Abel - 2010 - Zeichen der Wahrheit - Wahrheit der Zeichen

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Zeichen der Wahrheit – Wahrheit der Zeichen

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ABHANDLUNGEN ZU EHREN VON JOSEF SIMON AUS ANLASS SEINES 80. GEBURTSTAGES Günter Abel ZEICHEN DER WAHRHEIT – WAHRHEIT DER ZEICHEN

Zusammenfassung: Der vorliegende Aufsatz diagnostiziert im Sinne Nietzsches eine Krise des traditionellen Wahrheitsbegriffs, in dem Wahrheit als metaphysische Wahrheit verstanden wurde, die den Wahrheitsträgern zeitlos, zeichenunvermittelt und interpretationsunabhängig zukommt. Die Kritik an diesem Verständnis bedient sich sowohl der Unterscheidung zwischen einem engen und einem weiten Sinn als auch der Gegenüberstellung einer alten und einer neuen Rede von Wahrheit. Letztere wird mit Hilfe eines drei-stufigen Modells der Zeichen- und Interpretationsverhältnisse entfaltet. Dadurch gelingt es, Wahrheit als Funktion von Zeichen- und Interpretationsprozessen zu konzipieren und in ihrer Rolle zur Geltung zu bringen. Dieses neue Modell der Wahrheit erlaubt darüber hinaus einerseits eine Reformulierung älterer Aspekte der Wahrheitsfrage, andererseits aber auch die Neubestimmung der Wahrheit als zeichen- und interpretationsprozessual, historisch, genealogisch und gradierbar. Schlagwörter: Wahrheit, Zeichen, Interpretation, enger und weiter Sinn der Rede von Wahrheit, altes und neues Schema der Wahrheit. Abstract: The article starts from a Nietzschean inspired diagnosis of the crisis of the traditional concept of truth, understood as timeless metaphysical truth, unmediated by signs and independent of interpretations. The critique of this notion makes use of a distinction between a narrow and a wide concept of truth as well as of contrasting two construals of truth: an old and a new one. The latter is elaborated by means of a three-leveled model of signo-interpretational relations. This enables us to bring to the fore a notion of truth as a function of signo-interpretational processes. In addition, this new model of truth makes it possible to reformulate some of the old aspects of truth, while at the same time allowing for a new conception of truth as signo-interpretational, historical, genealogical, and gradable in character. Keywords: Truth, Signs, Interpretation, Narrow and Wide Sense of the Notion of Truth, Old and New Construal of Truth.

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1. Interpretation der Wahrheit „Wahrheit“ ist das Königswort der abendländischen Philosophie, die im Kern Metaphysik gewesen ist. Die Wahrheit zu erreichen ist ein Ziel, auf das hohe intellektuelle, moralische, religiöse und metaphysische Prämien gesetzt sind. Daher kann die Krise des Begriffs der Wahrheit als die Krise der Metaphysik selbst angesehen werden. Um dieses Szenario zu verdeutlichen, sind zwei Unterscheidungen hilfreich: erstens die Unterscheidung zwischen einem weiten und einem engen Sinn der Rede von Wahrheit; zweitens die Unterscheidung zwischen dem älteren und überlieferten Schema in Sachen Wahrheit und einem neuen Sinn der Rede von Wahrheit. Beide Unterscheidungen möchte ich im Folgenden im Rekurs auf den ihnen gemeinsamen Boden der Zeichen- und Interpretationsprozesse erläutern, die für unser menschliches Welt-, Fremd- und Selbstverständnis/-verhältnis grundcharakteristisch sind.

1.1. Der weite Sinn von Wahrheit Auf der Ebene der überlieferten Frage nach der Wahrheit lassen sich drei basale Vorstellungen unterscheiden: (i) Wahrheit als Übereinstimmung und Adäquation zwischen dem Denken bzw. unseren Sätzen und der äußeren Realität; (ii) Wahrheit als Auto-Manifestation bzw. Sich-Zeigen der reinen und wesentlichen Natur der Sachen; und (iii) Wahrheit als die Tätigkeit solchen Erschließens. In allen drei Hinsichten wird zudem unterstellt, dass es nicht viele, sondern nur ‚Die Eine Wahrheit‘ gibt. Die Kritik dieser Auffassungen, mithin des Kerns der abendländischen Metaphysik, wird vor allem bei Nietzsche radikal. In Nietzsches Denken geht es nicht mehr bloß darum, an die Stelle der bisherigen Wahrheitsvorstellungen eine andere zu setzen. Vielmehr wird die Architektur der Fragestellung selbst, d.h. der Sinn und die Funktionsstelle von Wahrheit, um-interpretiert. Nicht nur eine bestimmte Konzeption, sondern das zugrunde liegende Schema selbst erfährt eine Veränderung. Dies erfolgt nicht durch externe, sondern durch interne Kritik. Die metaphysische Konzeption der Wahrheit läuft, so die Kritik, Gefahr, sich selbst zu zerstören, sobald man sie konsequent zu Ende denkt. Wie ist das zu verstehen? Wird mit der Rede von der Wahrheit die Aufforderung verbunden, Erkenntnis zu erlangen, so ist festzuhalten, dass es dann viele Weisen des Erkennens sowie viele Erkenntnisse und mithin viele Wahrheiten gibt. Zum einen gibt es sehr unterschiedliche Wege des Erkennens (z.B. den alltäglichen, den wissenschaftlichen, den künstlerischen, den religiösen Weg). Zum anderen kann es selbst innerhalb ein und derselben Weise und/oder bezogen auf ein und denselben Sachverhalt unterschiedliche und auch konfligierende Resultate des Erkennens geben. Weder

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die unterschiedlichen Erkenntnisweisen noch deren unterschiedliche Resultate lassen sich konfliktfrei auf eine allen gemeinsame Basis reduzieren. Vermutlich gehen wir mit der Vorstellung eines einheitlichen und konvergenten sowie an Übereinstimmung mit einer transzendenten äußeren Realität orientierten Begriffs der Wahrheit vor allem unserer Sprache auf den Leim. Denn es ist die Sprache, die aufgrund der „unbewussten Herrschaft und Führung durch gleiche grammatische Funktionen“, aufgrund einer „gemeinsamen Philosophie der Grammatik“ (JGB 20, KSA 5.34; Hervorhebung: G.A.), eine solche Einheit, Konvergenz und Übereinstimmung suggeriert.1 Sind aber viele gleichermaßen legitime Wahrheiten zu verzeichnen, dann ist nicht mehr von ‚Der Einen Und Einzigen Wahrheit‘ auszugehen. Darüber hinaus ist jede der drei genannten basalen Vorstellungen selbst-destruktiv. Erstens (i): – Die Idee der Übereinstimmung und Adäquation zwischen Denken und Gegenständen läßt sich strenggenommen nicht explizieren. Ein solcher Versuch scheitert bereits beim ersten Schritt. Ohne die Verwendung von Zeichen und Interpretationen, mithin auch ohne Denken, lässt sich das, womit übereingestimmt werden soll, nicht einmal angeben. Und jeder Versuch in diese Richtung führt bestenfalls in einen unendlichen Regress. Nietzsche und Kant zufolge ist bereits die Forderung nach Übereinstimmung „u n s i n n i g “ und „w i d e r s i n n i g “ (Nachlass 1888, 14[122], KSA 13.303). Denn eine Relation der Übereinstimmung bzw. der Adäquation zwischen Sprache/Zeichen und sprach-/zeichentranszendenter Realität ließe sich überhaupt nur in Sprache und Zeichen sowie unter einer bestimmten Interpretation durchführen. Darüber hinaus müssten wir vorab bereits auch einen gänzlich zeichen- und interpretations-unabhängigen Begriff von Realität besitzen, den wir jedoch weder in materialer noch in formaler Hinsicht haben und unter sinnkritischem Vorzeichen auch nicht haben können. Es lässt sich nicht denken, dass es eine vor-fabrizierte Welt und einen vor-gefertigten Sinn gibt, die einfach fertig daliegen und bloß noch auf ihre Repräsentation und Spiegelung in unserem Bewusstsein sowie in unseren Sprachen, Zeichen und Interpretationen warten. 1

In dem Auftaktaufsatz des ersten Bandes der Nietzsche-Studien von 1972 hat Josef Simon rekonstruiert, wie sehr die Einheit des Begriffs der Wahrheit und die Forderung der Übereinstimmung zwischen Satz und Sache Anliegen der abendländischen Metaphysik war und in welchem Sinne Nietzsches Denken über diese Tradition hinauszugehen versucht (Josef Simon, Grammatik und Wahrheit. Über das Verhältnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition, in: Nietzsche-Studien 1 (1972), S. 1 – 26). Für Nietzsche ist Metaphysik vor allem „Sprach-Metaphysik“ (GD, Die „Vernunft“ in der Philosophie 5, KSA 6.77). Entsprechend muss auch Metaphysikkritik vor allem Sprachkritik sein, z. B. eine Kritik der Begriffe Substanz, Wesen, Einheit. Dass die moderne Philosophie von Descartes über Kant zu Hegel und zu Nietzsche zunehmend auch die Grenzen einer vergegenständlichten Auffassung von Sprache und Grammatik und entsprechend auch von Wahrheit beweglich zu machen versucht, hat Josef Simon in der Monographie: Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in der neueren Philosophie, Berlin / New York 1978, rekonstruiert.

