascendente, la 'venida' del reino de Dios significa un 'enviar' y 'dar' del Hijo y un 'derramamiento' del

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Espíritu. El reino no es la presencia estática de Dios, sino un eterno cada vez mayor de la inmanencia de Dios en el Véase Yong, Spirit-Word-Community , 83-118. Véase Vondey, 'Pneumatology from the Perspective of the Spirit', 77–96. 90 Véase Wolfgang Vondey, 'El Espíritu Santo y el universo físico: el impacto de los cambios de paradigma científico en la neumología contemporánea', TS 70, no. 1 (2009): 3–36; idem, 'El Espíritu Santo y el tiempo en la teología católica y protestante contemporánea', SJT 58, no. 4 (2005): 393–409. 88

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mundo y en ese sentido siempre una novedad de la experiencia de la trascendencia divina en la que las tres personas divinas participan en virtud de la única naturaleza divina. 91 En la venida del reino, Dios 'ya' está presente para el mundo en Cristo, y aún 'más ya' en el Espíritu en Pentecostés, pero 'todavía' no llena toda la creación. Al mismo tiempo, la kénosis de Dios no conduce a un Dios vacío, y no podemos decir que Dios se vuelve más inmanente a costa de abandonar la trascendencia divina. Más bien, debemos decir que, a través de la kénosis de las personas divinas, la humanidad es llevada a la naturaleza divina al ser transformada por el Espíritu a la imagen del Hijo. 92El camino hacia el reino lleva a través del arrepentimiento, el bautismo y el don del Espíritu Santo (Hechos 2:38) porque el camino en sí es un atributo de la naturaleza divina. La tradición de la expiación ha argumentado que el camino de la salvación no puede ser externo a la naturaleza de Dios, sino que debe pertenecer al yo de Dios. Por tanto, la venida del reino de Dios es idéntica a la venida de Dios. Esta "venida" es escatológica en la medida en que el movimiento del reino emana de la naturaleza divina y no proviene de la creación. Sin embargo, dado que la plenitud de la naturaleza divina está presente en cada una de las personas divinas, ¿cómo puede la teología hablar de una "venida" de Dios? La insistencia de la teología pentecostal en la dimensión apocalíptica del reino puede servir como un recordatorio importante de que, a pesar de la kénosis del Hijo y el Espíritu, la 'llegada' escatológica de Dios ocurre inesperadamente. La conversión y la transformación son categorías apropiadas para capturar esta naturaleza confrontativa del reino de Dios. 93El regreso de Cristo es sin duda la imagen central de esta escatología apocalíptica. Con la Encarnación del Hijo, el reino ya está "cerca" (ver Mc 1:15; Mt 4:17) aunque no tan cerca como en su segunda venida (Ap. 19: 11-16). En el mismo sentido, con la venida del Espíritu el reino de Dios está 'más cerca' que con la encarnación en la medida en que el Espíritu revela e intensifica la presencia de Jesús glorificado y

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anticipa su regreso. El encuentro proléptico con el reino en la experiencia de la efusión del Espíritu es, por tanto, también la consumación de la obra redentora de Dios antes de la llegada final del rey. 94 Dicho de otra manera, porque el Espíritu Santo derramado es el espíritu del Padre y del Hijo, podemos hablar también del espíritu de Dios como la presencia de Macchia, bautizados en el Espíritu , págs. 96–97. Tierra, espiritualidad pentecostal , 199–200. 93 Ibíd., 95. 94 Studebaker, De Pentecostés al Dios Triuno , 89.

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el Reino. Las exclamaciones de Jesús de que el reino de Dios está cerca se refieren claramente a la presencia del Espíritu (Mt. 12:28) y, por lo tanto, son en última instancia referencias a Pentecostés.

Pentecostés como cercanía del reino identifica la presencia escatológica de Dios de una manera que no puede extenderse más allá de la kénosis de las personas divinas, aunque puede intensificarse con la plenitud del reino. 95 En otras palabras, la plenitud del reino es idéntica a la plenitud de las personas divinas. Sin embargo, si el reino de Dios es la plenitud de la presencia de Dios en la creación a través de Cristo y el Espíritu, entonces la plenitud del reino presupone la continuidad escatológica de la obra de la cruz hasta Pentecostés y más allá. 96 Para la doctrina de Dios, esta continuidad escatológica significa que la entrega de Cristo y el Espíritu son 'una vez y para siempre' (ver Hebreos 10: 1-18), históricamente completadas pero continuadas para siempre, de modo que Pentecostés es un símbolo eterno. de cómo Dios se relaciona con la creación a través de Cristo y el Espíritu. 97 La metáfora pentecostal central de la "llenura" del Espíritu Santo presupone una eterna "liberación" divina de la salvación, la santificación, el bautismo con el Espíritu y la sanidad como las realizaciones del reino. Llenos del Espíritu dado a conocer por el Padre y el Hijo, el gemido del Espíritu de Dios en solidaridad con la creación se sitúa en el núcleo de la kénosis eterna tanto de Dios y la creación de llegar a la redención eterna (Rom. 8:22). 98La salvación, la santificación, el empoderamiento y la curación son, por tanto, atributos de la plenitud y transformación de la creación por el reino venidero, que es el reino del Dios trino. Sin embargo, desde la perspectiva de las personas divinas, el día de Pentecostés todavía está en discontinuidad con la plenitud última de la presencia de Dios. El derramamiento del Espíritu como el precursor final del

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reino en los últimos días todavía espera 'la venida del día grande y glorioso del Señor' (Hechos 2:20). La época actual representa la continuación de Pentecostés y la anticipación del reino de Dios ya presente. 99 Sin embargo, el continuo Pentecostés todavía Ver Pentecostés como la culminación de la kénosis divina es Matthew K. Thompson, 'Escatología como soteriología: El evangelio completo cósmico', en Perspectivas en Escatologías pentecostales: Mundo sin fin , ed. Peter Althouse y Robby Waddell (Cambridge, Reino Unido: James Clark and Co., 2010), 189-204 (198). 96 Ibíd., 89–90. 97 Véase Yong, Renewing Christian Theology , 242–47. 98 Macchia, bautizados en el Espíritu , pág. 96. 99 Para diferentes puntos de vista pentecostales sobre el reino, véase Peter Althouse, Spirit of the Last Days: Pentecostal Eschatology in Conversation with Jürgen Moltmann , JPTS 25 (Londres: T&T Clark International, 2003), 61–107.

95

anticipa la venida final del Señor en juicio (véase Hechos 2: 19-20). 100 Solo cuando el reino esté plenamente presente, el Hijo será plenamente revelado como rey, y la gloriosa manifestación del rey también será la manifestación de la plena gloria del Espíritu. 101 La venida del rey incluye la ira de Dios sobre aquellos que han conocido, pero han descuidado el don de Cristo y el Espíritu (ver Heb. 2: 1–4; 6: 4–8; 10: 26–39; 12:25 –29). 102 La continuidad y discontinuidad de Pentecostés y el reino se encuentran en el regreso del Espíritu bautizador como rey, de modo que Cristo estará presente en una inmediatez inmediata como el Hijo glorificado y en una inmediatez mediada por la gloria del Espíritu. Con la plena consumación del reino, no hay mayor intensificación de la presencia divina (ver 1 Juan 3: 2), y esta plenitud de la gloria divina es eternamente mediada por las personas divinas en el modelo de Pentecostés. Dicho de otra manera, la plenitud de la gloria de Dios permanece mediada eternamente a través del Hijo como rey y el Espíritu derramado como reino. 103 Este es el Pentecostés eterno. En el cumplimiento del reino, el Espíritu prepara la creación para el reinado eterno del Hijo, y el Hijo entrega el reino al Padre (ver 1 Cor. 15: 22-26) para que podamos hablar del nuevo la creación como morada de Dios (Apocalipsis 21: 3). El hecho de que el Apocalipsis de Juan comparta una visión de esta plenitud del reino en términos de una 'nueva Jerusalén' y un 'tabernáculo' de Dios sugiere una continuidad con la historia del pueblo de Dios que conduce al día de Pentecostés. 104 La llegada del reino completa la edificación del pueblo de Dios en el templo del Espíritu con Cristo como la principal piedra del ángulo (Efesios 2: 19-22). Al mismo tiempo, la presencia de Dios en el templo ya no estará mediada por el tabernáculo y el altar de la antigua

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Jerusalén. En cambio, en el Pentecostés eterno, las personas divinas tomarán el lugar del altar. La adoración significará entonces la experiencia de la gloria de Dios mediante la participación en el reinado eterno de las personas divinas a la manera de Pentecostés, el camino hacia la plenitud del evangelio. Véase Matthew K. Thompson, Kingdom Come: Revisioning Pentecostal Eschatology , JPTS 37 (Foro de Blandford, Reino Unido: Deo, 2010), 123–26. 101 Thompson, 'Escatología como soteriología', 201. 102 Yong, Renovando la Teología Cristiana , 246. 103 Macchia, bautizados en el Espíritu , 95–107. 104 Véase John Christopher Thomas y Frank D. Macchia, Revelation , The Two Horizons New Testament Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 365–66; R. Hollis Gause, Revelación: El sello de soberanía de Dios en la historia (Cleveland, TN: Pathway, 1983), 265. 100

conclusión

Viviendo el evangelio completo El presente volumen sobre teología pentecostal ha identificado a Pentecostés como el símbolo teológico central del movimiento. La lógica de Pentecostés como símbolo se ha desarrollado a lo largo de la línea de una narrativa llamada evangelio completo. En la presentación de esta narrativa en la primera parte de este libro, me he centrado en las prácticas particulares de los pentecostales concentrados en el altar y cómo estas prácticas se relacionan con la doctrina pentecostal. La segunda parte aplicó este método a una exploración constructiva de las perspectivas pentecostales sobre la creación, la humanidad, la sociedad, la iglesia y la doctrina de Dios. La intención de este proceso fue mostrar que el evangelio completo representa tanto una narrativa descriptiva completa de los rituales y prácticas pentecostales como un marco para la articulación constructiva y sistemática de la teología pentecostal. Desde una perspectiva litúrgica, la primera parte de este volumen ha presentado el evangelio completo como el 'texto' compartido de la teología pentecostal: la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero forman la estructura narrativa de la liturgia pentecostal. Al mismo tiempo, los capítulos también han prestado atención a preocupaciones semióticas, variantes y desarrollos en la narrativa, con especial interés en las transformaciones generadas por las prácticas. La segunda parte del libro continuó siguiendo la estructura quíntuple del evangelio completo adoptado en este volumen como la narrativa de la liturgia

