O inconsciente espiritual - Jean-Claude Larchet -

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O inconsciente

espiritual

JEAN-CLAUDE LARCHET

O inconsciente

espiritual

Tradução Odila Aparecida de Queiroz, csj

Edições Loyola

Título original: l'inconscient spirituel

© Les tditions du Cerf, 2005 29, boulevard La Tour-Maubourg 75340 Paris Cedex 07 ISBN 2-204-07787-9

Preparação: Maurício Balthazar Leal Projeto Gráfico: Ronaldo Hideo lnoue Capa: Maria Clara R. Oliveira Revisão: Carlos Alberto Bárbaro

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ISBN

978-85-15-03688-2

© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2009

Prefácio 7

1 Doenças psíquicas e doenças espirituais 13

2 Os grandes princípios da antropologia cristã 21

3 O problema da compatibil idade dos fundamentos antropológicos: o exemplo da psicanálise freudiana 31

4 O problema da compatibilidade dos fundamentos teológicos e éticos: o exemplo da psicologia analítica junguiana 47

5 Uma outra concepção do inconsciente: o inconsciente espiritual 105

6 O inconsciente "teófilo" 111

7 O inconsciente "deífugo" 139

8 O inconsciente espiritual e a terapêutica 151

9 Duas práticas terapêuticas cristãs: a confissão e a manifestação dos pensamentos 157

10 As

fontes espirituais das doenças psíquicas 185

1 1 O recurso à terapêutica espiritual exclui o uso da psicoterapia? 251

Prefácio

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ste livro responde aos pedidos que me foram feitos de muitas partes para desenvolver minha concepção das relações entre as doenças mentais e as doenças espirituais, para tomar mais clara a noção de "inconsciente espiritual", que eu havia evocado anterior­ mente, e para lançar as bases do que poderia ser uma psicoterapia cristã que se inspira na rica experiência do "cuidado das almas'', ad­ quirida no decorrer dos séculos pela Tradição ortodoxa. Em uma forma desenvolvida, ele inclui várias conferências e co­ municações apresentadas por ocasião de colóquios ou de congressos internacionais. No decorrer dos debates que acompanharam algumas dessas reuniões, das quais participavam psicólogos, psiquiatras e psicotera­ peutas cristãos pertencentes a diversas "escolas", mas também teó­ logos e filósofos, pareceu que a utilização, por psicoterapeutas cris­ tãos para pacientes cristãos, de psicoterapias cujos fundamentos e métodos estavam afastados dos princípios e práticas do cristianismo permanecia problemática. Hoje, na Grécia, este assunto é objeto de controvérsias e tensões muito importantes, e isto já há vários anos. A oposição mais viva encontra-se-entre aqueles que pensam que as psicoterapias têm um estatuto equivalente ao dos diferentes ramos da medicina, constituindo portanto uma esfera autônoma em relação à religião, e aqueles que consideram que a tradição ascética ortodoxa e a prática da paternidade espiritual, tal como existe na Igreja ortodo­ xa, oferecem meios adequados para tratar "por acréscimo" as pertur­ bações psíquicas e tomam supérfluo todo recurso a psicoterapias. As tensões e os debates são indiscutivelmente menos vivos no mundo católico e no mundo protestante . Por um lado, as psicotera­ pias foram introduzidas já há várias décadas, e as discussões que tal introdução suscitou não estão mais na ordem do dia. Além disso, a integração da psicanálise foi favorecida pelo entusiasmo despertado entre o próprio clero, nos anos 1960, pelas ciências humanas então em voga. Por outro lado, o catolicismo e o protestantismo não pos­ suem uma tradição ascética elaborada e metódica e uma prática da paternidade espiritual análogas às que existem no mundo ortodoxo e que poderiam reivindicar uma função psicoterápica incluída em

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sua função espiritual. A isto podemos acrescentar as constatações feitas pelos sociólogos de que a ausência da prática da confissão no protestantismo e seu abandono ou sua passagem de uma forma pes­ soal a uma forma comunitária no catolicismo favoreceram, em certa medida, o desenvolvimento da psicanálise e das psicoterapias em suas zonas de influência. No entanto, apesar desse estado de coisas, no Ocidente, no de­ correr do tempo e até hoje, diversas publicações não deixaram de se interrogar sobre o problema da compatibilidade de algumas formas de psicoterapia (particularmente da psicanálise e da psicologia analítica) com os princípios (especialmente antropológicos) do cristianismo. O que quer que resulte desse debate, é forçoso reconhecer que, para suas implicações antropológicas, tanto no nível de seus funda­ mentos teóricos como no de suas aplicações práticas, as psicoterapias levantam um problema particular para o cristianismo que as terapias médicas, como a neurologia e a psiquiatria, não levantam, pois têm um estatuto científico reconhecido e incontestável. No mundo cristão, diversas psicoterapias foram adotadas como métodos já estabelecidos, de alguma forma "prontos para ser empre­ gados". Estas psicoterapias tiveram seus defensores e seus detratores, mas não houve esforço consequente para desenvolver uma psicotera­ pia cristã, ou ao menos uma psicoterapia que tivesse seus fundamentos antropológicos e suas práticas terapêuticas situados, de maneira clara e incontestável, na continuidade dos fundamentos do cristianismo. Por ocasião de diferentes congressos recentes que reuniram psi­ coterapeutas cristãos, numerosas vozes se levantaram para solicitar que sejam feitas pesquisas nesta direção. Na qualidade de contribuições novas para a compreensão e o tratamento de doenças psíquicas tais pesquisas só podem ser bem­ vindas, na medida em que, entre algumas centenas de psicoterapias que apareceram e desenvolveram-se no decorrer do século XX, ne­ nhuma se impôs como mais apta do que as outras para curar as doen­ ças que pretendia tratar. A constatação feita por estudos recentes de que no tratamento das doenças psíquicas "valem todas as terapias" indica uma eficácia, mas também uma ineficácia, equivalentes em

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relação a males dos quais a natureza profunda permanece misteriosa em muitos aspectos e para os quais a explicação permanece geral­ mente hipotética, a tal ponto que, para diversas doenças mentais, he­ sitamos ainda hoje - e talvez mais ainda hoje, por causa dos progres­ sos da genética - entre causas totalmente heterogêneas: puramente biológicas de um lado, puramente psíquicas e ambientais por outro. Os estudos que dirijo, há vários anos, sobre as doenças espiri­ tuais e sobre a tradição terapêutica do Oriente cristão oferecem, sem dúvida alguma, novas perspectivas para a compreensão e a terapêu­ tica das doenças psíquicas, na medida em que estas são, em certa medida, relativas àquelas. Sem pretender constituir um estudo sistemático e completo, esta obra deseja indicar com exatidão tais relações e suscitar assim novas pesquisas. Ao longo deste livro, mantivemos claramente a distinção entre as doenças psíquicas e as doenças espirituais, evitando assim um duplo risco: por um lado, o de uma concepção bolchevista que reduz o psí­ quico ao espiritual, não concedendo em consequência nenhum lugar à psicoterapia propriamente dita; por outro lado, o de uma confusão do psíquico com o espiritual. Enquanto se encontra a primeira po­ sição frequentemente no mundo ortodoxo, a segunda é amplamente difundida no mundo católico, onde as emissões de rádio e a literatura, ambas religiosas, foram amplamente investidas, nestes últimos anos, por um discurso psicologizante, com tendência a se substituir à espi­ ritualidade - os sociólogos falam a este respeito de um movimento "psiritual" -, inspirando-se às vezes na Nova Era, baseando-se em vários casos sobre esquemas simplistas e caracterizando-se quase sempre por uma abordagem tão pouco rigorosa quanto superficial, assim como por uma ausência de fundamentação na Tradição, apesar da presença de algumas referências patrísticas tiradas de seu contex­ to e utilizadas como elemento ilusório1 • 1. Sobre esta corrente, ver o artigo de 1. FRANCK, "Psy" et "spi" font-ils bon mé­ nage?, Écritures 55 (2003) 6-9, e sobretudo o dossiê Psychologie et vie spirituelle. Dis­ tinguer pour unir, Christus 197 (2003). Devemos notar que esta corrente não se refere,

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Se bem que, ao afirmar que algumas doenças mentais estão liga­ das a algumas doenças espirituais e, consequentemente, que a cura daquelas depende destas, queremos evitar o risco de instrumentali­ zar a espiritualidade (e a fortiori a vida sacramental, à qual ela está indissoluvelmente ligada) , bem conscientes de que o fim desta não é a cura psíquica do ser humano, mas sua cura espiritual em vista de sua salvação e de sua deificação. Mas é evidente que, em nossa perspectiva, a relação entre a psicoterapia e a terapia espiritual suscita um problema delicado, do mesmo modo que o lugar e a função do psicoterapeuta em relação ao terapeuta espiritual. Esperamos ter contribuído também para eluci­ dar esta questão. Devemos também elucidar com mais exatidão a noção de "in­ consciente espiritual" que desenvolvemos nesta obra. A concepção aqui apresentada não é de modo nenhum calcada sobre as diferentes teorias modernas do inconsciente. Por um lado, ela fundamenta-se sobre elementos identificáveis na mais antiga literatura patrística. Por outro, se apresenta uma analogia global com as concepções modernas - papel do inconsciente na patologia, papel do "tomar-se conscien­ te" na terapêutica -, ela distingue-se delas muito claramente. Em primeiro lugar, distinguimos duas formas de inconsciente presentes no ser humano, mas de certo modo em conflito. Em segundo lugar, a tomada de consciência desses dois inconscie!ltes parece-nos ser uma condição necessária, mas não suficiente, para a cura espiritual e para a cura psíquica ligada, de certo modo, a esta. Tudo o que dizemos aqui deve ser ressituado em um contexto mais global que expusemos antes em nossa Terapêutica das doenças espirituais. A cura espiri­ tual depende de um modo de vida ascético (entendido no sentido amplo) e, indissociavelmente, da vida sacramental, esta concedida pela Igreja. Se o esforço pessoal do ser humano e a ajuda dos outros (em particular de um pai espiritual autêntico e experimentado) são indispensáveis para a sua cura espiritual, esta só pode ser realizada propriamente falando, à psicoterapia, mas à busca de um certo bem-estar interior, razão pela qual ela encontrou um grande público.

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pela graça. Em outras palavras, ela é sempre o fruto de uma sinergia humano-divina da qual o Cristo é o mediador.

FONTES

- O capítulo 1 é o desenvolvimento de uma comunicação apre­ sentada no 10º Congresso da Federação Europeia das Associações Médicas Católicas, ocorrido em Bratislava, Eslováquia, de 1 º a 4 de julho de 2004, com o tema "New Challenges for Medicine and Health Care in Europe". - Os capítulos 2 e 3 são as duas partes de uma comunicação apresentada no colóquio científico internacional acontecido em Liva­ dia, Grécia, de 1 º a 5 de outubro de 2003, com o tema "Teologia cristã ortodoxa e psicoterapia". - O capítulo 4 é o desenvolvimento de uma comunicação apre­ sentada nas "Jornadas de psicologia" organizadas nos dias 27 e 28 de agosto de 2004 pelo Departamento de Psicologia da Universidade Católica de Buenos Aires, Argentina, com o tema "Psicologia e pen­ samento cristão". - O capítulo 7 retoma e desenvolve o capítulo 12 (A dimensão inconsciente das paixões) de meu livro O cristão diante da doença, do sofrimento e da rrwrte, intitulado "A dimensão inconsciente das paixões". - Os capítulos 9, 10 e 11 são o desenvolvimento de duas confe­ rências apresentadas em 24 e 25 de outubro de 2003 em Tessalônica, Grécia, a convite do Centro Helênico de Psicanálise e da revista T] auvá.vTT]CJT].

Doenças psíquicas e doenças espirituais

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finalidade desta obra é mostrar como algumas doenças psí­ quicas têm sua fonte em algumas dessas doenças espirituais, e portanto como a cura de tais doenças psíquicas depende, ao menos parcialmente, de uma terapêutica espiritual. Vários pontos precisam ser definidos, especialmente no que se refere à natureza respectiva das doenças espirituais e das doenças psíquicas.