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Jeder Gedanke, jeder Satz und jedes Zeichen, das wahr oder falsch sein können soll, muss trivialerweise zuvor in und kraft Sprache, Zeichen und Interpretation gebildet worden sein. Infolgedessen kann Wahrheit nicht mehr (wie in der metaphysischen Tradition behauptet) die Voraussetzung für die Bildung sinnvoller Gedanken, Sätze, Urteile, Zeichen und Interpretationen sein. Suggeriert wird, wir könnten die Bedeutung unserer sprachlichen wie nicht-sprachlichen Zeichen aus ihren situativen, kontextuellen, zeit- und personen-gebundenen Umgebungen und Einbettungen aseptisch herauslösen, dadurch die ‚Bedeutung‘ und die ‚Wahrheit‘ der Wörter und Zeichen isolieren und sie dann auf einen einheitlichen Begriff der Wahrheit (und in Abhängigkeit von dieser auch auf einen einheitlichen Begriff der Bedeutung) bringen. Doch genau diese metaphysische Operation wäre – und zwar nach Maßgabe der Idee der Übereinstimmung bzw. Adäquation selbst – „wid ers innig“. Sie riebe sich, wie Kant wohl sagen würde, selbst auf, wäre selbstdestruktiv hoch angesetzt und mithin genuin unvernünftig. Zweitens (ii): – Die Idee der Auto-Manifestation bzw. des Sich-Zeigens der ‚reinen und wesentlichen Natur der Sachen selbst‘ ist vor dem skizzierten Hintergrund ebenfalls problematisch. Denn für finite und perspektivische menschliche Geister der uns bislang bekannten Art kann etwas nur dann ein diskriminiertes und individuiertes Objekt oder Ereignis sein, wenn es die Regularitäten derjenigen Zeichen- und Interpretationsprozesse instantiiert, die wir als finite und perspektivische Geister verwenden und verkörpern. Andernfalls droht Mythologie der Sachen und Sachverhalte. Drittens (iii): – Nietzsche hat betont, dass der überlieferte ‚Wille, zur Wahrheit zu kommen‘, bei näherer Betrachtung gerade nicht dazu führt, die charakteristischen Merkmale der Wirklichkeit zu erfassen (wie z. B. den fortwährenden Wechsel und Wandel, die Vielheit und den Prozesscharakter dessen, was geschieht). Der Wille-zur-Wahrheit erweist sich Nietzsche zufolge vielmehr als eine Strategie des identifizierenden und reifizierenden Fest-Stellens, des „Fest-m a chens“, mithin der „Umdeutung“ des fortwährenden Flusses des Geschehens „ins S eien d e“. Der Wille-zur-Wahrheit führt zur Produktion fiktiver wahrer, wesentlicher, unbedingter und sich-gleich-bleibender Welten. Wahrheit ist in diesem Sinne nicht an sich und nicht prä-etabliert gegeben. Sie wird vielmehr in zeichen- und interpretations-bestimmten Prozessen geschaffen. Hier gehen Entdecken und Herstellen Hand in Hand. Nietzsche zufolge ist ‚Wahrheit‘ der Name für einen „Willen der Überwältigung, der an sich kein Ende hat“. Sie ist, wie es heißt, ein „Wort für den „Willen zur Macht““ (Nachlass 1887, 9[91], KSA 12.384 f.). Der metaphysische Begriff der Wahrheit möchte seine Genealogie aus Zeichen- und Interpretationsverhältnissen vergessen machen. Und das gelingt ihm mit teils bemerkenswertem Erfolg. Denn dieser Wahrheitsbegriff scheint durch jedes unserer Worte gestützt und gesichert zu werden. Die Subtilität des Erfol-

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ges zeigt sich auch daran, dass wir zwar in kritischer Reflexion die reifizierende und die adäquation-suggerierende Wirkung der Sprach- und Zeichenformen gerade noch einsehen können, dass diese Einsicht jedoch keineswegs dazu führt, uns von dem damit bezeichneten Würgegriff auch befreien zu können. Nietzsche hat diesen Punkt einmal im Horizont dessen, was er „tragische Erkenntniss“ (FW 370, KSA 5.619) nennt, in die treffliche Formulierung gebracht, „daß man gefoppt wird und doch ohne Macht !ist", sich nicht foppen zu lassen.“ (Nachlass 1886/87, 5[71], KSA 12.213) Entsprechend hören wir im engen und an die Grammatik des Urteils gebundenen Sinne auf zu denken, „we nn wir e s nich t i n d e m s p rach l i chen Zwa n g e t h un wolle n“. Wir „langen gerade noch bei dem Zweifel an, hier eine Grenze als Grenze zu sehn“ (Nachlass 1886/87, 5[22], KSA 12.193). Darüber hinaus hat ein hypostasierter Wille-zur-Wahrheit in Nietzsches Diagnose nihilistische Konsequenzen. Diese werden sichtbar, sobald die Perspektivität und die grundbegriffliche Relativität des menschlichen Welt-, Fremd- und Selbstverständnisses transzendiert oder gar eliminiert werden sollen. Perspektivität und grundbegriffliche Relativität – die nicht mit einem Relativismus der Beliebigkeit verwechselt werden dürfen – sind jedoch konditional für jedes menschliche So-und-so-Verständnis der Welt, anderer Personen und unserer selbst. Wer diese Dimension umwillen einer gänzlich zeichen- und interpretations-transzendenten Realität überspringen oder eliminieren möchte, der würde exakt damit die Wirklichkeit der Welt aufheben. Er würde die Welt, auf die wir uns verstehen, würde unsere Welt im Diffusen verschwinden lassen. Konsequenterweise würde damit aber auch die Wahrheit zunichte. Denn am Ende der strikten Durchführung solchen Willens-zur-Wahrheit stünde man Nietzsche zufolge nicht vor ‚Dem Reinen Und Vollen Sein‘, sondern vielmehr vor einem ‚Leeren Nichts‘. Die entsprechenden Operationen durchzuführen, wäre vornehmlich auch nach Maßgabe des älteren und metaphysischen Wahrheitsverständnisses selbst widersinnig. Der Wille-zur-Wahrheit erscheint in Nietzsches Sicht daher als ein sich selbst nicht durchsichtiger Wille-zum-Nichts. Primär aber haben wir es in unseren Erfahrungen nicht mit Nichts, sondern vielmehr mit Etwas zu tun. Daher kann solcher Wille-zum-Nichts weder das erste noch das letzte Wort sein. Aber eine Reihe von metaphysisch lieb gewordenen Dichotomien kollabieren. So unter anderem die Dichotomie zwischen einer ‚wahren‘ und einer ‚scheinbaren‘ Welt. Wenn sich die ‚wahre Welt‘ auflöst, dann verliert auch die Rede von der ‚scheinbaren Welt‘ ihren Sinn.2 Auf diese Weise verliert die ganze 2

Vgl. GD, Wie die „wahre Welt“ endlich zur Fabel wurde, KSA 6.81. Vgl. dazu Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin / New York 1998 (2. Aufl.), S. 324 – 341.

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Dichotomie von Wahrheit und Scheinbarkeit ihre Funktionsstelle. Die Frage ist dann, wie ein Philosophieren jenseits dieser Dichotomie aussehen könnte. Da es unter kritischem Vorzeichen für uns endliche Geister nicht um göttliche Wahrheiten, sondern einzig um Wahrheiten nach Menschenmaß gehen kann, muss eine Antwort auf diese Frage mit der Wiedergewinnung der Genealogie der Wahrheitsfrage und der jeweiligen Wahrheitsansprüche aus den menschlichen Zeichen- und Interpretationsverhältnissen zu tun haben und sich von diesen her sowie auf sie hin formulieren lassen.