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pentecostal, pero dejando atrás preocupaciones puramente sincrónicas y estructurales al volverse hacia la realidad más allá de la narrativa literal. Pasando a lo que podría verse como un discurso postestructuralista de la liturgia pentecostal, preguntas sobre las implicaciones, continuidades y discontinuidades del evangelio completo, que van más allá de las preocupaciones inmediatas de la narrativa. Este método fue adoptado para evitar tergiversar el evangelio completo como un texto fijo, un límite teológico estricto o un sistema dogmático para un movimiento ampliamente visto como la desautorización de los credos, los rituales estrictos y las liturgias rígidas. Más importante aún, esta dirección más allá de la forma y el contenido de la liturgia destaca que la teología pentecostal es doxología sólo en la medida en que es capaz de interpretar todas las formas de experiencia vivida como oportunidades para glorificar a Dios. En consecuencia, la teología pentecostal como teología litúrgica es un ejercicio hermenéutico que pretende hacer explícita teológicamente la imagen de Dios en el culto del pueblo: el evangelio completo es esencialmente una doxología pentecostal orientada alrededor del altar. La motivación estricta para el culto pentecostal no existe ni en el llamado ni en la liberación del altar (aunque ambos constituyen los límites de la liturgia pentecostal), sino en lo que se articula en este volumen como teniendo lugar (místicamente) entre ambas prácticas: en el El corazón de la teología pentecostal es la gloria de Dios. El evangelio completo como narración de este encuentro en el altar no es una abstracción de ideas particulares, sino un testimonio de acontecimientos transformadores en el camino de la salvación. En el lenguaje del pentecostalismo, la razón fundamental para la adoración, el evento clave y, por lo tanto, la motivación de la teología pentecostal, se puede articular con una sola palabra: Pentecostés. La motivación estricta para el culto pentecostal no existe ni en el llamado ni en la liberación del altar (aunque ambos constituyen los límites de la liturgia pentecostal), sino en lo que se articula en este volumen como teniendo lugar (místicamente) entre ambas prácticas: en el El corazón de la teología pentecostal es la gloria de Dios. El evangelio completo como narración de este encuentro en el altar no es una abstracción de ideas particulares, sino un testimonio de acontecimientos transformadores en el camino de la salvación. En el lenguaje del

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pentecostalismo, la razón fundamental para la adoración, el evento clave y, por lo tanto, la motivación de la teología pentecostal, se puede articular con una sola palabra: Pentecostés. La motivación estricta para el culto pentecostal no existe ni en el llamado ni en la liberación del altar (aunque ambos constituyen los límites de la liturgia pentecostal), sino en lo que se articula en este volumen como teniendo lugar (místicamente) entre ambas prácticas: en el El corazón de la teología pentecostal es la gloria de Dios. El evangelio completo como narración de este encuentro en el altar no es una abstracción de ideas particulares, sino un testimonio de acontecimientos transformadores en el camino de la salvación. En el lenguaje del pentecostalismo, la razón fundamental para la adoración, el evento clave y, por lo tanto, la motivación de la teología pentecostal, se puede articular con una sola palabra: Pentecostés. pero en lo que se articula en este volumen como teniendo lugar (místicamente) entre ambas prácticas: en el corazón de la teología pentecostal se encuentra la gloria de Dios. El evangelio completo como narración de este encuentro en el altar no es una abstracción de ideas particulares, sino un testimonio de acontecimientos transformadores en el camino de la salvación. En el lenguaje del pentecostalismo, la razón fundamental para la adoración, el evento clave y, por lo tanto, la motivación de la teología pentecostal, se puede articular con una sola palabra: Pentecostés. pero en lo que se articula en este volumen como teniendo lugar (místicamente) entre ambas prácticas: en el corazón de la teología pentecostal se encuentra la gloria de Dios. El evangelio completo como narración de este encuentro en el altar no es una abstracción de ideas particulares, sino un testimonio de acontecimientos transformadores en el camino de la salvación. En el lenguaje del pentecostalismo, la razón fundamental para la adoración, el evento clave y, por lo tanto, la motivación de la teología pentecostal, se puede articular con una sola palabra: Pentecostés. Que Pentecostés forma el símbolo central del pentecostalismo no se ha tomado en serio para una articulación de la teología pentecostal. Ciertamente, la importancia de Pentecostés para la autoidentificación del pentecostalismo es indiscutible (aunque solo sea como un homónimo para etiquetar el movimiento). Sin embargo, en su mayor parte, Pentecostés como lente hermenéutica se ha reducido a un punto de referencia definido por las

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Escrituras (identificando así la teología pentecostal como biblicismo apostólico), la historia (identificando la teología pentecostal como restauracionismo primitivista) o la experiencia (identificando La teología pentecostal como reduccionismo carismático). Si bien estas referencias pueden explicar cómo los pentecostales ven el Pentecostés (a través del lente apostólico, primitivista y carismático), no identifican cómo funciona Pentecostés para el desarrollo de la doctrina pentecostal y, por lo tanto, producen una imagen distorsionada de la teología pentecostal. En cambio, los capítulos de este libro han mostrado la interdependencia de (1) Pentecostés como el símbolo teológico de la teología pentecostal, (2) el evangelio completo como la narrativa teológica de este símbolo, y (3) el altar como el corazón litúrgico de esta narrativa para apoyar la propuesta central de que la teología pentecostal llega hasta el corazón de Pentecostés. En este enfoque podemos integrar las preocupaciones bíblicas, históricas, vivenciales y doctrinales de los pentecostales y articular las tres dimensiones centrales de la teología pentecostal: el símbolo de Pentecostés, la narrativa de la teología pentecostal y la liturgia pentecostal.

El símbolo de Pentecostés Todo símbolo apunta más allá de sí mismo a otra realidad en la que participa. Cada símbolo invita a la participación. De primera mano, Pentecostés apunta a una experiencia particular de Dios. Sin embargo, etiquetar a 'Dios' como un símbolo central de la teología pentecostal no es suficiente en sí mismo para distinguir la tradición pentecostal de otras confesiones teológicas. Además, los pentecostales no se han comprometido ampliamente con la noción de símbolo. Si se puede confiar en el relato de la teología pentecostal que se da en este volumen, lo que es significativo para los pentecostales es que principalmente Pentecostés puede verse como un símbolo del derramamiento del Espíritu Santo por parte de Dios y de la experiencia, interpretación y respuesta del ser humano a La actividad redentora de Dios. Por lo tanto, la definición de símbolo religioso debe involucrar la dimensión del culto de manera significativa:1 Estas dimensiones identifican las condiciones cruciales para designar a Pentecostés como el símbolo teológico del pentecostalismo que se hacen evidentes a lo largo de este volumen.

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1. Pentecostés como símbolo identifica el encuentro con Dios hecho posible por la efusión del Espíritu Santo. El evangelio completo describe este símbolo como un encuentro con Jesucristo como salvador, santificador, bautizador del Espíritu, sanador divino y rey venidero. Reemplazar Pentecostés con otro símbolo (por ejemplo, el Espíritu Santo, el bautismo del Espíritu, la glosolalia, etc.) alteraría fundamentalmente 1

Ésta es una adaptación de la definición de símbolo en Paul Tillich, Dynamics of Faith (Nueva York: Harper & Row, 1957), 42–43. Para mi propio compromiso con los símbolos religiosos, véase Wolfgang Vondey, People of Bread: Rediscovering Ecclesiology (Nueva York: Paulist Press, 2008), 13–35.

la narrativa y cambiar la identidad de la realidad en la que la teología pentecostal pretende participar. Sin lugar a dudas, Jesús es el tema del evangelio completo, pero no su símbolo. A pesar de su fuerte enfoque en la obra redentora de Cristo, la teología pentecostal no es simplemente idéntica a la cristología. Sin embargo, reemplazar Pentecostés alteraría la manera en que el testimonio pentecostal de Cristo es experimentado e interpretado a través del símbolo de Pentecostés,

es

decir,

existencialmente

con

referencia

al

derramamiento del Espíritu Santo. Aquí, también, Pentecostés mantiene su significado, ya que el Espíritu Santo puede funcionar como símbolo de Cristo solo en los términos de una experiencia particular del Espíritu en la vida de Jesús y su interpretación (es decir, Espíritu-Cristología), que no funciona aparte del evento de Pentecostés y su experiencia e interpretación por parte de la iglesia. La teología pentecostal no es sinónimo de neumatología, ya que la teología pentecostal está determinada por Pentecostés como símbolo de Cristo antes de centrarse en el Espíritu Santo. Como símbolo, Pentecostés es determinante para todo el enfoque hermenéutico del pensamiento y la praxis pentecostal en la revelación de Dios a través de Jesucristo y el Espíritu Santo. Como símbolo de la revelación, la plenitud de esa realidad que llamamos 'Pentecostés' siempre trasciende el carácter religioso, confesional y encarnado del pentecostalismo. La primera parte de este libro ha ilustrado cómo el símbolo de Pentecostés informa y

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trasciende las interpretaciones bíblicas concretas, doctrinas y prácticas de los pentecostales. Sin embargo, sin Pentecostés, la narrativa que informa la teología pentecostal colapsa y se dispersa entre elementos individuales incapaces de llevar las doctrinas pentecostales más allá de preocupaciones aisladas. El bautismo en el Espíritu, el hablar en lenguas, la sanidad divina y otras preocupaciones dominantes son consecuencias de Pentecostés y, aparte de ese símbolo, representan solo un apéndice de otras narrativas teológicas. La segunda parte de este libro ha sugerido cómo Pentecostés puede funcionar como un símbolo comprensivo para una diversidad de preocupaciones teológicas amplias que participan en la realidad de ese símbolo. Pentecostés como símbolo identifica el derramamiento del Espíritu Santo en términos de experiencias radicales del yo y la comunidad que juntas dan forma a las percepciones pentecostales de la realidad. En cada uno de los capítulos de la segunda parte, y en cada una de las secciones de estos capítulos, he identificado las preguntas centrales y preocupaciones que emergen de Pentecostés como símbolo. Las respuestas resultantes deberían demostrar que una narrativa teológica construida alrededor de Pentecostés puede en verdad articularse. Pentecostés como símbolo identifica el derramamiento del Espíritu Santo en términos de experiencias radicales del yo y la comunidad que juntas dan forma a las percepciones pentecostales de la realidad. En cada uno de los capítulos de la segunda parte, y en cada una de las secciones de estos capítulos, he identificado las preguntas centrales y preocupaciones que emergen de Pentecostés como símbolo. Las respuestas resultantes deberían demostrar que una narrativa teológica construida alrededor de Pentecostés puede en verdad articularse. Pentecostés como símbolo identifica el derramamiento del Espíritu Santo en términos de experiencias radicales del yo y la comunidad que juntas dan forma a las percepciones pentecostales de la realidad. En cada uno de los capítulos de la segunda parte, y en cada una de las secciones de estos capítulos, he identificado las preguntas centrales y preocupaciones que emergen de Pentecostés como símbolo. Las respuestas resultantes

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deberían demostrar que una narrativa teológica construida alrededor de Pentecostés puede en verdad articularse.

2.