1. As doenças psíquicas são distintas das doenças espirituais, do mesmo modo que as doenças espirituais

são distintas das doenças psíquicas

As doenças psíquicas não se identificam com as doenças espirituais: trata-se de doenças de natureza diferente, e convém manter a distin­ ção entre elas. Essa distinção não significa que devamos conceber três domí­ nios independentes, situados um acima do outro: o plano corporal, o plano psíquico e o plano espiritual. Tal concepção é válida para os dois primeiros elementos, mas não para o terceiro, que, em seu sen­ tido mais geral, tem um significado relacional. Se em um sentido particular o adjetivo "espiritual" significa o que é relativo ao espírito ou intelecto do ser humano (o pneuma ou nous1) e se, em um outro sentido particular, ele designa o que vem do Espírito Santo ou é relativo a Ele, em seu sentido geral, que re­ temos aqui, ele qualifica de fato uma relação, positiva ou negativa, 1. Encontramos nos Padres da Igreja a tricotomia corpo, alma, espírito. Em sua origem, a palavra espírito era designada, em grego, pela palavra pneu17Ul. Os riscos de confusão com o Espírito levaram os Padres a preferir a palavra nous. Esta palavra designa o espírito (com minúscula) ou o intelecto, isto é, a inteligência intuitiva do ser humano, cuja finalidade primeira é contemplativa. Frequentemente, esta faculdade é apresentada como a faculdade superior da alma, o que permite então reduzir a tricotomia (corpo-alma­ espírito) a uma dicotomia (corpo-alma). Sobre este assunto, ver nosso livro Thérapeutique des 17Ulladies mentales, Paris, 1992, 25-42. No sentido restrito, as doenças espirituais são doenças do espírito (nous). No sentido amplo, que encaramos aqui, não são somente doen­ ças do espírito ou do nous: elas afetam também as outras faculdades.

DoENÇAS PSfQUICAS E DOENÇAS ESPIRITUAIS

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com Deus (o que significa, por exemplo, que a negação ou o esque­ cimento de Deus é uma atitude espiritual da mesma maneira que a memória de Deus ou a fé em Deus) . A partir desse momento, o que entendemos por doença espiritual, na atividade humana em geral e no funcionamento das diferentes faculdades humanas em particular, é uma perturbação da relação normal do ser humano com Deus; e o que entendemos por cura espiritual é um restabelecimento dessa relação normal com Deus. As doenças psíquicas expressam uma disfunção da vida psíquica do ser humano que pressupõe uma perturbação, geralmente acom­ panhada de sofrimento psíquico, de suas relações consigo mesmo, com os outros e com a realidade exterior. Ainda que todo fato de colocar em atividade uma faculdade psí­ quica tenha um significado espiritual em nome da relação com Deus, positiva ou negativa, que ela pressupõe, a esfera psíquica tem uma relativa autonomia em relação à esfera espiritual. Do mesmo modo, a esfera corporal tem uma certa autonomia em relação à esfera espi­ ritual e à esfera psíquica. Em razão da unidade do composto humano - alma-corpo - e pelo fato de que o ser humano só existe em uma relação (positiva ou negativa) com Deus, há entretanto uma ligação entre elas.

2. Um certo número de doenças psíquicas está diretamente ligado a doenças espirituais, do mesmo modo que um certo número de doenças psíquicas está ligado a doenças corporais

As doenças espirituais têm uma origem sui generis . Algumas doenças físicas ou algumas doenças psíquicas certamente podem oferecer, às vezes, um terreno favorável a seu desenvolvimento, mas não podem ser sua causa. No que se refere às doenças corporais, algumas podem ter uma causa puramente física (o que é o caso mais geral). Outras podem ser provocadas por doenças ou ao menos perturbações psíquicas (neste último caso, falamos de doenças psicossomáticas). Outras ainda po-

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dem ser engendradas por doenças espirituais (podemos pensar em particular na gula ou na luxúria, mas também na ira e no temor, que têm efeitos patogênicos evidentes sobre o organismo). Entretanto, a maior parte das doenças corporais têm uma origem que corresponde ou a uma disfunção do próprio corpo, ou a uma influência do meio ambiente em relação à qual o organismo não possui os meios para se defender (intoxicações, contaminações etc . ) . As doenças psíquicas não são independentes, como as doenças espirituais. Por outro lado, elas têm uma independência menor do que as doenças corporais: as perturbações sui generis são mais raras na esfera psíquica. As doenças psíquicas frequentemente são mais provocadas ou por doenças corporais, ou por doenças espirituais, ou por uma intervenção exterior de tipo demoníaco, ou pela conjugação de vários destes fatores. Devemos cuidar de não subavaliar (e, a fortiori, de negar) a etio­ logia corporal (biológica ou fisiológica) das doenças psíquicas, como algumas psicoterapias são tentadas a fazê-lo. Algumas doenças psí­ quicas podem ter uma etiologia puramente somática, mesmo se elas fazem intervir, quanto às suas formas de expressão, fatores psíquicos e até mesmo espirituais. Por outro lado, algumas dimensões da do­ ença podem ser corporais, enquanto outras são psíquicas e espiri­ tuais. Pode ser útil e mesmo necessário associar ao tratamento psí­ quico (psicoterapia) e ao tratamento espiritual (terapêutica espiritual) um tratamento medicamentoso que age na dimensão corporal. Por exemplo, a ausência ou o excesso de vitalidade frequentemente estão estreitamente ligados a fatores físicos, e a regulação da vitalidade por uma terapêutica medicamentosa é às vezes a condição indispensável para tomar o doente acessível ao discurso do terapeuta e permitir que ele próprio participe de seu tratamento. Do mesmo modo que é prejudicial à compreensão e à terapêu­ tica das doenças psíquicas subavaliar o fator corporal na etiologia de algumas delas, é prejudicial subavaliar o fator espiritual. Este últi­ mo fator é posto de lado pela psiquiatria, em nome da ciência que,

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por razões epistemológicas, entende limitar-se a um quadro exclu­ sivamente naturalista. Infelizmente, é igualmente ignorado ou ne­ gado pela maioria das psicoterapias, que ora baseiam-se de fato em fundamentos naturalistas, ora são opostas por princípio a referências espirituais (especialmente porque encaram a vida psíquica como um domínio totalmente autônomo), ora baseiam-se numa antropologia abertamente materialista e ateia que a priori exclui tais referências. De acordo com nossa concepção, a vida psíquica está estreita­ mente ligada à vida espiritual e tem pouca independência em rela­ ção a ela. De modo geral, a vida psíquica não é muito dissociável da ques­ tão do sentido, isto é, ao mesmo tempo de sua orientação e de seu conteúdo. Ela está estreitamente condicionada pelas relações que o ser humano cultiva consigo mesmo e com os outros, assim como com sua representação do mundo (o que se chama em alemão Weltan­ schauung), e estes por sua vez estão estreitamente dependentes da relação (positiva ou negativa) que ele tem com Deus. Já por estas razões, a vida psíquica não pode ser considerada um simples jogo, mecânico, de forças em que simplesmente tratar-se-ia de controlar o poder e a harmonia. E o psicoterapeuta não poderia ser considerado para o domínio psíquico um equivalente do que é o ortopedista ou o cardiologista para o domínio somático. Como mostramos no capítulo que lembra os grandes princípios da antropologia cristã, esta concebe a relação com Deus como aquela que define o ser humano em sua natureza e em sua existência pes­ soal. Considera por isso que as diferentes faculdades humanas são naturalmente orientadas para Deus e que seu exercício é "contra a natureza" e anormal quando a pessoa o realiza em um outro sen­ tido. Por este exercício contra a natureza das faculdades humanas formam-se as paixões, as quais constituem doenças espirituais que devem ser propriamente distinguidas das doenças psíquicas: assim como as paixões não são doenças psíquicas, tampouco as doenças psí­ quicas são paixões. Todavia, as doenças espirituais, mesmo definindo­ se enquanto tais por referência a Deus, não se referem a outra coisa a não ser ao uso ou ao modo de exercício de nossas faculdades (razão,

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poder desejante, poder agressivo, imaginação, memória etc. ) . Todo modo de exercício contra a natureza de uma faculdade corresponde a uma doença dessa faculdade, não somente de um ponto de vista espiritual, mas ainda de um ponto de vista psicológico. A desarmonia introduzida pelas paixões no exercício de nossas faculdades é uma desarmonia não somente espiritual mas psíquica. Isso significa que toda doença espiritual gera uma perturbação psíquica correspondente. Isso não significa que essa perturbação seja, por esse motivo, descoberta ou assinalável no quadro da nosologia das doenças psí­ quicas que nossa sociedade tem como referência. Inversamente, as doenças psíquicas repertoriadas por essa nosologia não são sempre imediatamente identificáveis a doenças espirituais correspondentes. As duas nosologias, ainda que repertoriando doenças correspon­ dentes a um funcionamento anormal das mesmas faculdades, são ex­ tremamente diferentes por suas origens e seus quadros culturais. A capacidade de estabelecer uma ligação explícita entre as duas supõe uma familiaridade com uma e com outra. É evidente que a rejeição a priori, a ignorância ou o desconhecimento da patologia espiritual tomam impossível o reconhecimento dos fatores espirituais patogê­ nicos na vida psíquica. Mas outros fatores tomam incômodo o fato de colocar em rela­ ção esses dois tipos de doenças. Há especialmente o fato de que as doenças espirituais podem ter entre si um equilíbrio tal que, no plano psíquico, não deixem per­ ceber nenhuma perturbação identificável como doença psíquica do ponto de vista da nosologia em vigor. Um dos maiores espirituais or­ todoxos do século XX nos dizia um dia: "O que em nossa sociedade é considerado normalidade e saúde psíquica é apenas a soma de todas as doenças espirituais contidas e mantidas em equilíbrio". Freud notava que, em uma certa medida, todos os seres huma­ nos são neuróticos. Uma doença psíquica só é notada a partir do mo­ mento em que um certo ponto de desequilíbrio foi atingido, a partir do momento em que um certo umbral de intensidade foi atravessado por uma perturbação particular, e a partir do momento em que isso constitui um incômodo para o indivíduo e para o seu meio social.

DoENÇAS PSIQUICAS E DOENÇAS ESPIRITUAIS

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A patologia espiritual induz a uma patologia psíquica bem real, frequentemente não identificada segundo os quadros da nosologia clássica, mas que, ao contrário, é descoberta pelos Padres espirituais experimentados e dotados de discernimento, que veem, como se fos­ se com uma lupa, uma realidade escondida à vista ordinária. Em um grande número de casos, as doenças psíquicas "declara­ das" ou descobertas têm, no íntimo e como fontes, perturbações es­ pirituais proeminentes, às vezes isoladas, mas mais frequentemente conjugadas, como veremos em um próximo capítulo.

3. Doença e culpabilidade

As doenças espirituais correspondem a paixões que os Padres qua­ lificam de "culpáveis". Afirmar que as doenças espirituais desempe­ nham um certo papel no nascimento, no desenvolvimento ou na sub­ sistência de algumas doenças psíquicas não significa no entanto que aqueles que são atingidos por doenças psíquicas sejam mais culpados ou mais pecadores do que os outros. O ser humano decaído é necessariamente habitado pelas pai­ xões, se bem que elas se encontram em proporções diferentes nos di­ ferentes indivíduos. Como acabamos de ver, podemos dizer que cada pessoa desenvolve uma patologia psíquica relativa à sua patologia es­ piritual. Mas na maioria dos seres humanos essa patologia psíquica é equilibrada, de modo que não se manifesta na forma de perturbações perceptíveis ou de doenças identificáveis. As pessoas atingidas por doenças psíquicas são as que não con­ seguiram, por causa de circunstâncias pessoais, familiares ou sociais particulares, manter tal equilíbrio e nas quais tal elemento patológico, em vez de ser compensado, equilibrado ou abafado pelos outros ele­ mentos patológicos, tomou-se predominante ou, em todo caso, sufi­ cientemente poderoso para se manifestar como patológico e se tomar patogênico. Podemos pois considerar que a responsabilidade "moral" ou o estado de pecado é a priori idêntico no ser humano doente e no ser humano decaído pretensamente sadio. Portanto, não se trata em

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nenhum caso, de nosso ponto de vista, de culpabilizar aqueles que são doentes psiquicamente. Podemos até mesmo considerar que eles merecem uma compaixão suplementar, na medida em que foram ví­ timas de circunstâncias mais desfavoráveis e em que, pelo fato de seu estado, experimentaram um sofrimento maior do que os outros seres humanos. Em um certo número de casos, as doenças psíquicas podem estar ligadas às faltas pessoais, e aquele que é atingido por elas pode ser diretamente responsável; mas em muitos outros casos o doente é uma vítima, mais frequentemente de seu meio ambiente e de suas relações familiares. Por isso, a terapêutica deve, por um lado, esforçar-se para atingir todas as pessoas interessadas, na medida em que o doente permanece em relação com elas, e por outro lado, e sobretudo, trazer ao doente os meios de enfrentar essa relação por meios espirituais adequados.