1.2. Der enge Sinn von Wahrheit Wahrheit im engen Sinne meint eine Eigenschaft von Sätzen, des näheren von Urteilen, in denen etwas über die Beschaffenheit von Objekten, Ereignissen, Zuständen und Phänomenen ausgesagt bzw. behauptet wird. Hier spielt die Frage eine zentrale Rolle, welche Wahrheitskriterien man ansetzen kann. Im Unterschied zu der soeben erörterten Wahrheitsfrage handelt es sich hier um das Feld der Wahrheitstheorien in einem engeren Sinne (z. B. um die Korrespondenztheorie, die Kohärenztheorie oder die Redundanztheorie der Wahrheit). Die am häufigsten vertretene und dominante Form der Wahrheitstheorie ist die Korrespondenztheorie der Wahrheit. Sie kommt auch unserem Alltagsverständnis am nächsten. Die Grundannahme der Korrespondenztheorie besteht darin, dass ein Satz (ein Urteil, eine Vorstellung) dann und nur dann wahr ist, wenn er (es bzw. sie) mit dem entsprechenden Ausschnitt der Wirklichkeit übereinstimmt, wenn also Korrespondenz zwischen dem Satz (dem Urteil, der Vorstellung) und der Welt besteht – noch unabhängig davon, ob diese Relation dann als Isomorphie, als Abbild, als Mimesis oder als Wiedergabe anderer Art gedacht wird. Die Schwierigkeit der Korrespondenztheorie besteht nun aber nicht darin, wie man ‚Die Eine Einzige Und Zutreffende Relation‘ zwischen Satz und Welt bzw. zwischen Satz und satz-transzendenter äußerer Realität auffinden bzw. aussortieren kann. Die Schwierigkeit besteht vielmehr darin, dass es zu viele solcher Relationen gibt, die alle gleichermaßen legitim als gut korrespondierende Relationen gelten können. Man müsste schon vorab und gänzlich zeichen- und interpretations-unabhängig einen Zugang zur sprach- und geist-unabhängigen Welt haben, um eine bestimmte Relation von außen als die metaphysisch einzig zutreffende Relation aussortieren und präferenzieren zu können. Über einen solchen Zugang zu einer gänzlich zeichenfreien und uninterpretierten Welt verfügen endliche Geister jedoch offenkundig nicht. In unseren Tagen wird dieser Punkt vor allem durch die Modell-Theorie, insbesondere durch Argumente gestützt, die Hilary Putnam entwickelt

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hat.3 Der Modell-Theorie zufolge kann ein Prädikat, vor allem ein vages Prädikat (z. B. „bewölkt“), eine Relation zu mehr als nur einem einzigen Mitglied aus einer definiten Gesamtheit von Sachverhalten unterhalten. Daher muss man zulassen, dass das Prädikat dann, wenn einige dieser Sachverhalte bestehen, andere dagegen nicht, sowohl wahr als auch falsch ist. Dies aber bedeutet, dass die strenge Bivalenz von ‚wahr‘ und ‚falsch‘ unterminiert ist. Das Konzept der Wahrheit im engeren Sinne einer Korrespondenztheorie löst sich damit selbst auf. Es sollte daher nicht verfeinert, sondern preisgegeben werden. Ein zusätzliches zeichen- und interpretationsphilosophisches Argument vermag diesen Punkt an einer wichtigen Stelle zu präzisieren. Prädikate, Sätze, Zeichen und Interpretationen (z. B. in Urteilssätzen oder diagrammatischen Zeichen oder andere nicht-sprachliche Zeichen sowie deren Interpretationen) spielen in Sachen Erkenntnis und Wahrheit eine kardinale Rolle. Denn ohne sie könnte es erst gar nicht zu Erkenntnis- und Wahrheitsfragen kommen. Sätze und Zeichen müssen nun aber ihrer eigenen Sinnlogik nach primär den Regeln ihrer Bildung als Sätze und Zeichen und vor allem dem entsprechen, was wir mit ihnen in der Kommunikation und in praktischen Handlungszusammenhängen erreichen, herbeiführen wollen. Weder müssen noch sollen sie, um flüssig zu funktionieren, einer zeichen- und interpretations-transzendenten äußeren Realität entsprechen. Sie müssen vielmehr und primär kommunikations- und praxisadäquat sein. Wollten wir die (in der Regel dann auf Ähnlichkeit oder eine andere Variante von Isomorphie zielende) Forderung der Übereinstimmung mit der sprach- und zeichen-äußeren Realität zur Kondition kommunikativ und handlungsmäßig sinnvoller Wörter, Sätze und Zeichen machen, stünden wir genau diesbezüglich auf aussichtslosem Posten. Die inter-individuelle Kommunikation und Praxis könnten weder in Gang gesetzt noch flüssig fortgesetzt werden.

2. Wahrheit als Funktion des Zeichen- und Interpretationssinns 2.1. Das Modell der Zeichen- und Interpretationsverhältnisse Die skizzierten Schwierigkeiten der metaphysischen Konzeption der Wahrheit lassen sich nicht durch eine bloße Modifikation auf der Ebene des Begriffs der Wahrheit beheben. Geboten scheint vielmehr, dass in Sachen Wahrheit deren älteres Schema insgesamt einer Um-Interpretation unterzogen wird. In der Linie Nietzsches kann man den Versuch machen, Wahrheit nicht mehr als etwas 3

Vgl. Hilary Putnam, Realism and Reason, (= Philosophical Papers, Bd. 3), Cambridge / New York 1983, S. 1 – 25; und Hilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge / New York 1981, Kap. 2.

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aufzufassen, das von seinen Zeichen und Interpretationen unabhängig und präexistent gegeben ist. Vielmehr kann ‚Wahrheit‘ in dem bereits skizzierten Sinne als Name für ein Hervorbringen in Zeichen- und Interpretations-Prozessen verstanden werden. Mit diesen Prozessen kommen wir offenkundig nicht zu einem definitiven und allgemein verbindlichen Ende. In ihnen entsteht Wahrheit, die dann drehtürartig und rekursiv sogleich auch zur Klassifikation von Sätzen (Urteilen, Vorstellungen) als wahr oder falsch dient. In diesem Sinne kann Wahrheit als eine Funktion der Zeichen- und Interpretationsverhältnisse re-konzipiert werden. In den primordialen Zeichen- und Interpretations-Prozessen geht es nicht darum, eine vermeintlich prä-existente und fertige Wahrheit zu ent-decken, aufzudecken. Nicht mehr sind die Zeichen und Interpretationen einfach von der Wahrheit, sondern eher das, was überhaupt als Wahrheit will gelten können, von Zeichen und Interpretationen abhängig. Wahrheit kann, so die These, als eine Funktion des Zeichen- und Interpretationssinns verstanden werden, – nicht umgekehrt. Entsprechend sollten wir in der Philosophie auch nicht mehr so sehr auf den ‚Sinn der Logik‘, sondern vielmehr auf die ‚Logik des Sinns‘, genauer: auf die Logik des Zeichen- und Interpretationssinns fokussiert sein. Damit ist der in puncto Wahrheitsfrage grundlegende Übergang in eine dem älteren metaphysischen Schema gegenüber veränderte Architektur der ganzen Problemlage selbst markiert. Die Funktionsstelle von Wahrheit ist damit eine andere geworden. Auf diese Weise verliert die Wahrheitsfrage ihre Schlüsselstellung zugunsten des Zeichen- und Interpretationssinns. Doch heißt dies – und das ist ein überaus wichtiger Punkt – weder, dass die Wahrheitsfrage obsolet wird, noch, dass sie im Begriff des Zeichens und der Interpretation einfach verschwindet. Denn schließlich machen wir die Unterscheidung zwischen ‚wahr‘ und ‚falsch‘ und verstehen sie offenkundig auch. Es geht mithin nicht um Destruktion, sondern um Re-Konzeption des Sinns der Rede von Wahrheit. Und diese Re-Konzeption kann eben, so der Vorschlag, auf der Basis der gegenüber der Rede von Wahrheit vorgängigeren, umfänglicheren, basaleren und konditionalen Zeichen- und Interpretationsprozessen erfolgen. In solcher Rede von ‚Zeichen‘ und ‚Interpretation‘ wird ein bestimmter Begriff von Zeichen und Interpretation verwendet.4 In puncto Interpretation geht es hier nicht nur um das enge Verständnis von Interpretation im Sinne einer hermeneutischen Auslegung und Deutung von etwas Vorgegebenem, z. B. einem Text, einem Bild oder einer Handlung. In einem weiter gefassten Sinne möchte ich all diejenigen Verhältnisse als Zeichen- und Interpretationsverhältnisse an4

Zu dessen näherer Bestimmung vgl. im einzelnen Günter Abel, Zeichen der Wirklichkeit, Frankfurt am Main 2004, Einleitung, S. 20 ff.