Pentecostés como símbolo no es principalmente una

herramienta conceptual, una lente hermenéutica o un evento representativo. Pentecostés no es la señal de la teología pentecostal que apunta a Pentecostés como la realidad más allá del pentecostalismo. En otras palabras, la teología pentecostal no está desconectada de Pentecostés por lo que Pentecostés como símbolo funciona para establecer un vínculo empírico entre el evento y el movimiento. Más bien, la teología pentecostal surge de Pentecostés como el evento histórico y la experiencia tangible del cual el símbolo no es una dimensión adicional sino una expresión existencial. La principal implicación de este énfasis es que la teología pentecostal en el presente nunca puede ser una abstracción de, sino que siempre debe permanecer, una participación en el evento que identifica como 'Pentecostés'. Con la primera parte de este libro he acentuado la naturaleza participativa de la teología pentecostal a través del lenguaje de los verbos. Pentecostés no es solo el nombre del evento identificado con el derramamiento del Espíritu de Dios, sino una participación activa en ese evento. En consecuencia, el hacer teología pentecostal no se puede realizar sin la posibilidad de participar en la recepción del Espíritu. Esta participación en un Pentecostés de nuestro tiempo se basa en la participación del Pentecostés histórico en el derramamiento del Espíritu por parte de Dios, de modo que el Pentecostés como símbolo hoy debe ser un principio perpetuo del evangelio en lugar de un evento singular o multiplicado. Las condiciones

para

participar

en

este

principio

se

narran

teológicamente en términos de las posibilidades de ser salvos, santificados, bautizados en el Espíritu, sanados, y comisionado para la venida del reino de Dios. Estas posibilidades existen no porque las condiciones necesarias para la participación se encuentren entre los pentecostales (en un sentido exclusivo) sino porque los pentecostales son los que participan (en un sentido inclusivo) en la conformación de las condiciones para la posibilidad del evento. Las prácticas de esta

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participación se concentran en el culto en el altar. La participación en Pentecostés significa adoración. La adoración es la referencia general de todos los símbolos pentecostales y, por lo tanto, la motivación subyacente de la teología pentecostal. Estas posibilidades existen no porque las condiciones necesarias para la participación se encuentren entre los pentecostales (en un sentido exclusivo) sino porque los pentecostales son los que participan (en un sentido inclusivo) en la conformación de las condiciones para la posibilidad del evento. Las prácticas de esta participación se concentran en el culto en el altar. La participación en Pentecostés significa adoración. La adoración es la referencia general de todos los símbolos pentecostales y, por lo tanto, la motivación subyacente de la teología pentecostal. Estas posibilidades existen no porque las condiciones necesarias para la participación se encuentren entre los pentecostales (en un sentido exclusivo) sino porque los pentecostales son los que participan (en un sentido inclusivo) en la conformación de las condiciones para la posibilidad del evento. Las prácticas de esta participación se concentran en el culto en el altar. La participación en Pentecostés significa adoración. La adoración es la referencia general de todos los símbolos pentecostales y, por lo tanto, la motivación subyacente de la teología pentecostal.

3. Pentecostés es el símbolo indispensable e insustituible de la teología pentecostal porque apunta a un nuevo nivel de realidad: la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad y el reino venidero son experiencias más allá de nosotros mismos, de otra manera inalcanzables. Como evento, Pentecostés marca una nueva revelación del Espíritu de Dios en el mundo: las lenguas y profecías, los sonidos y las visiones de Pentecostés no se pueden anticipar. Como símbolo, esta nueva revelación confronta a la teología con lo que está más allá de ella y tiene que expresarse de manera que exceda los términos existentes de articulación teológica. La lucha teológica de Pentecostés, visible en los registros bíblicos, se hace eco en el símbolo de Pentecostés: porque lo que sucede en Pentecostés es una nueva revelación, tomando

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Pentecostés como símbolo teológico acepta el enfrentamiento con esta novedad en términos de un encuentro con el Espíritu. Por lo tanto, participar en la teología pentecostal requiere que otros símbolos teológicos (por ejemplo, cruz, resurrección, redención) sean sometidos a la revelación de Pentecostés y transformados por la posibilidad de un nuevo encuentro con Dios. Las teologías católica, ortodoxa oriental y protestante no pueden comprometerse con la teología pentecostal sin ser transformadas fundamentalmente por el desafío de Pentecostés y su llamado al altar de la adoración. Debido a que esta nueva realidad siempre se nos escapa como posibilidad continua, la teología pentecostal no tiene ningún recurso en el triunfalismo. La adoración de Dios es para siempre un llamado de Pentecostés como símbolo que solo puede vivirse en la experiencia perpetua de Pentecostés como evento. Tanto como símbolo como evento, Pentecostés exige una mayor exploración teológica.

4.

La adoración como resultado principal de la teología

pentecostal apunta a las dimensiones existencial, afectiva y espiritual de Pentecostés. Como una realidad completamente nueva más allá de nosotros mismos, Pentecostés nos enfrenta porque revela nuevas dimensiones correspondientes a esa realidad escondida dentro de nuestro propio ser. Para quienes se dedican a la teología pentecostal, esto significa que tomar Pentecostés en serio como símbolo teológico implica tomar en serio la teología como doxología. La interioridad de Pentecostés no puede reducirse a funciones psicológicas o fisiológicas; la efusión del Espíritu produce transformaciones afectivas y espirituales que dan lugar a la participación en la liturgia del culto. Este carácter subjetivo de Pentecostés representa uno de los principales desafíos para comprometerse con la teología pentecostal: Si bien la teología pentecostal puede ser realizada por todos los que aceptan Pentecostés como símbolo de una nueva revelación, permanece incompleta sin la experiencia de Pentecostés dentro de nosotros mismos. Aunque el símbolo de Pentecostés es el derramamiento del Espíritu sobre toda carne, solo aquellos que reciben el Espíritu pueden participar de esa realidad. Sin embargo, es

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precisamente el Pentecostés como símbolo dentro de nosotros lo que evita que la teología pentecostal se convierta en un ejercicio exclusivista y triunfalista. Mientras Pentecostés siga siendo un evento externo que nos confronte desde más allá de nosotros mismos, la teología pentecostal seguirá siendo esquiva. El altar de Pentecostés no es accesible solo aquellos que reciben el Espíritu pueden participar de esa realidad. Sin embargo, es precisamente el Pentecostés como símbolo dentro de nosotros lo que evita que la teología pentecostal se convierta en un ejercicio exclusivista y triunfalista. Mientras Pentecostés siga siendo un evento externo que nos confronte desde más allá de nosotros mismos, la teología pentecostal seguirá siendo esquiva. El altar de Pentecostés no es accesible solo aquellos que reciben el Espíritu pueden participar de esa realidad. Sin embargo, es precisamente el Pentecostés como símbolo dentro de nosotros lo que evita que la teología pentecostal se convierta en un ejercicio exclusivista y triunfalista. Mientras Pentecostés siga siendo un evento externo que nos confronte desde más allá de nosotros mismos, la teología pentecostal seguirá siendo esquiva. El altar de Pentecostés no es accesible a menos que encontremos dentro de nosotros mismos entrar en el camino de la salvación por medio del Espíritu de Cristo. Sólo cuando la posibilidad de Pentecostés nos confronte desde dentro de nuestro propio ser, el Pentecostés como símbolo puede ser la posibilidad existencial de la teología. Por estas razones, Pentecostés no puede ser producido intencionalmente ni inventado por ninguna agenda teológica. A través de Pentecostés nos damos cuenta de nuestra participación en la vida divina de una manera que no es posible a través de otros símbolos.

5.

Pentecostés como símbolo no es una construcción consciente

de la comunidad pentecostal o de los individuos. Aunque las prácticas de Pentecostés se moldean intencionalmente y funcionan como la liturgia de la iglesia, la comunidad se reduce a esperar y demorarse por el derramamiento del Espíritu. El evento puede anticiparse y razonablemente construirse a partir de la revelación

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recibida antes de Pentecostés, sin embargo, estos datos proporcionan solo los medios para recibir y no para crear el evento. Pentecostés nace con la recepción del Espíritu por parte de la iglesia, que se origina en la adoración con el derramamiento del Espíritu. Ese Pentecostés como símbolo no puede producirse intencionalmente, sino que proviene del inesperado patetismo colectivo de la comunidad en la que se manifiesta ('Pentecostés') habla de la importancia del culto como expresión primaria de la experiencia comunitaria ('Pentecostés'). Muchos de los problemas en el desarrollo de la doctrina entre los pentecostales, resaltados a lo largo de este libro, sugieren que surgen de intentos intencionales de (re) crear símbolos teológicos aparte de la liturgia colectiva. Los matices y variaciones en los rituales y prácticas pentecostales forman un paso importante hacia la identificación del alcance y el terreno de la teología pentecostal. Aunque conocer (y practicar) esta liturgia no puede producir el símbolo teológico,

6. Un comentario importante sobre el aspecto anterior es el énfasis en que los símbolos cambian y también pueden dejar de funcionar. Pentecostés como símbolo crea la teología pentecostal y se nutre de la liturgia de la comunidad pentecostal. Sin embargo, los símbolos también expresan el peregrinaje de la comunidad de donde surgieron y, transferidos a otras culturas y comunidades, pueden dejar de hablar con su claridad original o dejar de funcionar cuando ya no dan una respuesta adecuada. Dado que Pentecostés como símbolo no es invención ni posesión exclusiva de la comunidad pentecostal, para toda la iglesia, el descuido histórico y la inaccesibilidad de Pentecostés en algunas tradiciones cristianas habla de la desaparición del símbolo. Donde la salvación, la santificación, el bautismo en el Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero ya no producen respuesta, Pentecostés no puede funcionar como símbolo teológico. Incluso dentro del pentecostalismo, las debilidades, divisiones y debates de la teología pentecostal son testigos de la transformación en curso de los rituales y prácticas tradicionales del grupo donde originalmente encontraron expresión y de su sustitución por otras prácticas no directamente relacionadas o influenciadas por el símbolo. El

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crecimiento mundial sin precedentes del pentecostalismo no debería dar la impresión de que el movimiento pueda permitirse una actitud triunfalista hacia sus propios símbolos. Por estas razones, el presente volumen alerta a la comunidad teológica tanto sobre el símbolo de Pentecostés como sobre la importancia de la comunidad que recibe este símbolo. Como símbolo, Pentecostés no puede funcionar sin una comunidad receptiva. La vida de Pentecostés como símbolo del movimiento pentecostal depende en gran medida de la tradición del símbolo. Los símbolos, sin embargo, no pueden transmitirse como símbolos puros a las generaciones posteriores; la tradición de Pentecostés como símbolo exige la continuidad del evento y el reconocimiento continuo de sus experiencias por parte de la comunidad. Dado que el pentecostalismo es una comunidad global, el evangelio completo elaborado como la narrativa central de la teología pentecostal también debe poder hablar con los pentecostales (y otros) de todo el mundo. Este libro ha proporcionado una narrativa general para la tradición de Pentecostés en la forma del evangelio completo.