4. A terapêutica espiritual não deve ser confundida com uma terapêutica psíquica

Mesmo quando reconhecemos que algumas doenças psíquicas de­ pendem de uma terapêutica espiritual na medida em que elas depen­ dem de causas espirituais, não se trata para nós de afastar as terapêu­ ticas espirituais para fazer terapêuticas psíquicas (ou psicoterapias) ou simples meios a serviço destas. A natureza e a finalidade das te­ rapêuticas espirituais devem ser absolutamente respeitadas, tanto mais que nelas intervêm como fonte de cura a graça e seu vetor, os sacramentos, o que significa que elas são indissociáveis do domínio sobrenatural e do domínio da vida eclesial. Os dois domínios saem dos limites de uma terapêutica "profana" e excluem uma instrumen­ talização em proveito de fins exteriores e inferiores. Isto supõe que sejam bem delimitados os papéis dos diferentes terapeutas capazes de intervir, e que sejam determinadas a natureza e as modalidades de sua eventual colaboração.

Os grandes princípios da antropologia cristã

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s diferentes capítulos deste livro fazem referência, constan­ temente, à antropologia cristã tal como ela sobressai sobre­ tudo no ensinamento dos Padres gregos. Assim, é indispen­ sável lembrar seus princípios fundamentais1 • A antropologia cristã tem uma característica essencial: não con­ cebe o ser humano independentemente de sua relação com Deus. Esta relação com Deus caracteriza o ser humano ao mesmo tempo em seu ser e em seu vir a ser. A base da antropologia cristã é bíblica e reside na afirmação de que o homem foi criado à imagem e à semelhança de Deus ( Gn 1,26) . Esta afirmação, ainda que se encontre no livro do Gênesis e apareça no contexto da criação do homem, não diz respeito somente ao pri­ meiro homem, mas aplica-se a todo ser humano. Portanto, refere-se à natureza mesma do ser humano e é constitutiva de sua definição. A imagem designa sobretudo a constituição natural do ser hu­ mano. O homem é a imagem de Deus em sua própria natureza, so­ bretudo pelas faculdades superiores que possui: seu intelecto (nous), sua razão (logos), sua vontade (thelema, thelesis), sua faculdade de escolha (proairesis ), seu poder de amar. Mas um certo número de co­ mentários patrísticos sublinha que o ser humano, na realidade, é um ser à imagem de Deus pelo conjunto de suas faculdades. Enquanto a imagem é dada de imediato ao ser humano, como constitutiva de sua natureza, a semelhança deve ser adquirida pes­ soalmente por ele: consiste nas virtudes, nas disposições habituais ou estados (exeis) espirituais que unem o ser humano a Deus e o tomam semelhante a Ele. Podemos dizer que a imagem de Deus refere-se mais particularmente ao ser (einai ) do homem, enquanto a seme­ lhança refere-se mais especificamente à sua maneira de ser (trapos uparxeos ) , mais exatamente a seu estar-bem (eu einai), e inicialmente ambas apresentam-se a ele como um dever-ser. Entretanto, há uma relação estreita entre a imagem e a seme­ lhança. 1. Para uma exposição mais pormenorizada, ver o meu Thérapeutique des maladies spirituelles, Paris, du Cerf, 42000.

OS GRANDES PRINCÍPIOS DA ANTROPOLOGIA CRISTÃ

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Em primeiro lugar, a imagem é o que permite ao ser humano realizar a semelhança: é sobre a base dos poderes (dunameis ) ou faculdades constitutivas da imagem e por meio de sua energia (ener­ geia) que o ser humano poderá efetivar as virtudes pelas quais se realizará a semelhança. Em seguida, como sublinham alguns comentários patrísticos, as virtudes já estão presentes em gérmen na própria natureza do ser humano, e cada pessoa tem como tarefa fazê-las crescer em si mesma. Assim, segundo o livro do Gênesis, Deus não diz "Criemos o homem à nossa imagem, em vista de nossa semelhança", mas "à nos­ sa imagem e à nossa semelhança'', porque a semelhança já foi dada, em uma certa medida, ao ser humano desde a sua criação: o ser humano foi criado sendo orientado para a realização da semelhança e começando já a realizá-la. Enfim, na realização da semelhança a imagem realiza sua fi­ nalidade e encontra seu acabamento (sumplerosis) e sua perfeição (pleroma) . Assim, um indivíduo dotado de inteligência, de vontade e de livre-arbítrio, mas que não fosse moderado, casto, desinteressado, meigo, humilde, bom etc., não seria uma pessoa realizada nem per­ feita (cf. Ef 4, 13) . Se quisermos expressar tudo isso de uma outra maneira, podere­ mos dizer também, com muitos Padres, que o ser humano é destina­ do por natureza a se tomar deus por graça. Se bem que a deificação do ser humano seja ela própria o fruto da graça, a natureza do ser hu­ mano, no entanto, é constituída de tal modo que ela possa se dispor a receber essa graça e a realizar essa finalidade; ela é criada por Deus sendo dinamicamente orientada para a realização dessa finalidade que Deus lhe atribuiu. O que significa que, no ser humano, todas as faculdades são fei­ tas para que ele possa, por elas, voltar-se para Deus e unir-se a Deus. Assim, a inteligência em sua forma intuitiva (noos) e em sua forma racional (logos) é feita para conhecer Deus; a faculdade desejante (epithumia, epithumetikon) é feita para desejar Deus e amá-Lo; o poder irascível ou ardor (thumos) é feito para combater o mal, afastar as tentações e lançar mão do zelo de que necessita a vida espiritual; a vontade é feita para se conformar com a vontade de Deus e realizar

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Seus preceitos; a memória é feita para se lembrar de Deus; os senti­ dos e a imaginação são feitos para servir de base à contemplação . . . Mas o que significa também que, natural e espontaneamente, tais faculdades ou poderes (dunameis) são por sua atividade (ener­ geia) orientados para Deus. As virtudes correspondem precisamente a essa orientação das faculdades do ser humano para Deus. Por isso, a vida virtuosa é con­ siderada pelos Padres aquela "conforme à natureza" (kata phusin). Os comentários patrísticos do livro do Gênesis, quando descre­ vem o estado paradisíaco, mostram-nos o primeiro homem, Adão (que representa o homem tal como foi criado por Deus, em seu esta­ do original, natural e normal), inteiramente orientado para Deus em todo o seu ser, por todos os seus poderes, ativando-se para Deus. N es­ se estado, o ser humano apesar disso não era plenamente realizado: ele estava em um estado dinâmico de crescimento, e vários Padres o comparam a uma criança, com o que isso comporta de fragilidade e de inacabamento. Mas ao mesmo tempo esse estado de crescimento era um estado normal e sadio, porque Adão levava um modo de exis­ tência orientado para Deus, em que todas as suas faculdades, com toda a sua energia, exerciam-se para Deus, com a finalidade de que realizasse a semelhança com Ele e estivesse, cada vez mais, pessoal e conscientemente, unido a Ele. De acordo com a fé cristã, esse processo de crescimento espi­ ritual não é somente o fruto da energia humana: ele resulta de uma cooperação (sunergeia) da energia humana com a energia divina, na qual Deus dá ao ser humano a possibilidade de participar e que cha­ mamos também de graça. Quanto mais o ser humano é puro, humil­ de e vive segundo as virtudes, tanto mais ele pode deixar entrar e agir nele a graça ou a energia divina, e tanto mais essa graça substitui sua própria energia, que não é abolida, mas voluntária e livremente desativada. Se o ser humano que chegou ao final de seu processo de crescimento espiritual pode ser divinizado, é precisamente pela ação da energia divina nele, porque nem seu poder nem sua energia natu­ rais lhe permitem alcançar esse estado que está além de sua natureza, mas que no entanto constitui uma realização de sua natureza, pois,

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como vimos, os Padres ensinam que o fim último do ser humano, a finalidade para a qual ele foi criado, é tomar-se deus por graça, reali­ zando sua natureza em um modo de existência sobrenatural. O pecado ancestral veio introduzir perturbações nesse processo. O pecado ancestral - confirmado e reforçado pelos pecados dos descendentes de Adão e Eva - é caracterizado pelo fato de o ser humano ter se desviado voluntariamente de Deus. Em vez de reco­ nhecer Deus como o princípio e o fim (arkhe kai telos) de sua exis­ tência, o ser humano pôs-se a ignorar Deus. Por um desvio e uma perversão de suas faculdades de conhecimento, o ser humano substi­ tuiu o conhecimento de Deus e a contemplação das criaturas em Deus pelo conhecimento das criaturas fora de Deus e somente em suas aparências sensíveis. Por um desvio de sua faculdade desejante e de seus sentimentos, o ser humano, em vez de desejar e de amar a Deus, pôs-se a amar a si mesmo, fora de Deus, por uma atitude apaixonada que os Padres chamam "amor egoísta a si" (filáucia2) e a amar as cria­ turas pelo prazer sensível que elas lhe davam neste amor egoísta a si mesmo. Querendo o ser humano tomar-se deus sem Deus, fez de si mesmo um ídolo e das criaturas outros tantos ídolos, relativizando o Absoluto e absolutizando o relativo. Por um desvio de seu poder iras­ cível (thurrws), o ser humano, em vez de combater "o bom combate" (lTm 6, 12) contra as forças do mal e as tentações e de manifestar seu zelo para se unir cada vez mais a Deus, pôs-se a combater contra o que se opunha à satisfação de seus desejos passionais e manifestou sua agressividade contra o seu próximo, na ira, no ódio, nas rivalida­ des, na dominação. Do mesmo modo, o ser humano desviou sua von­ tade de realização da vontade de Deus para fazer sua "vontade pró­ pria'', a serviço de seus próprios desígnios mundanos e de seus desejos passionais. A memória desviou-se da lembrança de Deus para se en­ cher das lembranças das coisas deste mundo. Em vez de fornecer ao ser humano representações para a contemplação, a imaginação pôs-se 2. Filáucia, do grego philautía, amor-próprio; pelo latimjilaucia, amor-próprio, egoís­ mo. ( N . do T.)

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a criar representações correspondentes a seus desejos passionais e a inventar todas as formas do mal. Em suma, todas as faculdades da natureza humana foram assim desviadas de seu uso original, normal e sadio para um uso peIVerso, contra a natureza (para phusin), insensato (para logon), anormal e doentio. Assim, toda a natureza do ser humano pôs-se a existir e a funcionar fora de si mesma, em um estado não somente de alteração mas de alienação. Do mesmo modo que o uso normal das faculdades do ser humano constitui as virtudes, seu uso anormal constitui as paixões, cujo próprio nome significa "doenças" e que os Padres unanimemente consideram "doenças da alma", mas que é sem dúvida preferível chamar, em nos­ sos dias, de "doenças espirituais", para evitar confundi-las com doenças psíquicas (se bem que elas possam ser a causa destas últimas). No ser humano decaído as paixões são inumeráveis. A fim de faci­ litar seu reconhecimento e seu combate na vida espiritual, os Padres as classificaram em geral; mas várias classificações foram propostas. Em primeiro lugar, com uma finalidade de simplificação, a tradi­ ção ascética do Oriente cristão, depois de Evágrio Pôntico, enumerou nove paixões principais ou "genéricas": 1) a gastrimargia (gastrimar­ gia), afeição apaixonada ao alimento; 2) a luxúria (porneia), afeição apaixonada ao prazer sexual; 3) a filargíria (philarguria) e a pleonexia (pleonexia ), afeição apaixonada ao dinheiro e às riquezas materiais; 4) a tristeza (lupe); 5) a acédia (akedia); 6) a ira (orge), que representa todas as formas patológicas de agressividade; 7) o temor (phobos), que se estende do medo à angústia, passando pela inquietação e pela ansiedade; 8) a vaidade (kenodoxia), falsa valorização de si diante de si mesmo e dos outros; 9) o orgulho (uperephania), atitude diante da qual é afirmada sua independência em relação a Deus e sua superio­ ridade em relação aos outros3. Uma outra classificação, compatível com a precedente e a se­ guinte, consiste em classificar as paixões segundo sua relação com as principais faculdades ou poderes (dunameis) da alma4• Assim, po3. Ver EvÁGRIO PÔNTICO, Tratado prático, 5. 4. Ver JOÃO CASSIANO, Conferências, XXIV, 15.