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sehen, kraft deren wir phänomenal und begrifflich diskriminieren, identifizieren, re-identifizieren, sortieren, perspektivieren, schematisieren, konstruieren, projizieren, klassifizieren, explizieren und erklären und in Bezug auf die so-formierten Welten und Sinn-Gebilde dann Meinungen, Überzeugungen und pragmatisches Wissen haben. Interpretation meint darin also nicht nur eine zusätzliche Prozedur des Deutens und Erkennens, nicht bloß eine ars interpretandi. Vielmehr können die Prozesse des menschlichen Wahrnehmens, Sprechens, Denkens, Erkennens und Handelns in ihren Vollzügen selbst als zeichenverfasst und interpretativ charakterisiert werden. Wichtig ist mir dabei insbesondere der prädikative, der adjektivische und der adverbiale Sinn von „interpretativ“ im Hinblick auf die Kennzeichnung dieser jeweils involvierten Prozesse selbst. Unter Zeichen im engen Sinne seien diejenigen sinnlich wahrnehmbaren Gebilde (z. B. Wörter oder Bilder) verstanden, die, wie man gern sagt, ‚für etwas anderes stehen‘: das Wort „Kastanie“ für Kastanien oder „r“ für den Radius des Kreises. Hier geht es um Zeichen, die etwas symbolisieren und darin durch ihre semantischen Merkmale (Bedeutung, Referenz, Wahrheits- oder Erfüllungsbedingungen) charakterisiert sind. Demgegenüber seien unter Zeichen im weiten Sinne Gebilde verstanden, die zunächst einfach irgendwie auffallen, in den Fokus der Aufmerksamkeit geraten, dann als bedeutungstragend und als etwas angesehen werden, an denen und in Bezug auf die es etwas zu verstehen gibt.5 So fragen wir etwa, was denn diese Handbewegung Onkel Pauls, was diese rote Fläche, was dieses Licht am Himmel und dieser Streifen auf dem Computerbildschirm bedeutet. Dieser weite Sinn von Zeichen ist offenkundig nicht auf sprachliche oder bildliche (etwa diagrammatische) Zeichen begrenzt. Er kann von jedem Objekt und Ereignis realisiert werden, sobald dieses Aufmerksamkeit auf sich zieht, sobald es zum Übergang vom bloßen unbewussten Sinneseindruck zum auffälligen Zeichen kommt. Nach dessen Bedeutung kann gefragt werden und wird zumeist dann gefragt, wenn wir das Zeichen nicht mehr fraglos verstehen, mithin einen semantischen (oder auch einen syntaktischen oder pragmatischen) Störfall konstatieren und dann (in theoretischer wie praktischer Einstellung und mit Hilfe anderer und zur Zeit in ihrem Sinn und ihrer Bedeutung nicht fraglichen Zeichen) an der Beseitigung des Störfalls arbeiten.6 Hervorzuheben ist nachdrücklich, dass Zeichen und Interpretationen intern, nicht erst extern ineinander verstrickt sind. Die einen können nicht ohne die je5

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Diese Sichtweise trifft sich mit derjenigen, die Josef Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin / New York 1989, S. 39, zur Grundlage seiner Überlegungen zum Zeichen gemacht hat: „Ein Zeichen ist das, was wir verstehen.“ Angemerkt sei, dass die ‚Störfälle‘ nicht zuletzt deshalb besonders aufschlussreich sind, da sowohl im Blick auf ihr Auftreten als auch hinsichtlich ihrer erfolgreichen Beseitigung vieles von den tiefer liegenden Mechanismen des flüssigen Funktionierens der Sprach-, Zeichen- und Interpretationspraxis verdeutlicht werden kann.

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weils anderen sein. Zeichen ohne Interpretation wären tote bzw. leere Zeichen. Interpretationen ohne Zeichen wären stumme bzw. gar nicht erst zur Artikulation kommende Interpretationen, mithin strenggenommen gar keine Interpretationen. Alles andere wäre Magie der Zeichen und Interpretationen. Freilich geht es hier nicht einfach um Symmetrie zwischen Zeichen und Interpretation. So folgt aus der Beziehung zwischen einem Zeichen X (sagen wir: dem Wort „Rotkehlchen“) und seiner Interpretation Y (sagen wir: „Singvogel mit rostroter Brust“) nicht, dass dieselbe Beziehung zwischen der Interpretation Y und dem Zeichen X besteht. Darüber hinaus ist innerhalb des skizziert drehtürartigen Ineinandergreifens von Zeichen und Interpretation der wichtige Aspekt zu betonen, dass jedes nicht-leere bzw. jedes funktionale und gehaltvolle, mithin jedes mit semantischen Merkmalen versehene Zeichen ein interpretatives Fundament stets bereits haben muss, sofern es denn überhaupt eine Funktion als Zeichen üben, mithin überhaupt lebendiges Zeichen sein können will. Die semantischen Merkmale eines Zeichens bestehen in seiner angemessenen Interpretation.7 Funktioniert die Praxis der Interpretation eines Zeichens so fraglos und selbstverständlich, dass es keines weiteren Interpretationsschlüssels bedarf, haben wir es mit direktem Zeichenverstehen zu tun, wie z. B. dann, wenn wir ein Wort, eine Geste, ein Bild oder einen Klang ohne weitere deutende Interpretation verstehen. Vor diesem ganzen Hintergrund lassen sich Typen bzw. Stufen der Zeichenund Interpretationsverhältnisse unterscheiden. Die folgenden drei Stufen seien stenogrammartig genannt und charakterisiert. Zunächst (a) ist die bereits erwähnte Stufe der Interpretationen im Sinne von Aneignungen und Deutungen, kurz (und mit einem Index versehen) die Ebene der „Interpretationen3“ genannt, anzuführen (wie z. B. die Explikation eines Wortes, aber auch das Bilden von Hypothesen und Theorien). Die mit den Interpretationen3 intern verknüpften Zeichen (z. B. die im Sprechen verwendeten Wörter oder die in der Formulierung einer Theorie verwendeten formalen, z. B. mathematischen Zeichen) seien als „Zeichen3“ apostrophiert. Von diesen Interpretationen3 und Zeichen3 können wir heuristisch sodann (b) diejenigen zeichenverfassten und interpretativen Muster unterscheiden, die in unseren Gewohnheiten und Formen des Verhaltens verankert sind (wie z. B. die etablierten Konventionen und unsere kulturellen Praktiken), kurz „Interpretationen2“ und intern korreliert (und z. B. in Verhaltenszeichen manifest) „Zeichen2“ genannt. Und von beiden Ebenen wiederum lassen sich heuristisch diejenigen interpretativen und zeichenfunktionalen Komponenten unterscheiden, die bereits in den kategorialisierenden Funktionen unserer Sprach- und Zeichensysteme sowie unseres „In-der-Welt7

Vgl. dazu Günter Abel, Sprache, Zeichen, Interpretation, Frankfurt am Main 1999, Kap. 3, insbesondere S. 72 – 77.

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seins“ (Heidegger) selbst wirksam sind, kurz „Interpretationen1“ und „Zeichen1“ genannt. Zu dieser letzten Ebene zählen z. B. die Verwendung der Begriffe ‚Existenz‘ und ‚Person‘, die Prozesse und Prinzipien der phänomenalen und begrifflichen Diskrimination sowie der raum-zeitlichen Lokalisation und der Individuation.8

2.2. Re-Konzeption der Wahrheitsfrage Im Hinblick auf das Verhältnis von Wahrheit, Zeichen und Interpretation erlaubt das Stufenmodell der Zeichen- und Interpretationsverhältnisse eine nuancierte Beschreibung.9 Mit Hilfe dieses Modells kann die Grundthese präzisiert werden, der zufolge nicht der Zeichen- und Interpretationssinn von der Wahrheit, sondern Wahrheit von dem im dargelegten Verständnis basal und umfänglich verstandenen Zeichen- und Interpretationssinn abhängig ist. Diese Abhängigkeit ist explizierbar für den engen Sinn der Konzeption von Wahrheit, d. h. für die diskursive Aussagenwahrheit und im Hinblick auf Wahrheitstheorien (was an dieser Stelle nicht näher entfaltet werden soll). Und die Abhängigkeit ist explizierbar für den weiten Sinn der Konzeption von Wahrheit (d. h. in Bezug auf die Frage nach dem, was, wie es dann in metaphysischer Einstellung heißt, ‚in Wahrheit ist‘). Den Ausgangspunkt bilden die folgenden beiden Aspekte: (i) auf der fundamentalen Ebene der Zeichen1-und-Interpretation1-Verhältnisse sind Faktizität, Semiotizität und Interpretativität noch nicht aufgetrennt, sondern liegen fusioniert ineinander; (ii) die Zeichen1-und-Interpretation1-Verhältnisse sind sinnlogisch früher als die diskursive Wahrheit, die ihren Sitz auf der Ebene der Zeichen3- und-Interpretation3-Verhältnisse hat. Im Lichte der skizzierten Zeichen- und Interpretationsverhältnisse kann jede diskriminierte und individuierte Welt, jede So-und-so-Welt, als eine Zeichen- und Interpretations-Welt angesehen werden. Ohne die vorausliegenden Zeichen1-undInterpretation1-Prozesse und deren Resultate gäbe es gar nichts Bestimmtes zu 8

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Dieses Stufenmodell und die damit verbundenen Grundzüge einer Allgemeinen Zeichen- und Interpretationsphilosophie habe ich im einzelnen dargelegt in Günter Abel, Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Frankfurt am Main 1995 (2. Aufl.); Sprache, Zeichen, Interpretation; und: Zeichen der Wirklichkeit; sowie (mit detaillierter Tiefenstaffelung) in Günter Abel, Interpretations-Welten, in: Philosophisches Jahrbuch 96 (1989), S. 1 – 19; und in Günter Abel, Was ist Interpretationsphilosophie?, in: Josef Simon (Hg.), Zeichen und Interpretation I, Frankfurt am Main 1994, S. 16 – 35. Wichtig ist im vorliegenden Zusammenhang nur, dass es sich um ein 3-stufiges (heuristisches) Modell der Zeichen- und Interpretationsprozesse handelt, und dass dieses Modell auch fruchtbar gemacht werden kann, um das Verhältnis von Wahrheit, Zeichen und Interpretation zu charakterisieren. Zum Folgenden vgl. ausführlicher Abel: Sprache, Zeichen, Interpretation, Kap. 12.