La narrativa de la teología pentecostal Uno de los desafíos de proponer con Pentecostés un símbolo innato de la teología pentecostal es si todas las corrientes y conceptos teológicos pentecostales pueden traducirse en (o fuera de) este símbolo. Es posible que las discusiones teológicas continuas no siempre anticipen, usen o incorporen este símbolo de manera explícita en la conversación. Íntimamente relacionada con este desafío está la cuestión de hasta qué punto un símbolo también refleja la teología pentecostal ordinaria en el calles. Por esta razón, he argumentado que un símbolo teológico no puede funcionar sin una narrativa teológica correspondiente. El Pentecostés como la historia de Dios que derrama el Espíritu Santo se cuenta en las Escrituras a través de narraciones, que incluyen profecía, predicación, lenguas y metáforas. La narrativa expande y articula el símbolo. Sin embargo, aunque los pentecostales abrazan a Pentecostés como su símbolo teológico central, la teología pentecostal ha tardado en desarrollar una narrativa teológica correspondiente. He argumentado que el evangelio completo es la narrativa de Pentecostés. Más precisamente, el evangelio completo es una narrativa

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particular relacionada con la recuperación de la revelación bíblica como la historia universal de Dios revelada en Jesucristo: su particularidad radica en la insistencia en que la plenitud del evangelio exige la inclusión de Pentecostés como evento que identifica el eterno derramamiento del Espíritu Santo. La articulación teológica del evangelio completo marca un intento de superar la reducción del evangelio a una narrativa puramente bíblica (sin importar cómo se entienda e interprete) que podría oscurecer las consideraciones de cómo esta narrativa puede funcionar histórica, teológica, litúrgica, cultural y éticamente. . La coherencia de Pentecostés como símbolo de la teología pentecostal tiene sus raíces en la articulación de la narrativa pentecostal. La articulación teológica del evangelio completo marca un intento de superar la reducción del evangelio a una narrativa puramente bíblica (sin importar cómo se entienda e interprete) que podría oscurecer las consideraciones de cómo esta narrativa puede funcionar histórica, teológica, litúrgica, cultural y éticamente. . La coherencia de Pentecostés como símbolo de la teología pentecostal tiene sus raíces en la articulación de la narrativa pentecostal. La articulación teológica del evangelio completo marca un intento de superar la reducción del evangelio a una narrativa puramente bíblica (sin importar cómo se entienda e interprete) que podría oscurecer las consideraciones de cómo esta narrativa puede funcionar histórica, teológica, litúrgica, cultural y éticamente. . La coherencia de Pentecostés como símbolo de la teología pentecostal tiene sus raíces en la articulación de la narrativa pentecostal. Pentecostés funciona como símbolo solo mientras el evangelio completo como narrativa conserve su poder para dirigir a los pentecostales hacia la historia de Dios a la luz de Pentecostés. Aunque el símbolo no deriva de la historia, la teología pentecostal ha sufrido la pobreza de su (s) símbolo (s) principalmente debido a la falta de desarrollo de su narrativa teológica central. Este libro ha propuesto no solo que la teología pentecostal posee una narrativa teológica coherente y comprensiva, sino que esta narrativa abarca la doctrina, la liturgia y la adoración pentecostales. La gramática y la lógica del evangelio completo se han presentado en la primera parte de este volumen a lo largo de la metáfora teológica del altar: el evangelio completo es esencialmente una narración del altar. Esta intuición ha llevado a la descripción de la narrativa pentecostal como atrayendo adoradores a la

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historia de Dios a través de un llamado, demorarse, transformación, liberación y regreso al altar. En el lenguaje de los verbos, el evangelio completo se puede enunciar de manera sucinta: ¡salvado, santificado, bautizado con el Espíritu Santo, sanado y comisionado para el reino! Tomando en serio estas expresiones populares de piedad pentecostal, el evangelio completo habla de las configuraciones subjetivas, afectivas, encarnadas, culturales, espirituales y eclesiales de los pentecostales. imaginación. El trabajo futuro en estas áreas no solo tendrá que aclarar los detalles de la historia pentecostal que se descuidan en este volumen, sino que también deberá proporcionar una dirección para la expansión global de la narrativa pentecostal, que siempre permanece abierta a la plenitud de la revelación de Dios. . El evangelio completo es, en primer lugar, una narrativa teológica orientada hacia la doxología; su propósito es dirigir a la adoración de Dios. Por lo tanto, la teología pentecostal abraza la convicción de que sin una narrativa completa del evangelio, la adoración cristiana a Dios está incompleta. La dirección soteriológica del evangelio completo enfatiza que para los pentecostales la participación en la adoración no es una consecuencia sino un presupuesto para participar en la plenitud de la salvación. La preocupación central del evangelio completo es dirigir nuestra visión y actividades soteriológicas a todas las posibilidades de participar en la redención del mundo creado con la efusión del Espíritu en Pentecostés. Por lo tanto, el lenguaje y el carácter del evangelio completo nunca son exclusivos: salvación, santificación, bautismo del Espíritu, sanidad divina, y el reino venidero son invitaciones a una narrativa soteriológica compartida. El evangelio completo invita a la historia y el testimonio personales, pero también sirve como una historia comunitaria correctiva para los pentecostales, ya que la trama del evangelio completo es global, diversa e inclusiva. La segunda parte de este volumen ha expandido esta historia hacia extensiones cosmológicas, antropológicas, socioculturales, eclesiales y doxológicas de la narrativa original. Los contornos de esta narrativa ampliada deberán rellenarse con los colores de una sólida investigación teológica sin perder de vista los motivos centrales de la historia pentecostal y, sin embargo, con una visión para superar cualquier estrechez sectaria que convertiría a

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Pentecostés en sí mismo como el centro exclusivo del evangelio. Si los temas identificados en este volumen dan lugar a un evangelio distintivo y relevante, luego Pentecostés como símbolo permite e invita a la apertura a diferentes contextos, dialectos locales y globales. No obstante, estas variaciones de la historia pentecostal no deben restarle sino agregar a su hospitalidad como un evangelio 'completo'.

La designación de la historia pentecostal como 'evangelio' apunta a una función y autoridad particular de la narrativa. Como evangelio, la historia de Pentecostés habla de la narrativa histórica de la iglesia cristiana. Como narración histórica, el evangelio completo es un relato del evangelio cristiano a través de la perspectiva de Pentecostés. En pocas palabras, la principal contribución del evangelio completo es su insistencia en Pentecostés como lente para contar el evangelio de Jesucristo. Que el lleno El evangelio da prominencia a las experiencias del Espíritu Santo y, en consecuencia, debe ser objeto de una búsqueda teológica adicional para comprender la plenitud del testimonio pentecostal. Por lo menos, la designación como evangelio indica que la teología pentecostal busca más que narrativa y narración de historias. Si bien Pentecostés como símbolo ya participa de la realidad que identifica como la lente para leer el evangelio de Cristo, la preocupación del evangelio completo es contar la historia de esa participación para permitir nuestra propia participación en el evento. Pentecostés, con su diversidad de lenguas, el desconcierto de la comunidad y las manifestaciones desenfrenadas del Espíritu, resiste la distorsión de la revelación al enfocarse abiertamente en una sola perspectiva o agenda. Como evangelio la historia pentecostal sigue siendo un testimonio inequívoco de la actividad redentora de Dios en Jesucristo. Sin embargo, la importancia de Pentecostés es precisamente que pone a disposición la posibilidad universal de participar en el evangelio de Cristo a través de muchas entradas a una vida en el Espíritu. Los pentecostales narran el mundo a través de la participación, celebración y prácticas que hablan de las posibilidades de redención abiertas con Pentecostés. El evangelio pleno es en este sentido una forma de vivir la vida cristiana que exige nuestro enfrentamiento con la plenitud de la revelación de Dios. El símbolo y la narrativa no son en sí mismos los medios para participar en esta plenitud. Más bien, la teología pentecostal insiste en

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que la única forma de participar en la plenitud del evangelio es viviéndolo. En la práctica, el evangelio completo no es simplemente una historia, sino una liturgia.

La liturgia pentecostal La principal conclusión de este libro es que la teología pentecostal representa una tradición litúrgica orientada alrededor del altar. El evangelio completo forma la narrativa de una liturgia pentecostal que hace posible la participación en Pentecostés como símbolo del derramamiento del Espíritu Santo. Que la teología pentecostal sea, por tanto, teología litúrgica es fundamental para su reconocimiento e integración en otras tradiciones teológicas. La negación persistente y duradera de que el pentecostalismo es una tradición litúrgica, y la consiguiente falta de atención al desarrollo e interpretación de estas cualidades litúrgicas, es en gran parte responsable del lento desarrollo y el compromiso ecuménico tardío con la teología pentecostal. El mayor desarrollo de la teología pentecostal, sistemática y contextualmente, práctica y metodológicamente, depende de una

comprensión

más

profunda

de

las

cualidades

litúrgicas

del

pentecostalismo como tradición religioso-cultural. El 'ordinario' de la liturgia pentecostal, por así decirlo, está formado por el llamado al altar y el rito de respuesta: el llamado al altar, la demora en el altar, la transformación en el altar, la liberación del altar y el regreso. al altar. La primera parte de este volumen integró estos elementos de la liturgia del altar en una hermenéutica programática del altar de la teología pentecostal encarnada a través de los motivos centrales del evangelio completo: la salvación como praxis, la santificación como ritual, el bautismo del Espíritu como sacramento, la sanidad divina como signo. y maravilla, y el reino venidero como misión de la iglesia. La sorprendente comprensión que se desprende de estas caracterizaciones de los elementos centrales de la teología pentecostal es que se podría ofrecer apoyo desde una amplia gama de rituales, prácticas y creencias pentecostales. Este amplio apoyo sugiere que el altar en el centro de la liturgia pentecostal proporciona una unidad temática subyacente para estudiar, interpretar y ordenar las prácticas, rituales y

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sacramentos pentecostales, y otras formas de experiencias encarnadas narradas por el evangelio completo y dirigidas a la participación en Pentecostés. Al mismo tiempo, aunque puede verse como una metáfora hermenéutica, el altar sigue siendo en el centro una praxis doxológica. Por tanto, el estudio de la teología pentecostal como tarea litúrgica debe someterse a la comprensión de las complejidades del culto pentecostal. Una fenomenología del altar pentecostal, como la he intentado a lo largo de este volumen, exige una mayor investigación y atención a los matices y discrepancias con el relato homogéneo que aquí se da en aras de ofrecer una propuesta programática. En última instancia, la teología pentecostal debe poder dar una descripción completa de la doxología pentecostal. el altar sigue siendo en el centro una praxis doxológica. Por tanto, el estudio de la teología pentecostal como tarea litúrgica debe someterse a la comprensión de las complejidades del culto pentecostal. Una fenomenología del altar pentecostal, como la he intentado a lo largo de este volumen, exige una mayor investigación y atención a los matices y discrepancias con el relato homogéneo que aquí se da en aras de ofrecer una propuesta programática. En última instancia, la teología pentecostal debe poder dar una descripción completa de la doxología pentecostal. el altar sigue siendo en el centro una praxis doxológica. Por tanto, el estudio de la teología pentecostal como tarea litúrgica debe someterse a la comprensión de las complejidades del culto pentecostal. Una fenomenología del altar pentecostal, como la he intentado a lo largo de este volumen, exige una mayor investigación y atención a los matices y discrepancias con el relato homogéneo que aquí se da en aras de ofrecer una propuesta programática. En última instancia, la teología pentecostal debe poder dar una descripción completa de la doxología pentecostal. exige una mayor investigación y atención a los matices y discrepancias con el relato homogéneo que aquí se da en aras de ofrecer una propuesta programática. En última instancia, la teología pentecostal debe poder dar una descripción completa de la doxología pentecostal. exige una mayor investigación y atención a los matices y discrepancias con el relato homogéneo que aquí se da en aras de ofrecer una propuesta programática. En última instancia, la teología pentecostal debe poder dar una descripción completa de la doxología pentecostal.