OS GRANDES PRINCIPIOS DA ANTROPOLOGIA CRISTÃ

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demos distinguir: 1) as paixões que se referem ao poder desejante (epithumia, epithumetikon) como a gastrimargia, a luxúria, a filargíria e a pleonexia, o temor; 2) as paixões que se referem ao poder irascível (thumos), como a ira (orge); 3) as paixões que se referem ao mesmo tempo ao poder desejante e ao poder irascível, como a tristeza (lupe) e a acédia (akedia); 4) as paixões que se referem ao poder racional (logikon), como a vaidade (kenodoxia) e o orgulho (uperephania) . Uma terceira classificação, proposta por São Máximo Confessor, é particularmente interessante não somente do ponto de vista da pa­ tologia espiritual, mas da psicopatologia, e embora simples chega a incluir a multidão das paixões. Como todos os Padres, São Máximo considera que os três efeitos do pecado ancestral são para a natureza humana a passibilidade, a corruptibilidade e a mortalidade. A irrupção da passibilidade no ser humano depois do pecado ancestral o levou a fazer a experiência do prazer e da dor, que não existiam no estado paradisíaco. O prazer e a dor exercem um poder muito forte no ser humano decaído: ele é fortemente atraído pelo prazer, enquanto experimenta uma viva repulsa diante da dor. Destas duas tendências, a atração pelo prazer é fundamental: o ser humano só foge da dor porque ela é um estado que o priva de prazer e que é oposto a ele. Essa atração pelo prazer explica-se pelo fato de que ele tornou­ se para o ser humano decaído um substituto do gozo espiritual que ele experimentava, originalmente, em seu desejo de Deus e em sua união com Ele, no amor e no conhecimento. Por isso a atração pelo prazer aparece intimamente ligada à ignorância de Deus e ao amor egoísta a si mesmo (filáucia) . Segundo São Máximo, é da dupla tendência do ser humano a buscar o prazer e a fugir da dor para satisfazer o amor egoísta a si mes­ mo (filáucia) que nascem todas as paixões ou doenças espirituais. Apresentando uma longuíssima lista de paixões, ele as dividiu assim em três categorias: 1) as paixões que decorrem da busca do prazer; 2) as paixões que decorrem da fuga da dor (ou da evitação do desprazer);

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3) as paixões que resultam da conjugação dessas duas tendên­ cias5. A atração pelo prazer e a repulsa pela dor condicionam doravan­ te a consciência moral do ser humano decaído: para ele, é bem o que lhe dá prazer, é mal o que lhe ocasiona dor.

A tradição patrística grega (à diferença da tradição latina proce­ dente de Santo Agostinho) considera que os descendentes de Adão herdam efeitos de seu pecado na natureza (a passibilidade, a corrup­ tibilidade e a mortalidade), mas não de seu pecado e de sua culpa­ bilidade, que são pessoais. Portanto, em princípio, os seres humanos herdam paixões não-culpáveis que afetam a natureza - a fome, a sede, a fadiga, o temor, o prazer, a dor - e não as paixões culpáveis que acabamos de evocar longamente. Entretanto, as paixões não­ culpáveis e a mortalidade constituem zonas de fragilidade com base nas quais os demônios exercem uma pressão sobre o ser humano e a partir dos quais ele é fortemente incitado a desenvolver paixões culpáveis e a cometer pecados que são a expressão disso. De fato, do mesmo modo que São Máximo Confessor sublinhou fortemente que o ser humano é levado a desenvolver nele as paixões más por causa de sua fortíssima atração pelo prazer e por sua vivíssima repulsa pela dor, Teodoro de Mopsuéstia e São João Crisóstomo sublinham que o medo suscitado pela morte incita igualmente o ser humano a desen5. "Procurando obter o prazer e evitar o sofrimento, o ser humano inventa formas múltiplas e inumeráveis de paixões corruptoras. Por exemplo, se pelo prazer cultivarmos o amor egoísta por nós mesmos, suscitamos em nós a gulodice, o orgulho, a vaidade, a presunção, a avareza, a avidez, a tirania, a arrogância, a ostentação, a crueldade, o furor, o sentimento de superioridade, a teimosia, o desprezo dos outros, a injúria, a impiedade, a liberdade excessiva nos costumes, a prodigalidade, a devassidão, a frivolidade, a presunção, a moleza, o insulto, o ultraje, a prolixidade, a tagarelice, a obscenidade e qualquer outro vício deste gênero. Mas se o amor egoísta a si mesmo é ferido pelo sofrimento, então faz nascer a ira, a inveja, o ódio, a hostilidade, o rancor, o ultraje, a maledicência, a calúnia, a tristeza, o desespero, a aflição, a falsa acusação da Providência divina, a despreocupação, a negligência, o desânimo, o abatimento, a pusilanimidade, a lamentação, a melancolia, a amargura, a inveja e todos os outros vícios devidos à privação do prazer. A mistura sofri­ mento-prazer, que gera a má vontade e a maldade, faz nascer em nós a hipocrisia, a ironia, a astúcia, a dissimulação, a adulação, a complacência e todos os outros vícios nascidos desta mistura." (Questões a Talássios, Prólogo, PC 90, 2568-D)

OS GRANDES PRINCÍPIOS DA ANTROPOLOGIA CRISTÃ

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volver nele as paixões, porque elas lhe dão a ilusão de viver intensa­ mente e de se manter em vida. Podemos então dizer que todo ser humano, se não nasce pecador, ao menos nasce com uma forte tendência ao pecado, à qual, na prática, dá cedo ou tarde o seu assentimento. Por isso os Padres falam mui­ tas vezes do poder tirânico exercido sobre a humanidade decaída pela morte, pelo diabo e pelo pecado, e dizem correlativamente que é, an­ tes de tudo, deste triplo poder que Cristo veio libertar a humanidade.

É necessário sublinhar que o pecado ancestral confirmado e per­ petuado pelos descendentes de Adão não modificou a natureza hu­ mana em profundidade. Os Padres insistem no fato de que o ser huma­ no permanece constituído à imagem de Deus. Podemos dizer que a natureza permaneceu intacta em sua essência (ousia) ou no logos de seu ser, e que ela só foi alterada no modo de sua existência (trapos tes uparxeos), o que significa que o homem decaído guarda as mesmas faculdades ou poderes (dunameis) do homem original saído das mãos de Deus, mas que estes não se exercem mais da mesma maneira. Por isso os Padres dizem que as paixões consistem em um mau uso (parachresis), em um uso perverso ou contra a natureza (para phusin) das diferentes faculdades do ser humano. Esse mau uso é determinado pela atividade ou energia (ener­ geia) de que cada pessoa tem o domínio, mas em parte somente, pois essa energia é orientada a priori em um mau sentido pelo estado de­ caído da natureza, e especialmente, como vimos, pela passibilidade e pelas afeições que a marcam. Essa situação é o contrário daquela que conhecia o ser humano em seu estado original e paradisíaco, no qual, como vimos, esponta­ neamente sua energia era, se bem que ele disso dispôs livremente, orientada para o bem e para Deus, em um sentido conforme à natu­ reza (kata phusin), o que já definia, "germinativamente'', um modo de existência virtuoso. A salvação trazida por Cristo aparece como uma cura da nature­ za (sabemos que em diversas línguas a palavra "salvação" tem a mesma

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origem etimológica que a palavra "cura", e às vezes é até a mesma pa­ lavra que é utilizada para designar as duas). Vários Padres notam que essa cura tomou a forma de uma re­ construção, fazendo passar a natureza de seu modo de existência contra a natureza (para phusin) ao modo de existência conforme à natureza (kata phusin) que era o da natureza original do ser humano. Ao mesmo tempo, Cristo deu àqueles que estão unidos a Ele pelo batismo a graça de não estarem mais submissos ao poder tirânico do pecado, do diabo, da passibilidade e da morte. Correlativamente, ele deu a cada pessoa, exercendo a energia de sua natureza em coope­ ração (sunergeia) com a energia ou a graça divina, a possibilidade de poder levar esse modo de existência conforme à natureza e realizar a semelhança com Deus, que corresponde à vocação espiritual do ser humano e que dispõe a receber a energia divina que realiza a nature­ za além de si mesma, fazendo dele um deus pela graça. Entretanto, o que Cristo realizou por Sua economia salvadora na natureza humana que Ele assumiu - a graça da cura, da salvação e da deificação que Ele trouxe a toda a humanidade - deve ser re­ cebido por todos e cada um nos sacramentos da Igreja e assimilado na vida de ascese, que consiste primeiramente em um longo esforço para se purificar das paixões e viver segundo as virtudes, o que se rea­ liza pela prática dos mandamentos divinos. É por esse caminho, que é tanto mais difícil quanto são poderosas as afeições do ser humano por si mesmo e pelo mundo, que o fiel pode passar do estado doen­ tio da natureza decaída à saúde do homem novo, do qual Cristo nos apresenta o modelo perfeito em Si mesmo. Para progredir neste caminho da ascese libertadora, o ser huma­ no não está sozinho: ele é guiado pelos santos padres espirituais que chegaram ao fim e que conhecem todas as dificuldades do caminho, e sobretudo ele dispõe da ajuda poderosa da graça, que lhe permite ultrapassar os limites de suas próprias forças e mesmo sair das maio­ res dificuldades, porque o que é impossível ao ser humano é possível a Deus (cf. Mt 19,26; Me 10,27) .

O problema da compatibilidade dos fundamentos antropológicos: o exemplo da psicanálise freudiana

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O INCONSCI ENTE ESPIRITUAL

Introdução

S

e, como notamos anteriormente, a esfera psíquica dispõe de pouca autonomia em relação à esfera espiritual, e se a relação positiva ou negativa do ser humano com Deus é determinante não somente quanto a seu estado de saúde e de doença espiritual, mas ainda quanto a seu estado de saúde ou de doença psíquica, na medida em que este é relativo àquele, então a questão dos funda­ mentos antropológicos da terapêutica psíquica - qualquer que seja sua forma ou seu lugar em relação à terapêutica espiritual - toma-se crucial. Só uma psicoterapia cujos fundamentos antropológicos estão de acordo com os da antropologia cristã parece-nos, no quadro que definimos, apta a desempenhar seu papel. Em compensação, uma psicoterapia cujos princípios antropológicos divergissem dos princí­ pios do cristianismo teria, neste mesmo quadro, efeitos não somente limitados mas prejudiciais. Um psicoterapeuta cristão deve pois mostrar-se especialmente atento ao método psicoterápico que ele utiliza, do mesmo modo que um paciente cristão ao tipo de psicoterapia à qual recorre. Aqui, seria inútil passar em revista os diferentes tipos de psico­ terapias, porque existem várias centenas e algumas são sérias e rei­ vindicam um estatuto científico, outras totalmente fantasistas; além disso, em numerosos países o problema é que o exercício da profissão de psicoterapeuta não é regulamentado e todos os tipos de práticas permanecem imagináveis. O problema complica-se pelo fato de que em muitos países, igualmente, não se encontram, como é geralmen­ te o caso na França, "escolas" bem delimitadas e identificáveis, mas pelo fato de que um bom número de psicoterapeutas faz uma síntese pessoal de elementos de origens diversas. Por isso escolhemos tomar aqui, como primeiro exemplo, a psi­ canálise freudiana, porque ela é, entre as diferentes formas de psico­ terapia, ao mesmo tempo uma das mais sérias e das mais conhecidas. Entretanto, ela não escapa às diferentes variantes; é a razão pela qual mantemos o que lhes é comum : o pensamento fundador de Freud. Este pensamento conheceu variações no decorrer do tempo e não