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beschreiben, zu erklären, zu begründen, zu deuten, zu erkennen und zu verstehen, mithin auch gar kein Erfordernis für semantische Zeichen3 und deutende Interpretationen3 bzw. Explikationen auf der dritten Ebene. In den Prozessen der Zeichen1- und Interpretation1-Ebene wird überhaupt erst umgrenzt, was als seiend oder als nicht-seiend und was als wahr oder als falsch gelten und dann auch Objekt deutender und aneignender Zeichen3 und Interpretation3 sein kann. Die Frage der Wahrheit im engen und diskursiven Sinne des Begriffs stellt sich demnach überhaupt erst, nachdem (i) diejenigen Referenzobjekte, auf die die Sätze (Urteile, Vorstellungen) Bezug nehmen, in den Zeichen1-und-Interpretation1-Prozessen formiert worden sind; und sie stellt sich auch überhaupt erst, nachdem (ii) jemand explizit nach der Wahrheit oder Falschheit eines Satzes (eines Urteils, einer Vorstellung) oder eines Zeichens nicht-sprachlicher Art (z. B. eines Diagramms) fragt. Der jeweilige Satz (das Urteil, die Vorstellung) ebenso wie die jeweilige Frage nach dessen Wahrheit oder Falschheit bewegen sich ihrerseits nicht auf der ersten, sondern auf der dritten Ebene der Zeichen- und Interpretationsverhältnisse. Innerhalb des 3-stufigen Modells der Zeichen und Interpretationen besteht die Frage nach der diskursiven Wahrheit also in der Frage nach dem Verhältnis zwischen: (a) den Urteilen auf der dritten Ebene der Zeichen und Interpretationen, (b) anderen Urteilen, die auf derselben Ebene sowie, gleichsam verhaltens-sedimentiert, auf der Ebene zwei bereits für wahr gehalten werden, und (c) den Objekten und Ereignissen, die in den basal diskriminierenden, individuierenden, raumzeitlich lokalisierenden und kategorialisierenden Zeichen1-und-Interpretation1-Prozessen auf der Ebene-1 überhaupt erst ihre So-und-so-Formatierungen, ihre Form erhalten haben. Dieses gestufte und komplexe Geflecht der Zeichen- und InterpretationsVerhältnisse macht übrigens auch verständlich, dass und in welchem Sinne die diskursive Wahrheit, also Wahrheit im engeren und auf die Grammatik des Urteils bezogenen Sinne, bei weitem nicht ausreicht, das menschliche Welt-, Fremdund Selbstverständnis/-verhältnis zu charakterisieren. Die drei Ebenen der Zeichen- und Interpretationsverhältnisse enthalten eine Fülle lebenscharakteristischer Komponenten (wie z. B. auf der Ebene-1 die Leiblichkeit, auf der Ebene-2 die Verhaltensgewohnheiten und auf der Ebene-3 neben dem konstativen etwa auch den expressiven Wort- und Zeichengebrauch), in deren Zentrum keineswegs die Wahrheitsfrage, sondern vielmehr die Frage der gelingenden und sinnorientierten Lebensvollzüge steht. Betrachten wir nun die Konzeption der Wahrheit im weiten (und oftmals auch essentialistischen) Sinne dieses Begriffs, so führt auch hier die skizzierte Abhängigkeit der Wahrheit vom Zeichen- und Interpretationssinn dazu, Wahrheit als eine Zeichen- und Interpretationsfunktion zu fassen. Letztlich bleibt, so könnte man

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sagen, der älteren Konzeption von Wahrheit gar nichts anderes übrig, als die vielfältigen und ihrerseits nicht-reduzierbaren Zeichen- und Interpretationsprozesse als dasjenige anzusehen, was, wie es in metaphysisch-essentialistischer Einstellung heißt, ‚in Wahrheit ist‘. Dies gilt umso mehr, als sich die ältere Konzeption von Wahrheit nach eigener Maßgabe der Wahrhaftigkeit als ihrem moralischen Gesetz verpflichtet hat. In Konsequenz dieses Zusammenhangs provoziert vornehmlich die eifrige Suche nach der Wahrheit schlussendlich die Auflösung des älteren Schemas der Wahrheitsfrage selbst. Der Zeichen- und Interpretationscharakter der menschlichen Welt-, Fremdund Selbstverhältnisse sowie der Lebensprozesse selbst und letztlich all dessen, was geschieht, schneidet den Weg in einen erneuten Essentialismus ‚hinter‘ den Zeichen- und Interpretations-Prozessen ab. Dies ist nicht nur kontingenterweise, sondern systematisch der Fall. Nietzsche zufolge hat „das Interpretiren selbst […] Dasein“, aber „nicht als ein „Sein“, sondern als ein P r oze ß“ (Nachlass 1885/86, 2[151], KSA 12.140). Diesen Aspekt zu betonen ist wichtig, da sowohl der enge als auch der weite Sinn von Wahrheit nur dann als Modi der Interpretativität und der Semiotizität, des näheren als Funktion des Zeichen- und Interpretationssinns angesehen und behandelt werden können, wenn die Zeichen- und Interpretations-Prozesse in diese primordiale und ihrerseits nicht weiter reduzierbare Stellung rücken. Übrigens ist es dieser interpretative und zeichenverfasste Charakter der Prozesse, der auch dazu führt, dass Wahrheiten geboren, wachsen und stark werden, aber auch altern und sterben können. Die Lebendigkeit ebenso wie die Sterblichkeit von Wahrheiten, einschließlich ihrer Geschichtlichkeit, sind Konsequenz ihres Zeichen- und Interpretationscharakters. Mit den Zeichen und Interpretationen bricht zugleich die Zeit in die Wahrheit ein. Die klassische Metaphysik hatte, überspitzt formuliert, außer den Zeichen und Interpretationen auch Zeit und Geschichte vergessen. Jedenfalls hatte sie beide nicht in ihrer radikalen Stellung und Herausforderung angemessen ins Zentrum gerückt. Provokant formuliert ist in der älteren Metaphysik mit ihrem Drang zum Überzeitlichen auch eine gehörige Portion Chronophobia am Werke. Einzig eine magische Auffassung der Zeichen und Interpretationen gäbe sich der Hoffnung auf eternalistische semantische Merkmale und damit auch der Hoffnung auf ewige Wahrheiten hin. Jeder Wahrheitsanspruch muss jetzt dagegen – so können wir jetzt zeichen- und interpretationsphilosophisch sagen – im Prinzip kritisierbar und revidierbar sein, wenn er denn überhaupt vernünftiger Wahrheitsanspruch im Sinne einer Funktion des Zeichen- und Interpretationssinns sein und, bis auf weiteres, auch bleiben können will. Die skizzierte zentrale Stellung der Zeichen- und Interpretationsprozesse führt jedoch keineswegs in einen Relativismus im Sinne der These, dass jedes Zeichen und jede Interpretation für einen jeden von uns einen beliebigen Sinn

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hätte. Es besteht ein fundamentaler Unterschied zwischen der zeichen- und interpretationsbegrifflichen, des näheren der grundbegrifflichen Relativität (die unentbehrlich und nicht-eliminierbar ist) und einem Relativismus der Beliebigkeit (der nicht kohärent expliziert werden kann). Außerdem können wir die Struktur der Zeichen1-und-Interpretation1-Prozesse nicht willentlich abändern oder sie gar gegen eine gänzlich andere austauschen. So stoßen wir z. B. schnell auf sehr langlebige und über Generationen hinweg sich kaum verändernde Zeichen1-und-Interpretation1-Strukturen (z. B. die Mechanismen der Diskrimination, der Individuation und der raumzeitlichen Lokalisierung). In diesem Sinne ist mit den realen Zeichen1-und-Interpretation1-Prozessen Notwendigkeit verbunden. Bis auf weiteres können diese Prozesse nicht nicht sein (was eine gute Paraphrase von ‚notwendig sein‘ ist). Sofern unsere Lebensprozesse selbst als Zeichen-und-Interpretationsprozesse charakterisiert werden können, hat unser tatsächliches Leben den Relativismus immer schon unterlaufen. Terminaler Relativismus wäre lebenspraktisch widersinnig und sinnlogisch selbst-destruktiv. Auf die im vorliegenden Aufsatz entwickelten ersten beiden Schritte der Argumentation (Interpretation der Wahrheit; Wahrheit als Funktion des Zeichenund Interpretationssinns) soll nun ein dritter folgen: Wahrheit der Zeichen und Interpretationen. Freilich kann es jetzt nicht mehr darum gehen, sich erneut ‚hinter‘ den primordialen Zeichen- und Interpretationsprozessen aufstellen zu wollen. Bereits ein solches Ansinnen wäre, wie betont, widersinnig. Die Frage nach der Wahrheit der Zeichen und Interpretationen ist mithin so zu entfalten, dass ihre Beantwortung nicht erneut in den älteren Bezirk einer Metaphysik des ‚Wesens‘ fällt.