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La segunda parte de este libro amplió la propuesta de una liturgia del altar hacia una metáfora teológica que configura la cosmología pentecostal, la antropología teológica y sociocultural, la eclesiología y la doxología. En los términos de esta metáfora, la creación aparece como el altar cósmico de redención, santificación, empoderamiento, transformación y misión escatológica. La humanidad es creada para encarnar la imagen de Dios a la creación a través de la recepción del Espíritu Santo. Y con esta recepción, el dominio de Cristo se extiende a las ciudades y plazas públicas para permitir una redención cosmopolita a medida que los altares de la iglesia se convierten en los altares del mundo. Las marcas de la iglesia retratan el altar como el principal lugar de encuentro para el enfrentamiento con el bien y el mal, Dios y Satanás, lo divino y lo demoníaco, lo viejo y la nueva creación. En el corazón de la liturgia de la iglesia, el altar llama al mundo a Dios. Solo en la adoración la iglesia existe plenamente como ella misma, y Dios se manifiesta como salvador, santificador, bautizador, sanador y rey. El libro termina con un retorno de la liturgia al símbolo de Pentecostés. No todo el culto es liturgia incorporada; el evangelio completo siempre trasciende la materialidad de la teología pentecostal hacia la perspectiva de un encuentro inmediato con Dios. Pentecostés como símbolo de este encuentro sigue siendo siempre una posibilidad que no se puede prescribir plenamente en las actividades litúrgicas. La alegría de la teología pentecostal indicada al comienzo de este libro ha recibido nuevos contornos en todas partes: lo que juegan los pentecostales es Pentecostés, su lógica es la del evangelio completo y su campo de juego es la liturgia pentecostal. El carácter lúdico de la teología pentecostal aún no se ha convertido en objeto de un análisis teológico sostenido. A lo mínimo, mi articulación del carácter de la teología pentecostal como juego debería ayudar a rechazar este volumen como una propuesta programática estricta para hacer teología pentecostal. La intención de este libro no es una estructura quíntuple inflexible y un orden de la doctrina, sino más bien el anhelo de escapar de este orden a través de la adoración como la oportunidad constante de romper las limitaciones del patetismo, las creencias y las prácticas. Puesto en esta perspectiva, el evangelio completo identifica el anhelo de Dios de que la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu,

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la sanidad divina y el reino venidero se conviertan en el anhelo de la creación por el bien de su redención eterna. El camino hacia la realización de este anhelo está marcado por Pentecostés como el símbolo de la peregrinación eterna en el Espíritu de Cristo hacia la plenitud de la comunión con Dios. La intención de este libro no es una estructura quíntuple inflexible y un orden de doctrina, sino más bien el anhelo de escapar de este orden a través de la adoración como la oportunidad constante de romper las limitaciones del patetismo, las creencias y las prácticas. Puesto en esta perspectiva, el evangelio completo identifica el anhelo de Dios de que la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero se conviertan en el anhelo de la creación por el bien de su redención eterna. El camino hacia la realización de este anhelo está marcado por Pentecostés como el símbolo de la peregrinación eterna en el Espíritu de Cristo hacia la plenitud de la comunión con Dios. La intención de este libro no es una estructura quíntuple inflexible y un orden de la doctrina, sino más bien el anhelo de escapar de este orden a través de la adoración como la oportunidad constante de romper las limitaciones del patetismo, las creencias y las prácticas. Puesto en esta perspectiva, el evangelio completo identifica el anhelo de Dios de que la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero se conviertan en el anhelo de la creación por el bien de su redención eterna. El camino hacia la realización de este anhelo está marcado por Pentecostés como el símbolo de la peregrinación eterna en el Espíritu de Cristo hacia la plenitud de la comunión con Dios. creencias y prácticas. Puesto en esta perspectiva, el evangelio completo identifica el anhelo de Dios de que la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero se conviertan en el anhelo de la creación por el bien de su redención eterna. El camino hacia la realización de este anhelo está marcado por Pentecostés como el símbolo de la peregrinación eterna en el Espíritu de Cristo hacia la plenitud de la comunión con Dios. creencias y prácticas. Puesto en esta perspectiva, el evangelio completo identifica el anhelo de Dios de que la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero se conviertan en el anhelo de la creación por el bien de su redención eterna. El camino hacia la realización de este anhelo está marcado

@JonnTowers

por Pentecostés como el símbolo de la peregrinación eterna en el Espíritu de Cristo hacia la plenitud de la comunión con Dios. *******

Pentecostés simboliza el patetismo del movimiento pentecostal, el evangelio completo narra las creencias pentecostales y la liturgia pentecostal mantiene unida la variedad de tradiciones, rituales y prácticas de la comunidad pentecostal. Cada elemento de esta tríada de patetismo, creencia y praxis se cruza mutuamente y condiciona al otro para crear a través del símbolo, la narrativa y la liturgia lo que en este libro se etiqueta como "teología pentecostal". Este tipo de teología pentecostal no es un sistema cerrado en sí mismo, ningún movimiento circular satisfecho con sus fuentes que se cruzan. Más bien, cada elemento que contribuye al todo es un camino hacia la adoración de Dios. Ortopatía, ortodoxia y ortopraxia, cuando están en sintonía con el Espíritu, son elementos de la doxología y, por lo tanto, el propósito último de la teología. La teología pentecostal nos llama al altar donde la salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero nunca son fines en sí mismos, sino caminos hacia la experiencia plena de la presencia de Dios. La adoración es el comienzo y el final de Pentecostés, el evangelio completo y la liturgia pentecostal. Y, sin embargo, debemos tener cuidado de no interpretar la adoración como el "fin" de la teología pentecostal. Hablando principalmente, el objetivo de la teología pentecostal es un Pentecostés eterno. La doxología no tiene fin, pero es un eterno retorno al patetismo, creencias y prácticas que nutren nuestra adoración a Dios. El fin de la teología pentecostal es, por tanto, el mismo que su comienzo: Pentecostés como vivir la plenitud del evangelio.

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Índice

afectos 5, 7, 9, 14, 17-18, 24-7, 28, 30,

33 , 54, 86, 88, 90, 93, 95, 103, 110, 134 , 144 , 149 , 166, 180, 183–4, 187, 221, 237, 247, 258, 272, 275, 286, 289 ver también agencia de

268, 269 antropología 5, 9 , 10 , 41 , 45 , 47 , 52 , 54,

72 , 119–21, 155–6, 162, 164, 166, 167, 169, 173–4, 175–94, 196–7, 199 , 203, 213-14, 216, 255, 266, 269, 278, 281,

espiritualidad

292 ver también agencia, apocalipticismo

adivinar 10, 59 , 73 , 85 , 122 , 124 -5, 156,

humano 131-3, 136-51, 156, 167, 171–2, 193, 221–4, 249, 251–2, 277–

166, 173, 175, 194, 241 humano 10, 54 , 124 , 166 , 170, 173–4, 176, 190-3, 203, 204, 219, 241, 263 ver también

8 ver también escatología

apostolicidad 95, 114, 124, 133–4, 137 , 143 -

antropología altar 5-10, 31-2, 37 , 40 - 5 , 47, 49, 51, 55-57,

59 - 66 , 69 - 72 , 79 , 83–5, 87, 89–90, 101-3, 105, 107-15, 120, 126, 132-3, 136, 138, 151 , 155 - 6 , 174 , 176 , 181 , 184–5, 199, 205–7, 209–10, 212–13 ,

215 , 217 - 24 , 225, 227, 235–7, 243–4, 246, 255–64, 267, 271–3, 280–2, 285– 6, 289, 291–4 véase también metáfora

llamado al altar y respuesta 9, 10, 31, 34, 37, 40,

42 -4, 47, 49 , 55 , 56 , 59 - 62 , 69, 84, 95, 104, 132, 151, 182, 201, 215, 217, 229, 232, 234 , 246 , 282,

286 , 289 , 292

ver también ritual

hermenéutica del altar 9, 16, 23, 31, 101, 104, 125, 126 , 132 , 13 5, 141 , 142, 147, 149, 155, 156, 225, 233, 251, 256–8, 261, 264, 287, 292 unción 48, 52, 54 , 55 - 7 , 65 , 87, 88, 90, 98, 113 - 14 , 117 , 126 , 136, 171, 220–4,

225 - 31 , 235 - 9 , 242, 244–8, 253,

4 , 225 , 227, 231, 233, 237–8, 242–3,

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248–50, 253, 282 véase también iglesia, marcas

199 , 202 , 205 , 207 , 209 , 211 , 213 ,

de la

ascensión 38, 60, 100, 180, 194–5, 249, 251, 260, 266, 268, 274

216 , 218 , 220 - 4 , 255– 6 , 258 - 60 , 262 –3,

expiación 48–9, 52, 116–7, 119, 121,

265–70, 272–80, 283, 284, 289–92

130, 179, 189, 191, 273, 278 ver también

ver también Dios, doctrina de; Iglesia de

Cristología; cruzar; soteriología

Jesucristo 5, 9,

10 , 20 , 26 , 27 , 40 –3, 52–7, 61,

Babel 139, 212-13, 215 62, 67, 72–80, 92, 94, 95, 99–105, 109–

bautismo ver bautismo del Espíritu; bautismo en agua en el Espíritu ver

10, 112–14, 116, 120, 121, 125, 129–51,

bautismo en Espíritu

155, 161–3, 166–8, 170, 204–7, 209,

de Jesús 54, 98–101

210, 211, 213, 217, 218, 220–4, 225–54, 256–7, 260, 262–4, 270, 272, 276, 281,

nacido de nuevo ver

284, 287, 288, 290, 292, 293 ver también

nuevo nacimiento eclesiología catolicidad 227, 231-3, 237-8, 242, 243, 248, 253

90, 99, 122, 147, 164, 165, 185, 196,

ver también la iglesia, marcas de la cesacionismo 122 , 124 - 6 , 231 ver también

223, 224, 227, 231–2, 234, 237–8,

dones espirituales charismata ve los dones espirituales; ver también

iglesia, marcas de la Cristología 15, 19, 21 , 22, 25–7, 33, 37–40,

43 - 9 , 51 - 8 , 59 - 60 , 62 , 64 - 80 , 84 , 85 , 87 , 90 , 92 , 99, 100 - 2 , 104 , 105 , 109 12 , 114 - 19 , 121 , 126 , 130 , 131 , 133- 7 , 139- 45 , 147 , 149 , 150, 157 , 159 ,

160 , 163 , 165-7, 169 - 70 , 173 , 175 , 176 , 179 , 180 , 182 , 184 , 186 , 187 , 189 , 191 -7,

marcas de los 10, 14, 44, 45, 79, 84, 85,

@JonnTowers

242, 245, 248–53, 266, 267, 271, 276, 285, 289, 292 ver también apostolocidad ; catolicidad; santidad; unidad civilization 201 , 204 , 207, 208 ver también bien común; cultura; Comisión de sociedad, Gran 60, 135, 150, 175, 223, 246, 285, 289 bien común 10, 200, 211–16, 220, 223,

cruz 15, 39, 43, 46, 52, 75, 87, 118, 179, 236, 259, 266, 268, 273–5, 279, 286 ver también expiación; Cristología; soteriología; sufrimiento cultura 2, 3, 9, 23, 30, 47, 49, 77, 79, 95, 107, 109, 119, 161, 170, 174, 188, 190, 199– 203, 205–12, 214–20, 222–4, 227, 233, 235, 237, 255, 289, 292 Véase también sociedad

224, 232, 239 ver también sociedad; bienestar

comunidad 14, 19, 20, 22, 23, 25, 42, 43, 47, 50, 53, 61, 62, 65, 72, 78, 80, 91, 96,

99 , 102 - 5 , 119 - 21 , 129, 130 , 134 - 5 , 143, 146- 8 , 162 , 167 , 170, 174, 179, 185, 187, 193, 197, 204, 218-20, 223, 225–8, 232, 234, 236–44, 246–52, 257–8, 263, 283, 284, 287, 288, 290, 291, 293 ver también eclesiología; sociedad

consagración 72, 78, 207, 209, 210 ver también santificación conversión 44–50, 54–6, 59, 63, 68–72,