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ficou isento de incoerências; também privilegiamos as referências às últimas obras do mestre, representativas do último estado de seu pensamento. Coloca-se também o problema da diversidade das in­ terpretações desse pensamento; é a razão pela qual permanecemos próximos dos próprios textos, fornecendo numerosas citações e refe­ rências facilmente verificáveis. Com a aparição e o desenvolvimento da psicanálise freudiana, rapidamente foi posto o problema de sua compatibilidade ou sua in­ compatibilidade com o cristianismo. Este problema já é antigo nos países do noroeste da Europa e da América do Norte, onde a psica­ nálise conheceu muito cedo um desenvolvimento importante; mas não recebeu solução definitiva, pois em nossos dias continua a ser regularmente abordado. Esse problema é mais novo para os países de tradição ortodoxa que, até as últimas décadas, viveram globalmente à parte das correntes de pensamento ocidentais, e agora suscita de­ bates animados. O problema coloca-se em um plano prático por causa sobretudo das analogias evidentes entre a psicanálise e a confissão (exorrwloge­ sís). É fato notório que a psicanálise conheceu um desenvolvimen­ to mais rápido e mais importante nos países de tradição protestante (Alemanha, países nórdicos, Inglaterra, Estados Unidos) do que nos países de tradição católica, e um certo número de sociólogos expli­ cou esse fato pela ausência da confissão no protestantismo. Em um contexto ortodoxo, o problema apresenta-se de maneira mais crucial ainda, por causa do papel importante desempenhado pelo pai espiri­ tual e pela prática da "manifestação dos pensamentos" (exagoreusís), cuja analogia com a psicanálise é maior ainda, pois se trata de uma revelação muito fina e muito precisa das manifestações mais profun­ das da vida da alma, com uma visão terapêutica. No momento, nossa finalidade não é examinar as semelhanças e diferenças entre as duas práticas, mas antes encarar o problema da compatibilidade da psicanálise freudiana e do cristianismo no plano teórico de seus respectivos fundamentos antropológicos. Este é um problema mais fundamental que o anterior, porque a psicanálise, con-

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trariamente ao que pretendem alguns de seus partidários, não pode ser considerada uma prática puramente empírica, que deveria ser julgada somente enquanto tal e seria adaptável a qualquer contexto antropológico. Trata-se sim de uma prática que decorre de uma certa concepção não somente do funcionamento do psiquismo humano, mas do ser humano na globalidade de seu ser e de seu vir a ser1• Também não se trata de uma prática fundamentada em uma concepção científica que, enquanto tal, seria neutra e por isso mesmo compatível com qualquer filosofia ou religião na medida em que pro­ cede de um domínio independente. O estatuto puramente científico reivindicado pelo freudismo nunca lhe foi reconhecido, e foi mais como filósofo do que como médico que Freud passou à posteridade. Colocar o problema da compatibilidade da psicanálise e do cris­ tianismo é, portanto, colocar o problema da compatibilidade de duas antropologias, de duas concepções do ser humano.

1 Elementos análogos .

Podemos notar na concepção freudiana um certo número de elemen­ tos análogos àqueles que apresentamos no primeiro capítulo. Em primeiro lugar, podemos notar o papel desempenhado na pa­ tologia psíquica do ser humano por aquilo que Freud chama de "narci­ sismo", que podemos reaproximar da noção patrística de filáucia. Por outro lado, sabemos a importância que têm na concepção freu­ diana as pulsões de vida (designadas globalmente com o nome de Eros) e as pulsões de morte (designadas globalmente com o nome de Tâna­ tos ); grande parte da patologia psíquica resulta da incapacidade do ser humano de gerenciar corretamente essas pulsões. Ora, podemos en1. S. FREUD diz em uma de suas conferências: "A psicanálise, em seus começos, foi apenas um método terapêutico, mas eu gostaria que seu interesse não ficasse exclusiva­ mente nesta utilização, mas também [ ] nas conclusões que ela nos permite tirar acerca daquilo que toca o ser humano de mais perto: seu próprio ser, enfim, nas relações que ela descobre entre as formas variadas da atividade humana" (Nouvelles conférences sur la psychanalyse, Paris, 1975, 206-207) . . . .

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contrar uma analogia entre esses dois pólos pulsionais e as duas potên­ cias fundamentais que na antropologia dos Padres gregos são o poder desejante (epithumia, epithumetikon) e o poder irascível (thumos), cujo uso desviado suscita um certo número de doenças espirituais. Esta última analogia vem do fato de que Freud e os Padres gregos têm, neste ponto, uma fonte comum: a antropologia platônica2• Em relação com estas duas noções, podemos notar que em Freud, como na concepção patrística, a relação do ser humano com o prazer e com a dor desempenha um papel fundamental. A busca do prazer e a evitação do desprazer constituem na doutrina freudia­ na a base das atitudes e dos comportamentos do ser humano, não somente em sua tenra infância, mas ao longo de toda a sua vida3• Ora, vimos que os Padres reconhecem nessas duas tendências um papel fundamental e que elas estão mesmo, de acordo com Máximo Confessor, na base de todas as paixões ou doenças espirituais do ser humano decaído. No plano da dinâmica psíquica, também podemos constatar al­ gumas analogias. Primeiramente, para Freud como para os Padres, há uma "eco­ nomia" da energia: a energia necessariamente deve ser investida em algum lugar, e da natureza, do sentido e da medida de seu investi­ mento depende a boa ou a má saúde do ser humano. Em segundo lugar, a vida interior do ser humano é habitada por conflitos, e do fim de tais conflitos depende também a boa ou a má saúde do ser humano. Em terceiro lugar, o ser humano é chamado a um desenvolvi­ mento, no qual adquire progressivamente o domínio de si. Segundo Freud, o ego, na parte de si mesmo constituída pelas faculdades su­ periores que são a consciência e a vontade, é chamado a dominar o id (constituído, de um lado, por elementos recalcados e, por outro lado, por pulsões sexuais e agressivas que se expressam, originalmente, de maneira bruta desde a zona inconsciente do psiquismo)4• "Lá onde ·

2. Cf. ID., Essais de psychanalyse, Paris, 1975, 1 10. 3. Cf. ID., Le Malaise dans la culture, Paris, 1995, 18-19. 4. Cf. ID., Essais de psychanalyse, 193-194, 230.

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estava o id'', escreve Freud, "o ego deve advir". Do mesmo modo, os Padres consideram que, no ser humano, o espírito e a razão devem dominar e governar a parte irracional da alma, sendo a temperança (egkrateia) uma das virtudes genéricas (genikai aretai) que condicio­ nam a aquisição das outras virtudes. Para Freud, o crescimento interior do ser humano implica igualmente que este, abandonando seu narcisismo originário, de­ senvolva laços positivos com seus semelhantes, e esta forma superior de afeição está na base de uma vida social harmoniosa5• Tal concep­ ção é análoga à concepção cristã segundo a qual o ser humano deve substituir o amor egoísta a si (filáucia) pelo amor ao próximo e pelo amor a Deus.

2. Diferenças

Parece-nos, no entanto, que as diferenças entre a antropologia cristã e a antropologia freudiana e suas concepções da saúde, da doença e da cura são mais importantes dos que as analogias, aliás bastante gerais, que acabamos de constatar. Poderíamos a priori recusar-nos a fazer a comparação, se consi­ derássemos que a saúde e as doenças de que se trata nos dois casos não são da mesma natureza: saúde e doenças psíquicas (ou mentais) no caso do freudismo, saúde e doenças espirituais no caso do cristia­ nismo. No entanto, se definimos o espiritual pela relação (positiva ou negativa) com Deus, devemos considerar que, se o ser humano não pode, de acordo com a antropologia cristã, se definir independente­ mente de sua relação com Deus, então o que depende da saúde e da doença psíquicas, como tudo o que depende do modo de exercício das faculdades humanas, depende também, ao menos em certa me­ dida, do domínio espiritual. O que distingue radicalmente a antropologia freudiana da antro­ pologia cristã é que esta concebe o modo de existência do ser huma5. Ver ID., Le Malaise dans la culture, 49-58.

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no pela relação com Deus, enquanto a antropologia freudiana o con­ cebe independentemente de Deus, e mesmo em certa medida em oposição a Deus, na medida em que a relação do ser humano com Deus é, segundo Freud, patológica6• A posição de Freud em relação a Deus e à religião não é uma posição científica neutra, mas a de um ateu militante e de um opositor convencido7• Freud reconhece a in­ fluência exercida sobre ele por Feuerbach, o pai do ateísmo e do materialismo modemos8, que exerceu sobre Marx igualmente uma influência importante. Do mesmo modo que Marx proclama que "a religião é o ópio do povo", Freud afirma que "a ação das consolações religiosas pode ser assimilada à ação de um narcótico"9• Deus é para Freud apenas "um conceito vazio"10• Sua realidade e a realidade de todo o mundo espiritual são apenas as de uma projeção psicológica11. Por isso, toda religião é apenas uma ilusão12• Deus é uma invenção do ser humano para responder à sua necessidade de se sentir seguro e protegido em relação ao sentimento de desamparo (Hilfiosigkeit) que 6. Ver ID., L'avenir d'une illusion, Paris, 1932, 44-45, 49-50, 54; Actions compulsio­ nnelles et exercices religieux, in Psychose, névrose et peroersion, Paris, 1973, 133-142; Un souvemir d'enfance de Léonard de Vinci, Paris, 1927, 177-178; Totem et tabou, Paris, 1951, 21 1-213; Moi"se et le nwnothéisme, Paris, 1948, 90; Carta de 2 de janeiro de 1910 a C. G. Jung, in ID., Correspondance (1906-1914), Paris, 1992, 372. 7. Ver por exemplo ID., Nouvelles conférences sur la psychanalyse, 211-231 . Sobre a atitude de Freud em relação à religião, ver em particular A. PLÉ, Freud et la religion, Paris, 1968. Sobre a atitude hostil de Freud em relação à religião, dispomos também do testemu­ nho direto de C. G. JUNG: "Em nossas numerosas conversas sobre este assunto, mais de uma vez aconteceu-lhe de citar Voltaire: 'Esmagai o infame!'. [ . . ] Que a atitude de Freud a respeito de toda religião tenha sido negativa é um dado histórico, independentemente do fato de que ele próprio o tenha dito em seu tratado sobre este assunto" (Carta de 7 de maio de 1956 a Andrew R. Eickhoff). 8. Cf. Carta de 7 de março de 1875 a E. Silberstein, in Lettres de jeunesse, Paris, 1990, 138: Feuerbach é, "de todos os filósofos, aquele que eu venero e admiro mais". 9. L'aavenir d'une illusion, 49-50. 10. Cf. Carta de 27 de março de 1875 a E. Silberstein, in Lettres de jeunesse, 149. 1 1 . Cf. Psychopathologie de la vie quotidienne, Paris, 1999, 276: "Eu penso que, por uma boa parte, a concepção mitológica do mundo que anima até as religiões mais moder­ nas não é outra coisa a não ser uma psicologia projetada no mundo exterior". 12. Cf. L'avenir d'une illusion, 34: "Esta investigação não tem por propósito tomar posição sobre o valor de verdade das doutrinas religiosas. Basta-nos tê-las reconhecido em sua natureza psicológica como ilusões"; cf. também: "se nós nos voltamos para as doutrinas religiosas, podemos dizer repetindo-nos: elas são todas ilusões" (32) . .