3. Wahrheit der Zeichen und Interpretationen 3.1. Irrtum und Wahrheit Auf dem Boden der skizzierten Verhältnisse stehen einige der älteren Antworten auf die Frage nach der Wahrheit der Zeichen und Interpretationen nicht mehr zu Gebote. Zu ihnen gehört auch der Rekurs auf die traditionelle Version der Wahr-Falsch-Opposition, vor allem im Sinne der erörterten Korrespondenz-Relation zwischen Satz/Urteil und äußerer transzendenter Realität. Im Sprechen, Denken und Vorstellen vergleichen wir unsere Zeichen3 und Interpretationen3 (Wörter, Urteile, Vorstellungen) nicht mit zeichen- und interpretationstranszendenten ‚reinen Sachen‘. Wir können sie stets nur innerhalb unseres Zeichen- und Interpretationen-Corpus mit anderen und bereits für wahr gehaltenen Zeichen und Interpretationen vergleichen. Dabei geht es weder um das Verhält-

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nis von ‚Interpretation‘ und ‚reiner Sache‘ noch um das Verhältnis von ‚Zeichen‘ und ‚Sachen‘. Vielmehr geht es um die Beziehungen zwischen Zeichen sowie Interpretationen untereinander, des näheren um Zeichen/Interpretationen-überZeichen/Interpretationen-Bildungen, einschließlich der Verdichtungen, Neuorganisationen, Koalitionen, Adoptionen, Reduktionen und Abkürzungen von Zeichen/Interpretationen durch andere Zeichen/Interpretationen. Nietzsche hebt insbesondere den letztgenannten Aspekt hervor. Er betont, dass die Repräsentationsfunktion der Zeichen zurückzuführen sei auf die „Erfindung von Zeichen für ganze Arten von Zeichen“, vor allem auf die „Ab kürzung en“ vieler Zeichen durch gezielte andere Zeichen (Nachlass 1885/86, 1[28], KSA 12.17). Dieses Verfahren ist uns nicht nur aus den Wissenschaften, sondern auch alltäglich sowie aus den Künsten bestens vertraut. So kann man in den Wissenschaften z. B. das gesamte Geflecht der kausalen Bedingungen, die zum Eintreten eines Ereignisses X führen, in das Zeichen, sagen wir: ‚μ‘ abkürzen und unter Verwendung dieses abkürzenden Zeichens dann weiter Wissenschaft treiben. Alltäglich kann man z. B. die Fülle der gestikulierenden Zeichen Onkel Pauls, die er angesichts einer freudigen Nachricht zeigt, in ein einziges Wort oder in eine einzige Handbewegung oder die Fülle seiner Affekte in einen einzigen musikalischen Klang abkürzen und kommunizieren. In diesen Prozessen geht es nicht mehr um den überlieferten Gegensatz von ‚wahr‘ und ‚falsch‘. Es geht vielmehr um praktisch und kommunikativ relevante Abkürzungsprozesse, die sich dadurch auszeichnen, dass sie das herbeiführen, was wir mit ihnen erreichen, herbeiführen oder ausdrücken wollen. Solche Zeichen- und Interpretationsprozesse sind Nietzsche zufolge bereits auf der Ebene des Organischen anzutreffen. In den Prozessen des Organischen und insbesondere des menschlichen Organismus handelt es sich um hochgradig ausdifferenzierte Funktionen und zugleich um höchste Komplexität des Zusammenspiels vieler Teilsysteme. Mit zunehmender Komplexität und Spezifität der Funktionen wächst emergent auch die Perspektivität.10 Diese manifestiert sich unter anderem in den perspizierenden, fest-stellenden, taxierenden, fixierenden, vereinfachenden und re-präsentierenden Aktivitäten und Konstruktbildungen unterschiedlichster Art. Und in genau diesen zeichen-interpretativ verfassten Prozessen entsteht (noch im älteren Schema gesprochen) zugleich auch der ‚Irrtum‘. Der Irrtum ist, so möchte ich sagen, gleichsam der siamesische Bruder der Wahrheit, beide aufgefasst als Funktionen des Zeichen- und Interpretationssinns. Trifft diese Beschreibung zu, dann wird zugleich deutlich, dass und in welchem Sinne auch die Irrtümer, paradoxerweise, für die Art des Lebens, das wir 10

Vgl. dazu Abel, Nietzsche, Kap. V („Vom Organismus-Modell zum Konzept der Kräfte-Organisation“).

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verkörpern, unentbehrlich und nicht-eliminierbar sind. Ohne die Irrtümer z. B. des Gleich- und Dauerhaft-Machens (im Sinne etwa der Setzung ‚identischer Fälle‘) und des abkürzenden Ver-Einfachens hoch komplexer Verhältnisse könnten wir uns, wie Nietzsche betont, gar nicht im Dasein halten. Wir würden vielmehr in den indiskreten Fluss aller Dinge diffundieren. In diesem Sinne finden wir uns – sofern wir es überhaupt mit So-und-so-Welten zu tun haben und uns in diesen als unseren Welten bewegen – „verstrickt in den Irrthum“, geradezu „n e c e s s i t i r t zum Irrthum“ (GD, Die „Vernunft“ in der Philosophie 5, KSA 6.77). „Wahrheit“, so Nietzsches berühmt-berüchtigte Formulierung, „ist die Ar t von Ir r thum, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen Wesen nicht leben könnte.“ Die philosophische Pointe dieser Formulierung liegt darin, dass der Irrtum hier als Gattung (Genus), die Wahrheit als Art (Species) genommen wird, – nicht umgekehrt. Und die Differentia Specifica besteht in der Beziehung auf die Bedingungen des Lebens: „Der Werth für das Leben entscheidet zuletzt.“ (Nachlass 1885, 34[253], KSA 11.506 korr.) Auch im Zuge der Frage nach dem „Werthe der Wahrheit“ für das Leben (JGB 1, KSA 5.15) lässt sich die Auffassung verdeutlichen, dass Wahrheit sowie korrelativ Irrtum als Funktionen des Zeichen- und Interpretationssinns konzipiert werden können. Zu diesem Schritt benötigen wir lediglich die Zusatzannahme, dass unser Leben selbst als Prozess komplexer Zeichen- und Interpretationsvollzüge aufgefasst werden kann. Mit Akzent auf dem Irrtum stehen wir damit Nietzsche zufolge sogleich vor der provokanten Frage, ob wir die „Unwahrheit als Lebensbedingung zugestehn“ können oder nicht (JGB 4, KSA 5.18). Wahrheit und Irrtum bzw. Falschheit erscheinen so nicht mehr als metaphysische Gegensätze mit je eigenen, separaten und voneinander gänzlich unabhängigen Ursprüngen. Nietzsche stellt einmal die Frage, ob es nicht genügt, anstelle der vormaligen essentialistischen Dichotomie von Wahrheit und Falschheit nur „Stufen der Scheinbarkeit“ (JGB 34, KSA 5.53) anzunehmen. Geht man jedoch vom Kollaps des ganzen Gegensatzes von ‚Wahrheit und Scheinbarkeit‘ selbst aus, dann muss man, so möchte ich betonen, noch einen Schritt weiter gehen. Und dies ist der Schritt, der uns auf den Boden der adualistischen und adichotomischen Zeichen- und Interpretationsprozesse stellt, um dort dann Grade der Verankertheit der Zeichen- und Interpretationsfunktionen zu unterscheiden. Angemerkt sei hier noch, dass die jedem Metaphysiker und Ontologen der Wahrheit unerhört klingende Frage nach dem ‚Wert der Wahrheit‘ so im älteren Schema der Wahrheitsfrage unter Tabu stand. Denn es sollte die Wahrheit sein, die über den Wert aller anderen Dinge ebenso wie über die Bedeutung aller anderen Wörter und Zeichen entscheidet. Jetzt dagegen wird nach dem Wert der Wahrheit sowie nach der Bedeutung der Wörter ‚wahr‘ und ‚Wahrheit‘ gefragt.