74 –6, 80, 84, 87, 92–4, 97–8, 103, 108, 111, 125, 132, 143, 189, 202, 206–9, 218, 264 ver también soteriología

cosmología 9, 126, 128, 155, 156, 158–67, 169–74, 182, 190, 195, 201, 202, 207, 260, 292 ver también creación; pneumatología; espíritu; cosmovisión liberación cosmopolita 201–6 véase también

liberación creación 2, 5, 7, 9, 29, 41, 48, 49, 52, 55, 56, 58, 60, 72, 103–5, 116, 117, 119, 121, 123–8, 130, 132, 135, 139, 140, 143, 150, 155–74, 176–9, 181–3, 186, 188– 92, 194, 195, 197, 199, 201, 203, 206, 211, 218, 229, 232, 248–53, 255–9, 262, 264–70, 272, 274–6, 278–81, 292, 293 ver también cosmología credo 227, 228, 231, 250 ver también tradición

crisis 13, 43, 69, 70, 72, 92

muerte 43, 44, 46, 51, 70, 75, 108, 110, 112, 115-18, 121, 126, 128, 129, 139, 146,

@JonnTowers

292, 293 ver también ecología de la

179, 180, 189, 191, 192, 194, 195, 201,

iglesia ver medio ambiente

220, 221, 263, 266, 268, 272, 274, 275,

ecumenismo 3, 5–7, 9, 83–4, 93, 96–7, 108,

288 véase también sufrimiento

132 , 141 , 226 - 7 , 231 , 237, 291 ver también

liberación 50, 56, 64, 65, 80, 108, 118, 128, 137, 143, 160, 167, 201–6, 207–8,

eclesiología; unidad igualitarismo 228, 243–9, 250–2 ver también iglesia, marcas del; discapacidad; eclesiología; género;

211, 252 demonios 64, 116, 118, 121, 125, 128, 160, 165 , 168 , 169, 202–6, 293 véase también

realización 8, 14, 27, 29, 30–3, 40, 44, 47,

pneumatología; espíritu discapacidad 128–9, 179–80, 189, 191, 219, 247 véase también dispensacionalismo de sanidad divina 92, 139–43, 147–50, 171-2, 195, 250 ver también escatología

sanidad divina 6, 21, 24, 27, 33, 34, 37, 42, 45- 9 , 59 , 65 , 67 , 80 , 107-30, 131-3, 135–6, 143, 145, 149, 151, 155–6, 160, 167–71, 172–6, 188–93, 194–5, 199– 200, 206, 216–20, 222–4, 227, 243–9, 252, 256, 259, 261, 271–6, 277, 279, 281, 283–5, 288–90, 292–4 doctrina 7–15, 17–33, 46, 49, 59, 60, 67–8, 70–71, 73, 79, 83–4, 91, 93, 95, 97, 100, 108, 115–16, 121–3, 127–8, 132–3, 138–9, 141, 145–9, 155–7, 168, 182, 211, 221, 238, 255–9, 262, 264, 267, 270, 276–7, 279, 281–4, 287, 289, 293 ver también prolegómenos

doxología 3, 10, 26, 30, 31, 162, 174, 255–9, 261, 263, 269, 282, 286, 290, 292, 294 ver también adoración

eclesiología 5, 9, 10, 20, 26–7, 40–3, 52–7, 61-2, 67, 72 -8, 80, 92, 94-5, 99-105, 109, 110, 112- 14 , 116 , 120 - 1 , 125, 129–32, 134 –41, 143– 51,

carrera

155 , 161 - 3 ,

166-8, 170, 174, 204 - 7 , 209 - 11 , 213, 217, 218, 220–53, 255–7, 260, 262–4, 270, 272, 276 , 281 , 284 , 287 , 288 , 290 ,

52, 56, 62, 65–6, 71, 74, 78, 80, 86, 88, 112, 115–16, 119, 130, 161, 163–4, 175–6, 179–84, 185–8, 189–92, 195–7,

@JonnTowers

199, 202, 204–7, 209, 213 , 216 , 219, 222, 224, 229–30, 236–7, 239–41,

48, 51–2, 55–

6 , 59 , 72, 73, 80, 87, 103–

4, 115–17, 119, 121, 125–8, 130–51,

246–50, 253, 260, 284, 289, 292, 293

155–6, 162, 164, 167, 169, 171–6, 179,

ver también liturgia; materialidad;

189, 193–7, 200, 205–6, 220, 221–4,

emergencia ritual , teoría de 3, 47, 122, 170, 173,

226–7, 236–7, 241, 249–53, 256–7,

189, 193–5, 216 ver también cosmología;

274 - 80 , 285 , 288 , 289–90, 292–4

evolución, teoría de;

ver también apocalipticismo ; reino de Dios;

Cienciasempoderamiento 4, 17, 38, 39, 47, 48 ,

teleología ética 56, 63 , 71 , 78 , 80, 120 , 141 , 148 -

50 , 53 , 56, 60, 65, 69–72, 84, 87, 91–9, 102–4,

107 , 110 , 112 - 14 , 116-18, 120-1, 123, 125, 129, 134–7, 143–4, 148, 150, 156, 163–8, 170, 174, 180, 184–5, 188, 190–2, 196, 204–7, 211, 214, 218, 220, 238–43, 244, 248, 263, 270–2, 279, 289, 292 ver también agencia; poder; Bautismo espiritual encuentro 1, 4, 7, 8, 13, 15, 18-20, 23-30, 33–4, 41, 43–7, 49, 51, 55–7, 60, 62, 65, 73, 83–5, 87, 89, 101–3, 111, 115, 117, 132, 136–7, 140, 143, 150, 158–59, 161, 184, 186–7, 193–4, 199, 202, 208, 210, 213–14, 219–20, 232, 241–3, 255– 60, 262, 264, 265, 267–8, 272, 278, 282–3, 286, 293 véase también experiencia;liturgia; ritual sacramental 84, 101–2, 104, 164, 166, 185 entorno 5, 10, 32, 43, 50, 61, 63, 77,

114 - 15 , 120 - 1 , 136 , 138, 162–3, 168– 71, 176, 185, 209, 211, 218-20, 232, 236 ver también naturaleza

epistemología 24, 25, 55, 137, 172, 223, 260 ver también la razón; escatología de la cosmovisión 4, 6, 21, 24, 27, 29, 34, 41, 45,

50, 162, 177, 180, 189 , 196 -7, 204, 206–8, 213, 221, 223, 232, 278 véase también

santidad; santificación evangelización 57, 72, 138, 143, 146–8, 156, 223, 244 ver también misión

mal 111, 126, 129, 149, 158, 160, 165–6, 169, 189, 201–3, 206, 210, 234, 275, 293

@JonnTowers

evolución, teoría de 156, 193 ver también

género 71, 109, 179, 187, 219, 236, 244

cosmología; Ciencias

ver también igualitarismo

exorcismo 64, 108, 118, 135, 137, 143, 171,

glorificación 26, 37, 52, 71, 72, 76, 79, 125,

203, 204, 216 ver también liberación;

194- 7 , 247 , 252 , 268 , 278 , 280 ver también

demonios espíritu

escatología; reino de Dios gloria 53,

experiencia 2, 4–10, 12–17, 18–20, 21–34,

118, 131, 161, 210, 256, 261, 274–5, 280, 282 ver también

38–9, 43–5, 47–51, 54–6, 59–61, 63–72, 76–7, 80, 83–5, 87–102, 104,

doxología; encuentro; escatología;

107–9, 112–13, 115–20, 126–9, 131–

reino de Dios glosolalia 12, 19, 39, 42, 64, 65, 87–90,

7, 140, 142–3, 149–51, 156, 158, 160–

95–7, 101–2, 104, 110, 135–7, 143, 187, 1, 169–70, 184–6, 192–3, 195, 206,

210, 212–16, 237, 241–2, 251, 283–5,

215 , 223 , 228 - 9 , 238 - 40 , 255 66, 270–3, 276–8, 280, 282–8, 291, 292, 294 ver también altar; epistemología; materialidad

fe 2, 40, 42, 46–7, 52, 57, 68, 74–6, 87, 96, 109-14, 116, 119-20, 123, 126, 129, 133, 143–4, 220, 228, 238, 243, 245–7 vocalización de 109-11, 220 Otoño 51-2, 116, 125, 139, 160, 165, 176, 182, 190, 214 véase también pecado

obra terminada 46, 70–1 ver también Cristología Lavado de pies 63, 65–7, 74, 77–78, 113, 196, 220 ver también ritual; sacramento

evangelio completo 1, 5–10, 15, 20, 21–4, 25–7, 29–

30 , 32 - 4 , 37–9, 43–52, 57, 59, 68, 72, 81, 83- 5 , 87 - 8 , 92 - 5 , 99 - 100 , 102 -3, 107–8, 115–16, 118, 122, 128, 131–3, 135–7, 142, 145, 148–51, 155–7, 161, 163, 169, 171–2, 175–7, 181, 185, 189, 193–4, 199–200, 205–7, 211, 216–18,

221 , 223 - 4 , 226 - 8 , 231–4, 236–8, 243 - 4 , 246–7, 249, 255–9, 261, 264, 267–9, 271–3, 277, 280–5, 288–94 ver también narrativa; historia

289, 291 véase también xenolalia

@JonnTowers

103, 157, 201, 228, 233–8, 236–45, Dios, doctrina de 4, 5, 7–10, 12–15, 18–31, 33, 34, 39–59, 61–70, 72, 74–80, 83,

248–50, 252, 290 ver también iglesia, marcas de la la humanidad ver antropología

84, 86–8, 90, 93, 95–6, 99–101, 103–4,

imago Dei 52, 175–82, 185–93, 196, 199, 214, 224, 256, 282, 292 ver también

108–10, 112–13, 116–38, 141–51, 155– 67, 170–97, 199, 202, 204–6, 209–24, 226–8, 230, 232, 234–7, 239–49, 251– 3, 255–81 ver también Cristología; Jesucristo; Pentecostalismo unicitario; pneumatología; Espíritu-cristología; Trinidad gracia 29, 45–7, 49, 50, 53, 59, 67–71, 73–5, 77–8, 80, 93, 96, 98–100, 104, 116, 128, 139, 145, 165, 183, 238, 239, 260, 264

curación ver curación divina hermenéutica 16, 22, 23, 24, 32, 38, 39, 48, 68, 69, 71, 80, 93, 95–8, 104, 109, 114, 125–6, 132–3, 135, 137, 139–40, 142, 147–50, 156, 164, 178, 215, 250–1, 256–7, 260, 262, 276, 283–4, 287 ver también hermenéutica del altar; epistemología; Sagrada Escritura santidad 42, 57, 59, 62, 67–73, 75–6, 80, 92, 95, 103, 182, 210, 220, 227, 231–9, 242, 248, 252–3, 261, 263–7 ver también

iglesia, marcas de la; santificación Espíritu Santo 4, 12, 14–15, 17–20, 22, 25–8, 32, 38–41, 43–4, 48–50, 52–7, 60–2, 64–5, 67–9, 71–6, 79–81, 83–98, 100– 3, 107, 117–19, 121, 125–7, 131, 133–6, 140–1, 143–4, 149, 151, 156, 159–66, 172–4, 176, 180, 183–6, 188, 190–1, 194–5, 197, 205, 207, 211, 217, 221, 223–4, 225–6, 229–30, 233–6, 239, 244, 245, 247, 250, 253, 255–6, 258– 60, 262-9, 271-2, 274-9, 283-4, 289, 291-2, véanse también hospitalidad de neumología 6, 8, 9, 10, 34, 45, 55-7, 60, 86,

antropología inmanencia 20, 127, 189, 260–6, 268, 270– 8 ver también kénosis; trascendencia impasibilidad 272, 274–5 Véase también Dios,

doctrina de

@JonnTowers

Encarnación 52, 54, 159, 165, 174, 180, 194, 229, 230, 260, 266, 275, 278 ver también