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ele experimenta13; para o homem adulto, Deus é um substituto do pai biológico, mais poderoso que este14• Na realidade, a religião é pois uma neurose coletiva15• Os rituais religiosos são análogos e compará­ veis aos rituais da neurose obsessiva16• As doutrinas religiosas são comparáveis às ideias delirantes17. Estabelecida sobre uma profissão de fé ateísta, a antropologia freudiana é uma antropologia materialista. Em primeiro lugar, ela se caracteriza pelo fato de que concebe o ser humano como essen­ cialmente um animal18• A vida psíquica do ser humano é fundamen­ talmente constituída por um jogo de forças biológicas. Na base da concepção freudiana há a ideia de que a principal forma da energia humana, a libido, é originariamente sexual, isto é, está a serviço de pulsões sexuais e é orientada para uma finalidade sexual19• A partir de uma evolução e de uma diferenciação desta ener13. Cf. Carta de 2 de janeiro de 1910 a C. G. Jung, in Correspondance (1906-1914), 372: "A última razão da necessidade de religião me tocou como sendo o desamparo (Hil­ flosigkeit) infantil''. Ver também L'avenir d'une illusion, 30-31; Nouvelles conférences sur la psychanalyse, 221 . 1 4 . Cf. Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci, 177-178; L'avenir d 'une illusion, 30-31 . 1 5 . Cf. L'avenir d'une illusion, 44: " A religião seria a neurose d e constrangimento universal da humanidade; como a da criança, ela teria saído do complexo de É dipo, da relação com o pai"; "nós indicamos de maneira repetida (eu mesmo e especialmente Th. Reik) até a que pormenores pode se prosseguir a analogia da religião com uma neurose de constrangimento" (ibid., 45); ao psicólogo "impõe-se a concepção de que a religião é comparável a uma neurose de infância, e ele é suficientemente otimista para supor que a humanidade superará esta fase neurótica, como tantas crianças superam, ao crescer, sua neurose que é similar" (ibid., 54); Moi'se et le monothéisme, 90: "Estou persuadido de que os fenômenos religiosos são comparáveis aos fenômenos neuróticos individuais"; Nouvelles conférences sur la psychanalyse, 222. 16. Cf. Totem et tabou, 46; Actions compulsionnelles et exercices religieux, in Psychose, névrose et perversíon, 133- 142; ver em particular 141: "De acordo com estas concordâncias e estas analogias, poder-se-ia arriscar a conceber a neurose obsessiva como o pendente patológico da formação religiosa, caracterizando a neurose como uma religio­ sidade individual e a religião como uma neurose obsessiva''. 17. Cf. I:avenir d'une illusion, 32. 18. Cf. Une difficulté de la psychanalyse, in Essais de psychanalyse appliquée, Paris, 1952, 142- 143. Freud escreve particularmente: "O ser humano não é nada mais, nada melhor do que o animal. [ . ] Suas conquistas exteriores não chegaram a apagar os teste­ munhos desta equivalência que se manifestam tanto na conformação de seu corpo como em suas disposições psíquicas''. 19. Cf. Essais de psychanalyse, 109-1 10. .

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gia sexual constituem-se as diferentes atividades humanas20, inclusive as mais elevadas21• Assim, para Freud, a atividade religiosa ou espiri­ tual do ser humano, da mesma maneira que a atividade artística, cor­ responde a uma sublimação22 da energia sexual23• O amor que o ser humano experimenta por seus pais, seus filhos, seus semelhantes e mesmo o amor por Deus depende da libido e, portanto, tem uma na­ tureza sexual24; ele é somente "inibido quanto ao fim"25• A concepção cristã é toda oposta: para ela, a energia sexual cor­ responde a um investimento na sexualidade, consecutivo ao pecado ancestral26, de uma energia que era originalmente orientada para Deus. A energia sexual corresponde pois a uma "falta de sublimação" 20. Em sua apresentação do pensamento de Freud, D. STAFFORD-CLARK escre­ ve: "No início de sua teoria, Freud reconhece que todas as pulsões instintuais são fun­ damentais na determinação do curso da vida individual. De muitas, a mais importante é a pulsão instintual sexual, ou libido, presente desde os primeiros clarões da consciência no bebê até o último sopro vacilante do adulto moribundo. Segundo Freud, toda a vida depende do desenvolvimento libidinal [ . . . ] . A libido pode se comparar ao petróleo bruto, que jorra das entranhas da terra, suscetível de ser refinado, transformado em inume­ ráveis produtos acabados, dando a toda atividade humana seu impulso e sua fonte de energia essencial. Graças à maneira pela qual ela é canalizáda e desenvolvida, a libido modela a estrutura da personalidade, assim como um rio modela a estrutura de suas próprias margens, seguindo o seu curso do alto das montanhas até o mar" ( Ce que Freud a vraiment dit, Verviers, 1973, 133). 21. Do mesmo modo, o ego se constitui por diferenciação do id. "O ego é apenas uma parte do id tendo sofrido uma diferenciação particular" ( S . FREUD, Essais de psycha­ nalyse, 208). 22. Sobre a sublimação, ver lo., Trois essais sur la théorie de la sexualité, Paris, 1962, 156; Le Malaise dons la culture, 22, 40; Cinq leçons sur la psychanalyse, Paris, 1975, 64. 23. Em várias cartas ao pastor Pfister, Freud considera a "sublimação religiosa" a forma mais cômoda da sublimação {cartas de 9 de fevereiro de 1909, de 5 de junho de 1910 e de 9 de outubro de 1918). Ver também I;homme aux loups, in Cinq leçons de psychanalyses, 4 14-417. 24. Cf. S. FREUD, Essais de psychanalyse, 109-1 10: "Todas estas variedades de amor, a psicanálise as considera de preferência, e de acordo com sua origem, como inclinações sexuais". Ver também ibid., 1 15: "Nestas duas multidões convencionais ( Exército, Igreja), cada indivíduo está ligado por laços libidinosos ao chefe {o Cristo, o comandante), de um lado, e a todos os outros indivíduos que compõem a multidão, de outro lado"; Le Malaise dons la culture, 45. 25. Cf. ibid. 26. Esta concepção foi desenvolvida sobretudo por São Gregório de Nissa e São Máximo Confessor. Ver meu livro Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et l'Occident, Paris, du Cerf, 1998, 80-81 .

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da energia espiritual. A ascese, que visa a encontrar o estado normal e perfeito da humanidade, opera uma "ressublimação" desta energia, o que os esposos cristãos realizam espiritualmente na virtude da cas­ tidade (sophrosune) e o que os monges realizam de maneira maxima­ lista na abstinência, antecipando assim a vida do Reino dos céus em que "não há mais nem homem nem mulher" ( Gl 3,28) . O investimento do desejo na sexualidade, que Freud considera originário e portanto natural e de alguma forma normativo, é de fato, segundo uma perspectiva cristã, a expressão de um desvio antinatural do desejo. Enquanto para Freud o amor ao próximo se constitui pela retenção e pelo desvio de uma parte da energia sexual do ser humano (libido)27, segundo a concepção cristã a energia sexual constitui-se pela retenção e pelo desvio de uma parte do desejo e da energia cor­ respondentes originariamente e investidos normalmente em Deus. No que se refere à agressividade, que ele considera igualmente originária (as pulsões de morte coexistem desde a origem no id com as pulsões de vida)28, Freud chega à conclusão de que o ser humano só tem possibilidade de escolha entre dois usos dela: agredir e destruir os outros para se preseivar (estando então a pulsão de morte aliada à pul­ são de vida) ou agredir-se e destruir a si mesmo29• Ele considera que a pulsão de morte possa ser "moderada e domada, de algum modo ini­ bida quanto à finalidade [e] orientada para os objetos [para] propor­ cionar ao ego a satisfação de suas necessidades vitais e a dominação da natureza"30, mas esta hipótese é evocada somente de passagem e não é motivo para nenhum desenvolvimento de sua parte. Em todo caso, ele não concebe um uso realmente positivo da pulsão de agressividade no processo do desenvolvimento pessoal. A concepção da antropologia e da ascética cristã é bem diferente, visto que aos olhos delas a agressi­ vidade contra o próximo e contra si (no sentido que Freud entende) corresponde a um uso errado e peiverso do poder agressivo (thumos) . 27. 28. 29. 30.

C f. S. FREUD, Le Malaise dans la culture, 50-57. Cf. lo., Essais de psychanalyse, 55-77. Cf. lo., Le Malaise dans la culture, 60-61 . Cf. ibid., 64.

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Este é, de fato, originariamente orientado para Deus enquanto serve para combater tudo o que pode afastar o ser humano de Deus - as tentações, os demônios, o pecado, as paixões -, e a ascese, em um processo de conversão interior (metanoia), tem por função dar-lhe de novo essa finalidade natural e normal. De uma maneira geral, como vimos, a antropologia cristã tem como princípio fundamental que a natureza humana é orientada para Deus, e que a pessoa normal é aquela que acompanha, por sua vonta­ de e por seu livre-arbítrio, com todo o seu ser e em toda a sua existên­ cia, essa orientação de sua natureza para Deus. Para Freud, não há finalidade geral da natureza humana para a qual ela deveria se orien­ tar e cuja realização permitiria sua completude31; não há concepção normativa da natureza e da existência humanas. Freud constata so­ mente que os seres humanos, de fato, aspiram à felicidade, e que para eles esta aspiração à felicidade tem duas faces: "de um lado, ela quer que estejam ausentes a dor e o desprazer, por outro lado, que se­ jam vividos fortes sentimentos de prazer"32• Assim, o "ganho de pra­ zer" aparece como "o móbil de todas as atividades humanas"33• Para Freud, isso significa que "é simplesmente o programa do princípio de prazer que apresenta a finalidade da vida"34• É necessário tomar claro que para Freud esse prazer para o qual o ser humano tende e que constitui sua felicidade é de natureza sexual. Porque "o amor se­ xuado (genital) proporciona ao ser humano as mais fortes experiências vividas de satisfação, ele lhe fornece, propriamente falando, o mode­ lo de toda felicidade"35• O problema que Freud vê a esse respeito é que a busca a priori ilimitada do prazer encontra obstáculos da parte do mundo exterior. A felicidade do ser humano e sua saúde psíquica dependem então da maneira pela qual ele limita a expressão de suas 3 1 . Cf. ibid., 17: "A questão da finalidade da vida humana foi colocada um número incalculável de vezes; ela ainda não encontrou resposta satisfatória; aliás, talvez ela não admita nenhuma". 32. Ibid., 18. 33. Ibid., 37. 34. Ibid., 18. 35. lbid., 43-44.

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exigências pulsionais - o "princípio de prazer" - diante do "prin­ cípio de realidade" que lhe opõem a natureza e a sociedade, de onde lhe vêm numerosas causas de desprazer36• Assim, Freud considera que a felicidade é a satisfação pulsional37, mas que, sendo impossível uma satisfação ilimitada das pulsões, o ser humano deve contentar­ se com uma felicidade relativa. A partir deste instante, a felicidade, na aceitação moderada em que ela é reconhecida como possível, "é um problema de economia libidinal individual"38; "a felicidade é al­ guma coisa inteiramente subjetiva"39• Trata-se muito empiricamente para cada um "de saber que quantidade de satisfação real pode es­ perar do mundo exterior e em que medida é suscetível de se tornar independente dele"4º. Neste ponto também podemos constatar uma diferença impor­ tante entre a concepção freudiana da felicidade - que é ao mesmo tempo hedonista41 e individualista - e a concepção cristã. Para a antropologia cristã, o prazer sensível no qual Freud vê o constituinte fundamental da felicidade é apenas um substituto pobre e patoló­ gico da bem-aventurança, em vista da qual o ser humano foi criado e da qual gozava parcialmente em se u estado paradisíaco. De fato, os Padres ensinam que o prazer apareceu como uma consequência do pecado ancestral, que ele não existia no paraíso e não existirá mais no Reino dos céus. Marca da natureza decaída, o prazer fecha o ser humano em seus limites e gera, pela atração que inspira, todas as doenças espirituais e todos os seus efeitos patogênicos na vida psíquica. A perseguição da felicidade através do prazer é uma das ilusões mais fortes da humanidade decaída. A ascese cristã combate o prazer com a finalidade de libertar o ser humano de sua domina36. Ibid., 18. 37. Ibid., 21. 38. Ibid., 27. 39. Ibid., 32. 40. Cf. ibid., 27. 4 1 . Ela apresenta certas analogias com o epicurismo. Nos dois casos, trata-se de uma filosofia materialista em que a norma (a felicidade) é definida pelo fato (a tendência ao prazer) e na qual se considera que alguns prazeres se acompanham de sofrimento; deve-se renunciar a eles em proveito daqueles que não colocam em perigo nem a saúde do corpo, nem a ataraxia da alma.