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3.2. Wahrheit als Eigenschaft Die Wahrheit der Zeichen und Interpretationen kann auch nicht mehr als eine zeitlose Eigenschaft konzipiert werden, die ein Zeichen (z. B. ein Theorem) und eine Interpretation (z. B. eine bestimmte Deutung physikalischer oder anderer Vorkommnisse) nicht verlieren kann. Eine solche Sicht würde dem Zeichen- und Interpretationscharakter als solchem ebenso zuwiderlaufen wie der Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit eines jeden menschlichen Welt-, Fremd- und Selbstverständnisses. Verwendete und verstandene Zeichen sowie Interpretationen besitzen semantische Merkmale (Bedeutung, Referenz, Wahrheits- oder Erfüllungsbedingungen) und sie besitzen pragmatische Merkmale (Bezüge auf Zeit, Situation, Kontext, Einstellungen und Personen). Diese Merkmale können jedoch nicht als überzeitliche Eigenschaften der Zeichen und Interpretationen konzipiert werden. Sie hängen, mit Wittgenstein gesprochen,11 von der Praxis des Gebrauchs der Zeichen und Interpretationen ab. Sind die semantischen und pragmatischen Merkmale aber keine überzeitlichen Eigenschaften, wie sollte dann ‚Wahrheit‘ eine überzeitliche Eigenschaft eines Zeichens und einer Interpretation sein können? Letzteres wäre eben nur dann möglich, wenn die Semantik und Pragmatik der Zeichen und Interpretationen im Sinne heute etwa Donald Davidsons von objektiven Wahrheitsbedingungen her konzipiert werden könnten.12 Ein solcher Nachweis scheitert jedoch aus zumindest zwei Gründen. Erstens (i) hätte er einen Realismus ohne zeichen- und interpretationsbegriffliche, ohne grundbegriffliche Relativität zu explizieren. Diese Beweislast einlösen zu wollen, liefe aber auf den widersinnigen Versuch hinaus, dass wir aus unserer Zeichen- und Interpretationspraxis selbst herausspringen wollen, – was nach Maßgabe des geforderten Nachweises selbst gerade nicht der Fall der sein soll. Zweitens (ii) müsste gezeigt werden, dass ein Ausdruck dann und nur dann Bedeutung und Sinn hat, wenn und weil er wahr ist, so dass verifikationistisch in jedem bedeutungsvollen Zeichen- und Interpretationengebrauch dessen objektive Wahrheit als gesichert unterstellt werden könnte. Doch auch diese vermeintliche Struktur lässt sich unter kritischem Vorzeichen offenkundig nicht explizieren. Vieles spricht dafür, Wahrheit auf die dargelegte Weise als eine Funktion des Zeichenund Interpretationssinns zu konzipieren, – nicht jedoch diesen von jener abhängig zu denken. Letzteres setzte ein platonistisch-essentialistisches Konzept der Wahrheit voraus, das uns als endlichen Geistern zeichen- und interpretationskritisch letztlich nicht zu Gebote steht. Darüber hinaus sind auch weder gänzlich 11

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Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Nr. 1 – 64 (Bedeutung) und Nr. 198 – 242 (Regelfolgen). Vgl. Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford 1984, Essays 1 – 5.

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zeichen- und interpretations-unabhängige Kriterien noch gänzlich zeichen- und interpretations-interne Präsuppositionen in Sicht, die es gestatten würden, die Wahrheit der Zeichen und Interpretationen als eine den Zeichen und Interpretationen vorab eingebaute zeitlose und objektive Eigenschaft aufzufassen.

3.3. Zeit und Wahrheit Zu beachten ist, dass die zeichen- und interpretations-philosophische Frage nach der Wahrheit der Zeichen und Interpretationen nicht ihrerseits erneut auf einen Essentialismus verpflichtet ist. In diesen Zusammenhang gehört unter anderem der Übergang von der Frage „Was ist Wahrheit?“ zu der Frage „Wann ist Wahrheit?“. Auch auf diese Weise werden Praktizität und Zeitlichkeit grundlegend für die Wahrheitsfrage. Beide sind an der Neubestimmung der Funktionsstelle Wahrheit wesentlich beteiligt. Wahrheit selbst wird damit praktisch und zeitlich. Einer solchen Verschränkung von ‚Zeit und Wahrheit‘ liegt die innere Zusammengehörigkeit von ‚Zeichen, Interpretation und Zeit‘ bereits im Rücken. Hier lässt sich, stenogrammartig, der folgende Drehtür-Effekt markieren: Die Zeit wird durch die in ihr manifesten Zeichen und Interpretationen bestimmt; und mit Hilfe der Zeitmodi (Dauer; Folge; Zugleichsein) dient die Zeit ihrerseits zur Bestimmung der Zeichen und Interpretationen in der Zeit. Die Zeit ist, so könnte man in Kantischem Duktus sagen, Form der Zeichen und Interpretationen. Unter kritischem Aspekt ist die Zeit nicht etwas, das für sich allein und außerhalb der Zeichen und Interpretationen bestünde. Sie bliebe nicht etwa übrig, wenn man alle Zeichen und Interpretationen aus ihr entfernte oder von diesen abstrahierte.

3.4. Projizierbarkeit und Kompatibilität Die Wahrheit der Zeichen und Interpretationen kann, wie eingangs bereits betont, nicht mehr in der Adäquation mit einer zeichen- und interpretationstranszendenten Realität und den ‚Sachen selbst‘ bestehen. Sie betrifft vielmehr auch die Projizierbarkeit der Zeichen/Interpretationen und deren wechselseitige Kompatibilität bzw. Koalitionsfähigkeit. Sie ist abhängig mithin auch von der Sensitivität und Applikabilität der Zeichen/Interpretationen in veränderten Situationen sowie von der Anschlussfähigkeit und Kombinierbarkeit der Zeichen/Interpretationen untereinander sowie deren Stellung zu dem System, das in einer gegebenen Praxis zur Zeit als die Norm gilt. So werden z. B. manche Prädikate und/oder nicht-sprachliche Etiketten (z. B. bestimmte Gesten) in bestimmten Situationen und Kontexten fraglos für projizierbar und untereinander kompati-

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bel gehalten, andere dagegen nicht (oder nur nach zusätzlichen Erläuterungen). In diesem Sinne hängt ‚Wahrheit der Zeichen und Interpretationen‘ mit den eingespielten Beziehungen der Zeichen/Interpretationen zu anderen, zur Zeit fraglos funktionierenden und bereits für wahr gehaltenen Zeichen/Interpretationen innerhalb eines Netzwerks zusammen. Sie kann dann im Sinne einer Verankertheits- und Kohärenzfunktion dieser Zeichen-und-Interpretationen-Praxis konzipiert werden. Dabei umgrenzen die mit der Zeichen- und Interpretations-Praxis intern verknüpften Regeln und Normen allererst, ob und wann ein Zeichen- und Interpretationskonstrukt als wahr oder falsch gelten kann. Die hier involvierten Regeln und Normen sind jedoch nicht durch eine ahistorische und fixe Menge von Prinzipien vorab gegeben oder definierbar. Freilich heißt dies keineswegs, dass die Zeichen- und Interpretationsprozesse ungeregelt und anormativ verlaufen. Wohl aber heißt es, dass die Regeln und Normen einer Zeichen- und Interpretations-Praxis stets erst im nachhinein rekonstruiert werden können, nicht jedoch vorab fertig feststehen und dann die tatsächlichen sowie die zukünftigen Zeichenund Interpretationen-Vollzüge determinieren. Erfolgreiche Zeichen- und Interpretations-Praxen, mithin auch erfolgreiches Sprechen-, Denken- und Handelnkönnen setzen in ihrem flüssigen Funktionieren weder ein Vorab-Regelwissen noch ein Vorab-Normenwissen voraus. Regel- und Normenfolgen ist hier vielmehr ein ganz und gar praxis-interner Vorgang (in dessen Vollzug sogar auch neue Regeln allererst hervorgebracht werden können).