Cristología; Evidencia inicial de cristología espiritual 91, 94–7, 104 véase también Espíritu bautismo; intensificación de la glosolalia, del Espíritu 86, 113, 137, 149, 164, 186, 269–71, 277–8, 280 ver también cosmología; Dios, doctrina de intercesión 110, 137 ver también oración;

orando

Jesucristo 15, 19, 21, 22, 25–7, 33, 37–40, 43–9, 51–60, 62, 64–80, 84–5, 87, 90, 92, 99–102, 104–5, 109–12, 114, 116–19, 121, 126, 130–1, 133–7, 139– 47, 149–50, 157, 159–60, 163, 165–7, 169–70, 173, 175–6, 179–80, 182–4, 186–7, 189, 191–7, 199, 202, 205, 207, 209, 211, 213, 216, 218, 220–4, 226– 42, 244–53, 255–6, 258–60, 262–3, 265–70, 272–80, 283–4, 289–92 ver también Cristología; Dios, doctrina de; Espíritu-cristología justicia 10, 138, 168, 170, 189, 199, 218, 223 ver también iglesia; igualitarismo; plaza publica; sociedad; bienestar justificación 10, 47, 49, 60, 67–8, 70, 73–8, 80, 102, 228, 250, 267 ver también ordo salutis ; soteriología kénosis 56, 159, 170, 191–2, 264–72, 275– 9 ver también Cristología; cosmología; neumatología reino de Dios 4, 6, 21, 24, 27, 29, 34, 41, 45, 55, 59, 80, 87, 103–4, 116, 119, 125, 130–4, 136–7, 140–51, 155–6, 164, 167, 171–5, 193–7, 200, 205–6, 220–4, 226–7, 236–7, 241, 249–53, 256–7, 276–80, 285, 288–90, 292–4 ver también

escatología

idioma 2, 3, 12, 25, 33, 48, 52–3, 64–5, 69, 95–6, 100, 102, 127, 137, 163, 186, 214, 218, 237, 258–9, 270, 274, 282, 285, 289, 290 ver también doctrina; xenolalia Latter Rain 133, 134, 143 ver también

apocalipticismo imposición de manos 89, 90, 97, 102, 103, 112-14, 126, 220 ver también ritual

@JonnTowers

liturgia 31, 32, 40, 41, 53, 55, 64, 66, 70, 77– 78, 89, 96, 98–100, 146, 150, 204–6, 220, 241, 249, 252–3, 259, 281–3, 286– 7, 289, 291–3 ver también ritual; sacramento

cosmología; creación; ambiente; sobrenaturalismo nuevo nacimiento 15, 44–7, 49, 50, 74, 156, 183, 186, 215, 225, 230, 231, 233, 243, 249, 250 ver también ordo salutis ;

marcas de la iglesia ver iglesia, marcas de

regeneración; soteriología

materialidad 8, 30, 48, 50, 89, 114, 118-19, 127–8, 160–1, 172, 174, 189, 201, 202, 216, 219, 222, 293 ver también encarnación; ritual; soteriología metáfora 5, 7, 8, 13, 37, 40, 41, 45, 57, 59, 83, 84, 93, 103, 107, 109, 118, 132, 134, 135, 164, 166, 181, 184, 186, 224, 255, 256, 267, 268, 270, 279, 289, 292 ver también altar metafísica 20, 122, 123, 125, 126, 159, 161, 174, 176–7, 189, 190, 202 ver también ontología milenialismo 140-2, 144 ver también apocalipticismo ; dispensacionalismo; escatología milagros 4, 40, 107, 108, 122–5, 127, 129, 133, 136, 142-3, 151, 166, 167, 188,

Pentecostalismo unitario 46, 56, 70, 159, 253, 258, 263, 264, 269 unidad, de la iglesia 225, 228, 231, 232, 236, 237, 239–43, 245, 248, 252 ver también iglesia, marcas del; eclesiología; ecumenismo ontología 73, 77, 79, 148, 159, 161, 164–6, 173, 175, 177, 181, 185–7, 190, 202, 203, 207, 256, 258, 260, 262, 267 ver también metafísica ordo salutis 45, 70, 72, 74, 77, 79, 93 ver también soteriología derramamiento ( del Espíritu Santo ) 12, 13, 27, 39, 40–1, 43–4, 49, 52–3, 61, 68–9, 80, 85, 88–9, 98, 100–1, 105, 109, 121, 126–7, 131, 133, 135–7, 141, 143–4,

217, 222 ver también cesacionismo ; señales y maravillas; dones espirituales misión 52, 72, 92, 94–5, 121–2, 132, 134–

149–51, 161–5, 170, 173, 179–80, 185– 7, 189, 192, 194–5, 202, 211–12, 218– 24, 225, 229–32, 235–6, 238–41, 244,

8, 142–4, 145–51, 156, 159, 168–70,

247, 249–53, 256, 259–60, 262–3, 266–

173–4, 176, 207–8, 211, 224, 230–1,

9, 272, 274, 276–80, 283–91 ver también

233–9, 241–4, 247–51, 265–9, 272, 292

Pentecostés, como símbolo; Pentecostés, día

ver también eclesiología; evangelización;

de; Pentecostés, trama de; neumatología

Gran comisión movimiento 225–9, 236, 246, 248, 249, 251,

participación 3, 9, 14, 17, 19, 25, 29, 30,

252, 255, 260, 262, 264, 265, 267, 269,

33, 34, 37, 40–4, 47, 49, 52–7, 61–2,

278, 281, 282, 285, 288, 293 ver también

64, 67, 74–7, 79–80, 85, 90, 101, 104,

eclesiología

110-11, 120-1, 126-7, 130, 144, 147-9, 159–61, 163–6, 173–4, 180–4, 187,

narración 1, 4–10, 14–15, 17–27, 30–4,

201, 207-10, 222, 224, 228-30, 233,

37–40, 43–4, 46, 51–2, 54, 59–61, 69,

235, 237, 239–41, 252, 257–63, 265,

73–4, 83–5, 88, 107, 109, 112, 132–3,

267, 269, 272–5, 277–8, 280, 283–7,

135, 144, 155, 157, 158, 160, 163,

290-2 ver también eclesiología

171, 175, 185, 199, 200, 211, 214-15, 217, 221, 238, 255–9, 261–2, 268,

Pentecostés como símbolo 1–6, 8–22, 24–8, 31, 33–4,

272, 281-4, 288-91, 293 ver también completa

37–46, 48–50, 54, 56–7, 59–61, 65,

evangelio; historia

83, 88, 89, 92, 95, 98–101, 107–8, 111,

naturaleza 12, 15, 18, 28, 47, 57, 64, 67, 68,

121, 125, 127, 129, 131, 133–5, 141,

70-1, 74, 77, 79, 81, 93, 95, 97, 114,

143–4, 148, 150–1, 155–7, 159, 161–5,

119–20, 123–8, 130, 148–9, 164–7,

174, 176, 178–80, 186, 195–6, 200,

169–70, 173–4, 175–82, 185, 188, 190–4, 196–7, 201, 216, 222, 224, 239, 261, 270, 277, 278, 285 véase también

202, 205, 209, 211–13, 215–19, 221–31, 233–53, 255–6, 258–60, 262–70, 274– 80, 283–8, 289–94 véase también el símbolo

@JonnTowers

99, 108, 119, 120, 134, 144, 156, día de 2 a 7, 12 a 14, 17, 19, 22, 24, 28, 30, 34, 38–43, 47, 60–2, 68, 83–5, 89, 92, 100–1, 105, 108–9, 133–6, 143, 161–2, 164, 207, 211, 225, 227, 229, 234, 249, 250–1, 263, 277, 279, 280 plot of 5, 21, 37–40, 55, 290 ver también

narrativa; historia persistencia 34, 78, 115, 128, 129, 195, 228, 249–53, 291 ver también iglesia, marcas del; escatología jugar 12-14, 29, 32, 80, 132, 133, 183, 293 ver también liturgia; prolegómenos neumatología 5, 18, 25, 43, 45, 48, 49, 53–5, 58, 61, 72–3, 76, 85, 115, 117–18, 121, 125–7, 134, 142–4, 149–50, 156– 63, 165–6, 169–77, 182–3, 190–1, 194, 221, 229, 230–1, 233, 247, 263, 267, 274, 276–7, 284 véase también Espíritu Santo;

Espíritu-cristología teología política 2, 10, 50, 93, 95, 118, 129, 138, 141, 150, 171, 189, 192, 199–207, 211, 213, 215, 217–18, 220–2, 235, 249, 258 ver también civilización ; bien común; plaza publica postmilenialismo ver milenialismo poder 4, 17, 38–9, 47–8, 53, 56, 60, 65, 69–71, 87, 92–3, 98–9, 104, 107, 110, 112-14, 116-18, 120-1, 123, 125, 129, 134–7, 143–4, 148, 163–7, 170, 180, 184, 188, 190, 196, 204–7, 218, 220, 238–44, 248, 263, 270–2, 289 véase también

empoderamiento prácticas 16, 18, 23, 26, 28, 31, 34, 37, 40, 42–4, 51, 55, 59–67, 69–70, 73–80, 84–90, 97, 102, 107, 110–14, 132, 134, 148, 180–1, 213, 238, 240, 243, 261, 291 ver también realización; liturgia; práctica; ritual; sacramento praxis, Pentecostal 6, 23, 28-30, 51-3, 55–6, 58–9, 61, 67, 71, 74, 78, 84,

169, 188, 201, 284, 292, 293 ver también

practicas oración 19, 38, 41, 42, 53, 61–6, 78, 85–90, 97, 102, 103, 108, 110, 112–14, 136–7, 146, 204, 216, 220, 233 véase también

orando orando a través de 86–7, 97, 102, 110 ver también oración; ritual predicación 75, 87–9, 90, 97, 112, 244, 289