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ção e de substituir a ele o que só é um ersatz: a alegria espiritual e a bem-aventurança que o fiel conhecerá certamente em plenitude no Reino dos céus, mas das quais ele pode receber os sinais já aqui, na vida espiritual. Enfim, Freud tem muitas dificuldades em propor um modelo de saúde. Considera que "a saúde e a doença não diferem qualitati­ vamente, mas delimitam-se progressivamente de uma maneira em­ piricamente determinada42". Ele escreve: "Reconhecemos que era impossível estabelecer cientificamente uma linha de demarcação en­ tre os estados normais e anormais. Assim, toda distinção, a despeito de sua importância prática, só pode ter um valor relativo"43• Freud reconhece que é "pelo estudo das perturbações" que ele "foi levado a fazer uma ideia do psiquismo normal"44; em outras palavras, ele não tem nenhuma concepção positiva da saúde. A finalidade da psicanálise é menos curar o ser humano45 do que lhe permitir, pela vitória sobre suas resistências e pela descoberta de seus recalques, tomar consciência do que ele é em sua realidade atual, com a finalidade de se aceitar melhor, tal como é, e de se con­ trolar mais para gozar mais da existência46, sendo libertado de suas angústias e de suas inibições47• A diferença entre a saúde e a doença é a de uma boa e de uma má gestão das mesmas pulsões48: "é consi­ derado correto", em outras palavras, sadio, "todo comportamento do ego que satisfaz ao mesmo tempo as exigências do id, do superego e da realidade, o que se produz quando o ego consegue conciliar essas diferentes exigências"49; pouco importa a Freud a qualidade moral 42. S. FREUD, La Technique psychanalytique, Paris, 1975, 6. 43. lo., Abrégé de psychanalyse, Paris, 1950, 70-71. Sobre o caráter relativo da saú­ de psíquica, ver também ID., L'analyse avecfin et l'analyse sans fin, Paris, 1994. 44. lo., Abrégé de psychanalyse, 71. 45. No que diz respeito às possibilidades de cura oferecidas pela psicanálise, Freud sempre se mostrou modesto. Ver em particular Nouvelles conférences sur la psychanalyse, 199-206. 46. lo., La technique psychanalytique, 6. 47. Ver ID., L'analyse avecfin et l'analyse sansfin, 27. 48. Ver lo., La vie sexuelle, Paris, 1973, 15. 49. lo., Abrégé de psychanalyse, 5.

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ou espiritual de tais exigências e, portanto, a finalidade para a qual se exercem as energias do ser humano, contanto que elas estejam em equilíbrio. Desse equilíbrio Freud tem um modelo quase mecanicis­ ta, ligado à sua concepção materialista do ser humano. Um partidário da concepção freudiana poderia ajudar a observar aqui que Freud limita-se à realidade do ser humano decaído, e que se alguém se limita a este quadro não está assim tão afastado da an­ tropologia cristã. Mas o problema é precisamente que Freud ignora que se trata do ser humano decaído, e não considera nada aquém nem além desse estado. Para ele, trata-se de permitir ao ser humano assumir melhor esse estado pela tomada de consciência de sua rea­ lidade, mas de modo algum de ajudá-lo a se transformar em vista de ter acesso a um outro modo de existência mais sadio. Em compensação, a aquisição da saúde, na perspectiva cristã que expusemos, supõe uma transformação interior que leva o ser humano além de seu estado decaído, considerado profundamente patológico e patogênico. Esta transformação consiste em uma res­ sublimação da energia das diferentes faculdades humanas em um sentido espiritual (isto é, para Deus) . É esta a finalidade perseguida pela vida ascética, em que esse movimento de ressublimação chama­ se globalmente "reparação"5º, "mudança radical de comportamento", "conversão" (metanoia), e sua realização perfeita, que significa uma união total e constante do ser humano com Deus, chama-se "santi­ dade". O santo constitui um modelo de saúde espiritual, mas igual­ mente um modelo de saúde psíquica que deve servir de norma ao psicoterapeuta cristão, porque é somente na santidade que a nature­ za humana, em todos os seus componentes, encontra sua perfeição e manifesta o exercício ideal de suas faculdades. Por isso também, uma psicoterapia cristã, de resto distinta da terapêutica espiritual, deve se situar em sua continuidade e ter como referência e como modelo as práticas ascéticas, porque a saúde, tanto psíquica como espiritual, é indissociável de um exercício das faculdades humanas conforme à sua verdadeira finalidade natural. 50. Esta palavra é utilizada frequentemente por São Máximo Confessor.

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Conclusão

As divergências importantes que constatamos entre a antropologia freudiana e a antropologia cristã sem dúvida nenhuma tomam muito problemáticos para um cristão tanto o exercício da psicanálise freu­ diana como o recurso a ela como terapia. A lembrança dos grandes princípios da antropologia cristã deve­ ria, em compensação, incitar os psicoterapeutas cristãos a desenvol­ ver uma terapia plenamente respeitosa desses princípios.

O problema da compatibilidade dos fundamentos teológicos e éticos: o exemplo da psicologia analítica junguiana

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INTRODUÇÃO

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a opinião da teologia e da antropologia cristãs, os elementos mais problemáticos que encontramos nas posições de Freud não se encontram em Carl Gustav Jung. Longe do ateísmo de Freud e do julgamento negativo que ele faz do fenômeno religioso, Jung manifestou ao longo de toda a sua vida um interesse profundo pelas religiões tanto ocidentais como orientais, interesse que marca uma grande parte de sua reflexão teórica e de sua prática terapêutica. Como nota R. Hostie, "é realmente excepcional que um psicólogo conceda à religião o papel preponderante que Jung lhe atribuiu"1• A relação da obra de Jung com o cristianismo foi abundantemen­ te estudada2 e, em muitos casos, positivamente avaliada, tanto por teólogos católicos3, dos quais alguns viram nela "uma muralha contra o ateísmo freudiano"4, como por teólogos protestantes5• A simpatia de Jung pelo fenômeno religioso em geral e pelo cristianismo em particular e sua integração da dimensão espiritual do ser humano em sua concepção e em sua prática da psicoterapia6 atraíram, de prefe­ rência à psicanálise freudiana, um certo número de pacientes, mas também de psicoterapeutas cristãos preocupados em guardar uma ligação entre os fundamentos teóricos de sua prática psicoterapêutica e de sua fé cristã. 1. R. HOSTIE, Du mythe à la religion. La psychologie analytique de C. G. Jung, Bruges, 1955, 101. 2. Ver entre outros escritos: H . Scuii.R, Religion und Seele in der Psychologie C. G. Jung, Bem, 1946; M .-L. VON FRANZ, U. MANN, H.-W. HEIDLAND, C. G. Jung und die Theologen, Stuttgart, 1971; G. WEHR, C. G. Jung und das Christentum, Olten/Fribourg­ en-Brisgau, 1975; B. KAEMPF, Réconciliation. Psychologie et religion selon Carl Gustav Jung, Paris, 1991. 3. Como nota B. KAEMPF, Réconciliation . , 213. 4. J. CHAZAUD, Préface, in R. HOSTIE, Psychologie analytique et religion, Paris, 2002, II. 5. Ver B. KAEMPF, Réconciliation . . , 217-219. O próprio livro de B. Kaempf entra nesta categoria. 6. Um dos princípios de base de Jung é que "o problema da cura é um problema religioso" ( Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge, par. 523, in Gesammelte Werke, Zürich/Stuttgart, 1963, t. 1 1 ; doravante citado na ed. fr.: Des rapports de la psycho­ thérapie et de la direction de conscience, in La guérison psychologique, Genêve, 1953, 291). . .

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O exame do pensamento de Jung faz aparecer um certo núme­ ro de pontos de convergência com a antropologia cristã. Além do mais, o caráter plástico de muitos dos conceitos junguianos presta-se, frequentemente, a uma interpretação positiva deles no quadro do pensamento cristão. Mas veremos que além desses elementos de convergência apa­ recem pontos de divergência de grande importância, porque se refe­ rem aos próprios fundamentos da fé e da espiritualidade cristãs.

1 . PONTOS DE CONVERGtNCIA

Um primeiro ponto de convergência entre o pensamento de Jung e a antropologia cristã tal como definida pelos Padres orientais é que a saúde e as doenças psíquicas do ser humano são relativas ao sentido que este dá a seu ser7• Mais precisamente, para Jung como para a antropologia cristã, a doença e a saúde psíquicas do ser humano definem-se, em grande parte, em relação com o que define este sentido: sua atitude religio­ sa. "Cada um", escreve Jung, "em primeiro lugar, sofre com o que ele perdeu, o que as religiões vivas têm dado em todo tempo a seus adeptos, e ninguém está realmente curado enquanto não encontrou sua atitude religiosa"8. A continuação lógica desta afirmação é que "o problema da cura é um problema religioso"9• Contrariamente a Freud, que vê na religião um fator patogêni­ co, Jung considera que na sociedade contemporânea é a ausência de religião o que está na fonte de muitas perturbações mentais. "Para mim é evidente", escreve Jung, "que a angústia'', que ocupa um lugar essencial na maior parte das doenças psíquicas, "não é devida ao en­ sinamento da religião, mas antes à sua ausência"10• 7. Cf. C. G. JUNG, Des rapporls . . , par. 497, in La guérison psychologique, 278. 8. Ibid., par. 509, 282. 9. Ibid., par. 523, 291 . 1 0 . Carta d e 2 d e julho d e 1960 a o pastor Oscar Nisse. .

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Em toda a sua obra Jung sublinha o caráter estrutural dos símbo­ los cristãos para a vida psíquica11• Em seus fundamentos, a antropologia de Jung parece de ime­ diato mais equilibrada que a de Freud, na medida em que rejeita a absolutização freudiana da sexualidade, que faz desta o motor quase exclusivo da vida psíquica, para dar de novo à sexualidade o lugar relativo que ela ocupa entre os outros fatores da vida psíquica12• Nesta perspectiva, Jung tem da libido uma concepção mais flexí­ vel do que Freud. Enquanto para este último a libido é de imediato sexualmente determinada, para Jung trata-se de uma energia "plás­ tica", a priori neutra e indeterminada, suscetível de se investir em objetos muito diferentes13• Uma outra divergência entre Jung e Freud que aproxima a an­ tropologia junguiana da antropologia cristã oriental é que, enquanto Freud considera que os oito primeiros anos da vida do ser humano condicionam todo o seu futuro psicológico, Jung considera que as dificuldades psicológicas encontradas por uma pessoa são sempre - qualquer que possa ser a ligação delas com seu passado - um problema atual que pode ser resolvido a partir de sua situação e de seu estado psicológicos presentes14• Esta concepção está de acordo com a concepção patrística, que considera que a pessoa pode sem­ pre obter a cura a partir de seu estado espiritual atual, e que ela tem, em cada momento, pela colaboração (sunergeia) da graça com suas próprias forças, a possibilidade de romper radicalmente com seu pas­ sado e realizar uma mudança completa, uma reviravolta total (meta­ noia) de seu modo de existência. ' 1 1 . Ele censura vigorosamente o protestantismo por tê-los eliminado progressiva­ mente. Ver, por exemplo, a Carta de 17 de março de 1951 a M. H . 1 2 . Ver C. G. JUNG, Der Gegensatz Freud-Jung, i n Gesammelte Werke, Olten/ Fribourg-in-Brisgau, 1969, t. 4; ed. fr. : L'opposition entre Freud et Jung, in La guérison psychologique, 183. 13. Ver Psychologie et religion, par. 37, 43; Über die Psychologie des Unbewusstes, par. 71, in Gesammelte Werke, Zurich/Stuttgart, 1964, t. 7; doravante citado na ed. fr. : Psychologie de l'inconscient, Geneve, 81993, 91-92. 14. Ver Des rapports de la psychothérapie et de la directíon de conscience, par. 517, in La guérison psychologíque, 286-287.

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A noção junguiana de inconsciente coletivo e a teoria dos arqué­ tipos que lhe está ligada15 podem parecer concordar com a ideia pa­ trística de que o homem possui, como uma marca no mais profundo de seu ser, a imagem de Deus que o orienta dinamicamente para Ele. Aliás, na antropologia junguiana, o conceito de imago Dei desempe­ nha um papel essencial. A ideia de Jung segundo a qual a terapia da alma deve consistir em sair dos limites do eu para aceder ao si mesmo, integrando à di­ mensão consciente da personalidade a sua dimensão inconsciente16, pode parecer compatível com a antropologia patrística, se entende­ mos por isso que o ser humano é chamado a aceder a uma outra di­ mensão de si mesmo, da qual ele é espontaneamente inconsciente e na qual poderá ultrapassar os limites atuais de sua natureza decaída: a do "homem escondido do coração", a do "Reino dos céus escondi­ do dentro de si", que os Padres convidam a descobrir pelo adágio, retomado do platonismo, "Conhece-te a ti mesmo" e que se revela progressivamente através da vida ascética. Nessa perspectiva, a con­ cepção de Jung segundo a qual o eu consciente (isto é, definido pela consciência primeira ou espontânea de si) corresponde somente a uma parte limitada de nós mesmos, e segundo a qual também somos chamados a realizar em nós "o homem total" ( que Jung chama de o si mesmo) pela tomada de consciência complementar de uma parte fundamental de nós mesmos que nos escapa à primeira vista, pode ser apreciada positivamente quanto à sua intenção geral, tanto mais que o si mesmo é considerado por Jung correspondente à imagem de Deus no ser humano.