3.5. Komplexität und Individualität Wie erwähnt formuliert Nietzsche die Auffassung, dass die Zeichen- und Interpretationsprozesse bereits im Organischen anzutreffen sind, ihren Sitz in der Leib-Organisation haben, die wir nicht optional erst wählen, sondern die individuell sind. Dabei kann die Leib-Organisation ihrerseits als ein hochkomplexes System von unterschiedlichen Zeichen- und Interpretations-Prozessen verstanden werden.13 Trifft diese Kennzeichnung zu, dann kann letztlich jeder Einzelne von uns als die Leib-Organisation, die er individuell ist, als der interpretative sowie zeichenhafte Grund der Wahrheit seiner Zeichen und Interpretationen angesehen werden. Entsprechend ist die Frage nach der Wahrheit der Zeichen und Interpretationen letztlich so kompliziert, wie es der Mensch selbst als Zeichen-undInterpretationen-Komplex ist. Unterhalb dieser Komplexität und Individualität 13

Vgl. dazu Günter Abel, Interpretatorische Vernunft und menschlicher Leib, in: Mihailo Djuri´c (Hg.), Nietzsches Begriff der Philosophie, Würzburg 1990, S. 100 – 130.

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ist Wahrheit nicht mehr zu haben. Sie ist also z. B. nicht etwas, das übrig bliebe, wenn wir unsere Sätze nach Art von Goldwäschern auf das Sieb der logischen Syntax der Sprache legen und das Sieb dann so lange schütteln, bis die unwahren Sätze durchgefallen und die wahren Sätze als Nuggets übrig geblieben sind. Letztlich geht es in der Frage der Wahrheit der Zeichen und Interpretationen auch um die Stellung, die wir als zeichen-interpretative Systeme, die wir sind, zu dem im Ganzen nicht überschaubaren und im Fluss befindlichen Zeichen-undInterpretations-Geschehen selbst einnehmen.

3.6. Gradus der Wahrheit Wahrheit als Funktion des Zeichen- und Interpretationssinns zu konzipieren, heisst auch sagen, dass Wahrheit einen Gradus hat. An die Stelle von ‚Der Einen Wahrheit‘ eines Zeichen- und Interpretationskonstrukts treten Grade von Wahrheit. Auch diese Konsequenz – und ich bin versucht zu sagen: auch diese Wahrheit – klingt im Ohr eines Metaphysikers und Ontologen geradezu unerhört. Der Grad der Wahrheit eines Zeichens und einer Interpretation bemisst sich (im Zeichen- und Interpretations-Modell gesprochen) vornehmlich an der Nähe oder Distanz zwischen den Zeichen3/Interpretationen3 (in denen in Form eines Urteils ein Wahrheitsanspruch erhoben wird) und den Zeichen1/Interpretationen1 (denen sich diejenigen Referenzobjekte in ihrer Formiertheit verdanken, auf die die Wahrheitsansprüche der Urteile gerichtet sind). Der Gradus der Wahrheit eines Zeichens und einer Interpretation hängt ab: (i) von der Relevanz des Zeichens und der Interpretation für das Individuum; (ii) von der Verankerung und Festigkeit der Zeichen/Interpretation innerhalb des Zeichen- und Interpretationen-Corpus; (iii) von der Koalitionsfähigkeit mit anderen Zeichen und Interpretationen; (iv) von der Eignung, in das bestehende Netzwerk der Zeichen und Interpretationen adoptiert werden zu können; (v) von der Fähigkeit, unsere Erfahrung umfänglicher und einfacher als bisher organisieren zu können; (vi) von der Kraft, zur Intensivierung von Erlebnissen und Erfahrungen beitragen zu können; (vii) von der Freigabe unterschiedlicher und auch konfligierender Perspektiven; und (viii) vom Überschreiten engerer und der Fähigkeit zum Öffnen neuer Horizonte von Zeichen und Interpretationen, einschließlich des Erfindens neuer Zeichen und Interpretationen. Vor allem in letzterer Hinsicht wird hier zugleich der enge Bezug zwischen Wahrheit und Kreativität deutlich.14

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Vgl. dazu Günter Abel, Wahrheit und Kreativität, in: Günter Abel / Mario Ruggenini (Hg.), Wahrheit, Freiheit, Existenz, erscheint Berlin 2010/11, und Günter Abel, Die Kunst des Neuen. Kreativität als Problem der Philosophie, in: Günter Abel (Hg.), Kreativität. Kolloquiums-Vorträge des XX. Deutschen Kongresses für Philosophie, Hamburg 2006, S. 1 – 21.

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Die ersten fünf dieser Aspekte können zugleich dazu dienen, das Konzept der Wahrheit im Sinne des älteren Schemas (d. h. der Wahrheit im Sinne des Festund Dauerhaft-Machens) zu reformulieren. Dagegen betreffen die drei letztgenannten Aspekte eher einen veränderten, einen neuen Sinn der Rede von Wahrheit der Zeichen und Interpretationen. Dieser neue Sinn bezieht sich vor allem auf den Prozesscharakter der Zeichen- und Interpretationsverhältnisse, die fortwährend in Bewegung, Wechsel und Wandel sind und als dynamische, nichtlineare sowie nicht-stationäre Zustände und Systeme angesehen werden müssen. Der neue Sinn ist auf den letztlich nicht-fixierbaren fortwährenden Fluss aller Dinge der Welt und des Lebens bezogen und sucht diesem zu entsprechen sowie ihn kraft dynamischer Zeichen und Interpretationen in seiner Prozessualität selbst zur Darstellung zu bringen. Zeichen- und interpretationsphilosophisch stellt dies vor allem deshalb eine enorme Herausforderung dar, weil die darstellenden Zeichen und Interpretationen ihrerseits selbst nicht mehr voll in genau derjenigen Prozessualität situiert sind, die sie darstellen sollen. Mithin stellt sich die bohrende Frage, wieviel von der Prozessualität durch Zeichen und Interpretationen außerhalb der Prozessualität selbst überhaupt repräsentiert und darüber hinaus handlungsorientierend gemacht werden kann. Wird die zu einer Zeit gelebte Zeichen- und Interpretations-Praxis intensiviert und erweitert, ohne dass dabei die organisierende Kraft, mithin die Lebensfähigkeit des Systems15 selbst gefährdet wird, dann haben wir es mit einer Steigerung zugleich der Mächtigkeit und im neuen Sinne auch der Wahrheit zu tun. Wer als Person und innerhalb seiner Zeichen- und Interpretations-Praxis zum Beispiel Abweichungen, Modifikationen, Revisionen, Widersprüche oder NichtIdentitäten zulassen kann, anstatt sie in einer Art Wahrheitsphobie abzuwehren oder reflexartig gleich-zu-machen, der wäre eben dadurch mächtig und frei zu nennen und im neuen Sinne ‚in der Wahrheit als Freiheit‘. Diese Möglichkeiten sind für gewöhnlich in den Künsten stärker ausgebildet als im Felde der Grammatik der (digitalisierenden und finitisierenden) Urteile und Begriffe. Nietzsche hat diesen Punkt einmal in die provokante Formulierung gebracht, dass „die Kunst meh r wer t h ist als die Wahrheit“ (Nachlass 1888, 17[3], KSA 13.522). Wir könnten jetzt auch sagen, dass sie mehr wert ist als das ältere Schema der Wahrheit. Zeichen- und interpretationsphilosophisch lässt sich dieser Punkt wie folgt formulieren: In den Künsten ist das Streben in besonderer Weise darauf gerichtet, den prozessualen, den offenen und nochnicht-fixierten Charakter der unser Welt-, Fremd- und Selbstverhältnis ausmachenden Zeichen- und Interpretations-Prozesse kreativ in Form und Gestalt, zur Darstellung und zur Expression zu bringen. Dieses Bemühen und Streben, 15

Den Ausdruck ‚System‘ verwende ich hier im weiten Sinne von ‚Organisation‘ und ‚Zusammenspiel von Komponenten in einem Ganzen‘.

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dieser Conatus, ist in den Künsten stärker ausgeprägt als im Bereich der auf feststellende Wahrheiten gerichteten Grammatik der Sätze, Urteile und Begriffe. Und sofern unser Leben sich als ein Geflecht dynamischer Zeichen- und Interpretationsprozesse vollzieht und darin der Wert für das Leben auch noch über die Wahrheit eines Zeichen- und Interpretationskonstrukts entscheidet, ist die Kunst eben „mehr wert“ als die urteilsgrammatische Wahrheit. Für Nietzsche ist die „letzte Wahrheit vom Fluß der Dinge“ (Nachlass 1881, 11[162], KSA 9.504) ambivalent und durchaus riskant für das Fortleben und Überleben des Typus, für das Individuum ebenso wie für die Spezies. Hier setzen die für Nietzsche nun zentralen Fragen in Bezug auf den neuen Sinn von Wahrheit an: „Wie viel Wahrheit er t rä gt , wie viel Wahrheit wa g t ein Geist?“ (EH, Vorwort 3, KSA 6.259) und „Inwieweit verträgt die Wahrheit die Einverleibung? – das ist die Frage, das ist das Experiment.“ (FW 110, KSA 3.471) Wahrheit ist gefährlich.