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premilenialismo ver millennialismo prolegómenos 6, 11, 12 profecía 16, 19, 26, 39, 42, 65, 88, 90, 92, 95, 99, 104, 133, 137, 141, 144, 170, 213, 215–16, 237, 242, 252, 289 ver también dones espirituales

plaza pública 2, 9, 10, 16, 51, 54–5, 57, 75, 99, 111, 113, 163, 172, 199–200, 202–5, 207, 211–24, 244–6, 258, 292 ver también

cultura; teología política; sociedad raza 109, 138, 179, 215, 217-19, 244, 247 ver también igualitarismo

razón 24, 25, 28, 33, 77, 122, 123, 175, 178, 180, 233, 251, 289 ver también

epistemología redención 30, 47–9, 53, 59, 102–4, 108, 112, 116, 118-19, 121, 125-7, 129, 140, 150, 156–7, 160, 164–7, 169, 173–6, 179–80, 188–91, 199–200, 204–8, 210, 217, 220, 224, 228–9, 232–3, 235–6, 243, 249, 253, 258, 264, 266– 8, 275–6, 278–9, 286, 290–3 véase también

soteriología regeneración 44–5, 48–50, 53, 68–9, 71, 84, 92, 94, 194, 239, 270 ver también nuevo nacimiento; ordo salutis ; soteriología

relacionalidad 26, 51, 81, 89, 116, 118, 121, 158–60, 169–71, 178, 180, 181, 184–6, 188–9, 194, 199, 203, 206, 258, 261 religión 49, 50–1, 63, 93, 95, 109, 114, 123– 4, 134, 172, 201, 203, 209–11, 215, 217–20, 235, 283–4 renovación 7, 9, 15, 42, 44, 47, 65, 74, 95, 97–9, 169, 171–4, 195, 196, 271 responsabilidad 75, 95, 162, 171, 178, 182, 183 ver también justicia; bienestar resurrección 15, 26, 38, 43, 46, 51, 52, 75, 116-17, 180, 194–6, 236, 251, 259, 268, 274, 275, 286 ver también Cristología; pneumatología; Espíritu-cristología

Apocalipsis 15, 19, 23, 42, 125, 140, 172, 215, 247, 257–62, 265, 276–7, 284–7, 289–91 avivamiento 4, 14, 42, 47, 57, 78, 133, 137, 140, 225 ritual 5, 7, 9, 20, 31, 32, 38, 39, 41–3, 55, 57, 60–5, 67, 69 , 73–81, 83–91, 97, 102–4, 108, 110, 112-14, 118-19, 122, 147, 150, 168, 204–6, 209–10, 220, 223,

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236, 241–2, 252, 263, 281–2, 287–8, 292-3 ver también liturgia; prácticas

De Pentecostés; sacramento

pecado 44, 49, 51, 59, 64, 66, 68–72, 74, 78–80, 93, 112, 115, 116, 125, 129, 145, 160, 165, 169, 176, 182, 189, 201, 206, 232– 5, 266, 274–5

sacramentalidad 32, 40, 41, 53, 55–7, 66, 74, 84, 96, 97–105, 114, 120, 126–7, 129–30, 147, 164, 166–7, 185–7, 212,

oración de remojo 63-5, 78 ver también sociedad ritual 2, 5, 9, 10, 47-8, 50, 56, 58, 78, 95, 99, 118, 120, 122, 129, 138, 140–2,

215, 239–43 ver también encuentro, 144, 147–8, 150, 155–6, 161, 163, 168, sacramental; sacramento sacramento 9, 32, 42, 53, 74, 76, 77–9, 97– 105, 146, 241-2, 292 ver también liturgia; ritual; sacramentalidad; Bautismo espiritual sacrificio 40, 57, 263, 266 salvación ver soteriología santificación 6, 21, 24, 26–7, 34, 37, 49, 59–81, 82–5, 87, 91–5, 98, 102–4, 107– 9, 112, 116–17, 125, 127, 131–3, 135–6, 143, 145, 149, 151, 155–6, 160–4, 166, 169–70, 174, 176, 181–4, 185–6, 188, 194–5, 200, 206–11, 220, 222–3, 227, 232, 233–8, 242, 248, 252–3, 256, 261–6, 267, 270–1, 277, 279, 281, 285, 288–90, 292–4 ver también consagración; santidad ciencia 119, 123, 124, 172–4, 193 véase también cosmología Escrituras 15-17, 21, 25, 33, 37-40, 43-4, 48, 60–1, 63, 65, 68, 79, 83–93, 95, 108–16, 118–19, 124–5, 133–6, 139– 40, 145, 148, 155, 157, 161, 164, 168, 177–8, 186–7, 202, 207, 211–13, 225, 234, 255, 257–9, 277, 283–4, 286, 289 ver también hermenéutica; enfermedad de la revelación ver sanidad divina; sufriendo señales y prodigios 2, 4, 40, 62, 96, 99, 108, 122–30, 133, 136–7, 142–3, 151, 166–7, 188, 191, 217, 221–2, 232, 240, 271, 275 ver también milagros

170–4, 181, 186–90, 192, 199–211, 214–24, 229, 233, 235, 239, 243, 245, 249, 255, 258, 260, 281 ver también

cultura; plaza publica

@JonnTowers

soteriología 6, 15, 20, 21, 24, 27, 30, 34, 37–58, 59–61, 67–8, 70–2, 74, 76–9, 84–5, 92–4, 98, 100, 104, 107–9, 111,

235, 243, 272, 286, 291, 293 ver también

liberación, exorcismo espiritualidad 2, 3, 5, 7, 9, 12, 14-18, 19, 21-2, 23, 24, 26, 28, 31, 33, 62, 118, 129,

115–16, 118–22, 125–36, 139–41, 143, 145, 148–9, 151, 155, 157–63, 164, 166, 169–70, 174, 176–82, 183–4, 188–9, 192, 194–5, 200–9, 211, 216–17, 221,

183–4, 201, 207, 221, 250 véase también

afectos; experiencia historia 1, 5, 7, 14, 15, 17-18, 21-4, 25, 27, 33, 52, 69, 109, 112, 160, 200, 256–9, 262, 289–91 véase también evangelio completo ; narrativa;

223–4, 227, 228–33, 235, 256–61, 262–3, 266–8, 271, 276, 278–9, 281–2, 285, 287–90, 292–4 ver también

conversión; justificación; ordo salutis ; redención; regeneración alma 50, 86, 116, 119, 130, 179, 180-1, 183, 188 ver también antropología

Bautismo del Espíritu 6, 21, 24, 26–7, 34, 37, 59, 63, 68, 70–2, 83–105, 107–9, 111, 112, 114, 117, 125–7, 129, 131–3, 135–6, 143, 145, 149, 151, 155, 156, 160, 163–7, 169, 176, 185–8, 190, 194, 196, 200, 206, 211–16, 222–3, 227, 238–43, 256, 261, 264, 267–71, 277, 281, 283–5, 288, 290, 292–4 véase también

empoderamiento; dones espirituales Espíritu-cristología 4, 15, 25, 45, 48, 64, 162-3, 180, 184, 192, 194, 229-30, 234, 242, 259, 263, 268, 277, 284, 287, 293 espíritus 158–61, 166, 168–9, 202, 204 ver también cosmología; dones espirituales de pneumatología 4, 9, 21, 41, 42, 49, 63, 64, 65, 78, 87, 88, 90–100, 102–4, 125, 127–9, 135, 137, 140, 143–4, 149–51, 163–6, 168, 170, 173–4, 185, 187–8, 192–3, 195, 211–13, 215–16, 221–3, 228, 231– 4, 236, 238–42, 244, 246, 248, 250, 252, 269, 271, 282 guerra espiritual 43, 95, 117-18, 121, 125, 128–9, 137, 151, 165–70, 188, 190, 191, 195, 200–3, 206, 209–10, 216, 222–4,

Pentecostés, trama de subjetividad 124, 159, 160, 192

@JonnTowers

177, 182, 192, 195, 225, 228, 232, 237, 244–5, 252, 258, 262, 270, 278, 283, 288, 291, 292 ver también comunidad; epistemología; hermenéutica trascendencia 123-5, 127, 150, 159, 167, 181, 189, 193, 237, 260–2, 264–6, 270, 272-5, 277-8 ver también cosmología; inmanencia; kénosis subsecuencia 7, 37, 38, 67–9, 76, 80, 85, 91– 4, 97, 164, 183, 195, 264, 288 véase también

Bautismo espiritual sufrimiento 3, 104, 110, 111, 113, 115-18, 120, 127, 129, 169, 179, 180, 189, 191, 192, 208, 218–19, 235–7, 240, 243–5, 248, 251, 263, 266, 272–6, 289 véase también

curación divina; sacrificar el sobrenaturalismo 42, 50, 95, 123–8, 161, 165, 189 Véase también agencia, divina;

cosmología; creación; naturaleza; símbolo de ciencia 1, 3–6, 9–12, 16–20, 26–8, 31, 34, 38, 41, 45, 51, 57, 59, 61, 75, 83, 84, 102, 107, 108, 131, 155, 159, 176, 179, 200, 205, 214, 218-19, 224-5, 227, 229, 234–5, 238, 240, 242, 244–7, 249–51, 256, 258, 262, 269, 276–7, 279, 281–91, 293 ver también Pentecostés, como símbolo

permaneciendo en el altar 38, 47, 60–5, 84–7, 107, 110, 132, 209, 287, 289, 292 ver también altar; ritual teleología 161, 173, 174, 193–4 véase también

escatología testimonio 14, 18-20, 26, 28, 33, 46, 54, 99, 110, 128, 131, 134, 136–7, 215, 228, 268, 282, 290, 291 ver también ritual esto-es-que ver altar hermenéutica lenguas, hablar en ver glosolalia; xenolalia tradición 1, 2, 5, 9, 10, 12, 15, 21, 23, 28, 31–4, 39, 40, 43, 50, 53, 61, 68, 69–70, 77-8, 91-2, 107, 128, 146-7, 159, 175,

transformación 8, 20, 27, 30, 34, 42, 44, 51–3, 56, 63–5, 71–3, 77–9, 84–5, 87–8, 90, 95, 103–4, 107–8, 113, 117,

@JonnTowers

119, 127, 129, 131–2, 135–6, 141, 144, 146–9, 156, 162–4, 166–7, 169, 171, 173–4, 176, 181–4, 184–9, 191–3, 195–7, 200, 204–5, 207–210 , 214, 219–24, 235–7, 239, 242–3, 246, 252, 256, 261, 263–4, 267–8, 271, 278–9, 286, 288–9, 292 ver también afectos; encuentro; experiencia, bautismo del Espíritu Trinidad 46, 56, 140, 159, 164, 167, 181, 183, 184, 186, 230, 242, 258–9, 262–8, 270, 273–4, 276–7, 279 Véase también Dios, doctrina de

unidad 4, 119, 161, 167, 180, 182-3, 189, 197, 213, 227, 231, 232–3, 237, 242, 248, 252, 277, 292 ver también iglesia, marcas del; eclesiología; ecumenismo; unidad de la iglesia vocalización (de fe) 109, 110, 111, 220 ver también fe; vocación ritual 162, 244–9, 253 véase también

iglesia, marcas de la; eclesiología; igualitarismo

bautismo en agua 40, 50, 56, 65–7, 69, 74, 89, 94, 98–100, 135–6, 186, 246, 269 ver también sacramento

bienestar 2, 122, 139, 146, 199, 200, 208, 211, 216-20, 221 véase también bien común; igualitarismo; justicia; sociedad cosmovisión 26, 74, 80, 91, 118, 123–5, 127– 8, 130, 167–9, 203 ver también cosmología; epistemología adorar 5, 9-10, 14, 19, 26, 29-33, 40-2, 57, 62–4, 75, 88, 95, 98, 103, 120, 136, 146–7, 185, 204–5, 217, 220, 224, 226, 233, 241–3, 252, 255–63, 273, 282–3, 285, 286–7, 289–90, 292–4 véase también

doxología

xenolalia 137, 214, 215 ver también glossolalia; idioma; dones espirituales