15. Ver particularmente Die Archetypen und das kollektive Unbewusste, in Gesam­ melte Werke, Olten/Fribourg-en-Brisgau, 1967, t. 9-1 . 1 6 . Ver Bewuj3sein, Unbewusstes und Individuation, i n Gesammelte Werke, Olten et Fribourg-in-Brisgau, 1976, doravante citado na trad. fr. Conscience, inconscient et indi­ viduation, in La Guérison psychologique, 255-272; Das Gewissen, in Zivilisation im Über­ gang, in Gesammelte Werke, Olten/Fribourg-en-Brisgau, 1974, t. 10, 249-257.

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O I NCONSCIENTE ESPIRITUAL

l i . PONTOS DE DIVERGtNCIA

O exame atento do pensamento de Jung manifesta, no entanto, que ele tem uma concepção muito particular da teologia e da ética cristãs e de suas relações com a vida psíquica e que, se utiliza em abundân­ cia conceitos cristãos e referências escriturísticas, dá a eles um sen­ tido novo que se revela pouco compatível com a fé cristã tradicional. A obra de Jung suscitou assim numerosas críticas da parte de autores cristãos de diversas confissões17• Nós nos limitaremos a abordar antecipadamente alguns pontos especialmente contestáveis do pensamento de Jung que o tomam, em nossa opinião, incompatível com os princípios teológicos e an­ tropológicos que devem servir de referência a uma psicoterapia de inspiração autenticamente cristã. Ainda que o estudo da personalidade de Jung e de sua vida par­ ticular possa trazer elementos interessantes para a compreensão de seu pensamento e de seus segundos planos psicológicos, religiosos e políticos18, tomamos por base de nossa análise o pensamento de Jung tal como ele próprio expressa em suas obras, fazendo numerosas re­ ferências a elas. Não tomamos o partido de estudar o pensamento de Jung em sua evolução, mas o de considerá-lo tal como aparece no fim de sua vida, no conjunto das obras que ele assumiu, depois de tê-las revisado frequentemente em suas edições sucessivas.

17. Ver entre outros: J. GoLDBRUNNER, Individuation, Selhst.findung und Selhst­ entfaltung. Die Tiefenpsychologie von C. G. Jung, Fribourg-in-Brisgau, 1949; R. HOSTIE, Du mythe à la religion. La psychologie analytique de C. G. Jung, Bruges, 1955; reed.: Psychologie analytique et religion, Paris, 2002; H. L. PHILP, Jung and the Problem of Evil, London, 1958; D. Cox, Jung and Saint Paul, New York, 1959; W. JOHNSON, The Searchfor Transcendance, New York, 1974; E. PAVES I, Die Gottesvorstellung des C. G. Jung, Factum ( 1991) 30-34; Von der Trinitãt zur Quatemitãt. C. G. Jungs Theorie der Integration der Gegensãtze in Gott, Factum ( 1995) 22-26. A correspondência de Jung que se refere à reli­ gião testemunha também numerosas críticas que lhe dirigiram seus correspondentes (ver e. G. JUNG, Le Divin dans l'homme. Lettres sur les religions, Paris, 1999, passim). 18. Ver sobre este assunto a obra muito crítica de R. NoLL, Jung, le Christ aryen, Paris, 1999.

o PROBLEMA DA COMPATIBILIDADE DOS FUNDAMENTOS TEOLóGICOS E tncos

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1 . O relativismo rel igioso de Jung

Jung, filho de pastor, educado em um ambiente cristão, várias vezes se declarou cristão19 e afirmou mesmo que fundamentava seu pen­ samento em conceitos cristãos20• No entanto, podemos facilmente notar que em seu pensamento o cristianismo não tem nem mais nem menos valor que as outras religiões, o que significa que os fundamen­ tos dogmáticos, antropológicos e espirituais da fé cristã encontram-se nele relativizados no conceito muito geral do "religioso". Jung afirma constantemente que só considera as religiões do ponto de vista de sua expressão na psique21 humana e se recusa a pronunciar-se sobre a questão de seu fundamento objetivo fora dela, o que lhe valeu ser frequentemente considerado agnóstico. Entretanto, podemos compreender a atitude de Jung por sua preocupação de permanecer estritamente no método científico, ex­ cluindo que possamos recorrer, para explicar a natureza, a um prin­ cípio superior à natureza (é o que a epistemologia contemporânea denomina "o postulado de objetividade"). Era tanto mais necessário que Jung mantivesse esse princípio porque o meio no qual ele se de­ senvolvia era globalmente cienticista e se mostrava, em geral, suspei­ toso diante do fenômeno religioso, e porque Freud, desde seus pri­ meiros encontros, havia qualificado de "ocultistas" algumas de suas teses, o que, em certa medida, desqualificava a posição de Jung. Jung justificou também sua posição filosoficamente, referindo­ se frequentemente à teoria kantiana do conhecimento22, segundo a 19. Ver Carta de 2 de julho de 1960 ao pastor Oscar Nisse; Carta de 25 de outubro de 1955 a Palmer A. Hilty. Em um texto de 1932, Jung afirma mais precisamente sua pertença ao protestantismo e situa-se à "extrema esquerda no Parlamento do espírito pro­ testante" (Des rapports de la psychothérapie et de la direction de conscience, par. 537, in La Guérison psychologique, 299). 20. Em uma carta datada de 21 de janeiro de 1960, publicada no jornal The Listener, Jung escreve: "Eu me considero cristão, porque me fundamento em conceitos cristãos". 2 1 . Pela palavra "psique" Jung entende a consciência do eu + o inconsciente, este último comportando o inconsciente individual e o inconsciente coletivo. 22. As referências explícitas à crítica kantiana do conhecimento são muito nume­ rosas na obra de Jung e dão testemunho da influência importante que ela exerceu sobre sua posição.

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qual não temos acesso à realidade em si, mas somente a fenômenos, isto é, à realidade tal qual nos aparece relativamente em nossas es­ truturas psíquicas, perceptivas e cognitivas. De acordo com Jung, supondo que Deus existe, não podemos ter acesso ao que ele é, mas somente à sua expressão nas imagens ou nos símbolos que a psique humana forma a seu respeito: "Encontramos inúmeras imagens de Deus, mas o original permanece sem ser encontrado. Para mim, é fora de dúvida que por trás de nossas imagens se esconde o original, mas ele não nos é acessível. Não estaríamos nem mesmo em con­ dições de perceber este original, porque primeiramente seria ne­ cessário traduzi-lo em categorias psíquicas para que ele se tomasse apenas perceptível"23. Mas enquanto Kant afirma que quis "abolir o saber, a fim de ob­ ter um lugar para a crença"24, Jung mostra-se mais restritivo, afirman­ do que a própria crença, pelo fato de que Deus é impossível de ser conhecido, não pode pretender nenhum fundamento objetivo: "Não posso me permitir crer em qualquer coisa a propósito de coisas que eu não conheço. Consideraria tal pretensão absurda e injustificada"; como consequência, "eu não confesso nenhuma crença"25• Poderíamos pensar - e alguns o fizeram - que Jung adota uma atitude semelhante à da teologia apofática desenvolvida pelos Padres gregos, que se recusa a falar de Deus positivamente por respeito à radical transcendência de Sua essência, segundo a qual Ele é impos­ sível de ser conhecido e inacessível. Entretanto, enquanto a teologia apofática entre os Padres gregos é acompanhada pela teologia afir­ mativa, segundo a qual Deus é suscetível de ser conhecido em Suas energias, as reflexões de Jung o conduzem ao relativismo. De fato, para Jung, se do ponto de vista da psique há mesmo no inconsciente coletivo um arquétipo comum de Deus, este se expressa sob diferentes formas ou símbolos segundo os povos e as épocas, e 23. Jung und der religiOse Glaube, par. 1589, in Gesammelte Werke, Olten/Fribourg­ en-Brisgau, 1981, t. 18-2; ed. fr.: Jung et la croyance religieuse, in La vie symbolique, Paris, 1989, 161. 24. Critica da razão pura, Prefácio à segunda edição. 25. Carta de 10 de outubro de 1959 a G. Wittwer.

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suas diferentes expressões são, a seus olhos, equivalentes26• É assim que Jung afirma: "Se eu dissesse 'Eu creio em tal ou tal Deus', seria insignificante"27• Notando que seus modelos psicológicos de com­ preensão "são fortemente apoiados pelas representações coletivas de todas as religiões", Jung acrescenta: "não posso ver por que uma confissão deveria possuir a verdade, única e perfeita"28• "A fé'', diz ele ainda no prolongamento desta última afirmação, "é extremamente subjetiva, vocês perceberão isto no fato de que eu não creio absolu­ tamente que o cristianismo seja a única e a mais alta manifestação da verdade. O budismo encerra ao menos outras tantas verdades e as outras religiões também"29• Não somente os diferentes símbolos de Deus têm uma verdade equivalente, mas tal verdade é provisória, relativa à sua utilidade: "o símbolo é verdadeiro" no sentido em que tem uma "validade tem­ porária, porque ele só vale para uma situação determinada. Mude a situação, e a necessidade de uma nova verdade se faz sentir, por isso a verdade é sempre relativa a uma situação determinada. Na medi­ da em que o símbolo constitui uma resposta verdadeira, e portanto libertadora, a uma situação que lhe corresponde, ele é verdadeiro e válido, mesmo 'absoluto'. Mas se a situação muda e o símbolo é sim­ plesmente perpetuado, ele é apenas um ídolo, cuja ação se limita a empobrecer e a embrutecer"30• De acordo com estes pressupostos, Jung vê na Trindade cristã não a expressão de uma revelação nova trazida por Cristo, mas o sím­ bolo de um arquétipo que tem expressões simbólicas análogas e an­ teriores no pensamento babilônico, egípcio, platônico ou gnóstico31• 26. Esta concepção d á testemunho d e u m parentesco d o pensamento d e Jung com o do teólogo protestante Schleiermacher ( 1 768-1834), especialmente com o último de seus célebres Discursos sobre a religião, segundo o qual a pluralidade das religiões é necessária e corresponde a formas determinadas pelas quais a religião infinita manifesta-se no finito. 27. Jung und der religiiise Glaube, par. 1589, in Gesammelte Werke, Olten/Fribourgen-Brisgau, 1981, t. 18-2; ed. fr. : Jung et la croyance religieuse, in La vie symbolique, 162. 28. Ibid., par. 1643, in La vie symbolique, 189. 29. Carta de 20 de junho de 1933 ao Dr. Paul Maag. 30. Carta de 10 de janeiro de 1929 ao Dr. Kurt Plachte. 3 1 . Ver Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitiitsdogmas, in Gesam­ melte Werke, Zurich/Stuttgart, 1963, t. 1 1 , par. 172-193; doravante citado na ed. fr. : Essai

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Assim, as três Pessoas divinas da Trindade cristã não fazem senão "indica[r] a existência de um arquétipo ativo que não opera na su­ perfície e permite assim às tríades que se constituam"32• Se há na Trindade cristã uma novidade, ela é apenas a de uma adaptação par­ ticular do arquétipo geral, ao qual ela corresponde, às necessidades de uma época e à mentalidade de uma cultura particular; ela "traduz apenas uma evolução progressiva do arquétipo na consciência ou ain­ da o acolhimento que lhe foi reservado no potencial conceitua! [da] Antiguidade"33• Na ocorrência, a história do dogma da Trindade no cristianismo "representa a emergência progressiva de um arquétipo que ordenou as representações antropomórficas do pai, do filho e do vivente em um esquema arquetípico"34. Se há mesmo uma revelação, não se trata apenas de uma revela­ ção do inconsciente, porque "a revelação, em primeiríssimo lugar, é uma abertura, uma descoberta das profundezas do inconsciente"35• Esta revelação, mais precisamente, é a de um arquétipo que se impõe pela força coercitiva da qual ele é portador (que Jung chama frequen­ temente de "numinosidade"). De fato, "o arquétipo é um elemento invisível, uma disposição que entra em ação em um dado momento da evolução do espírito humano, dispondo os dados da consciência em figuras particulares, em outras palavras, ordenando as representa­ ções divinas em tríades e trindades. [ . . . ] Qualquer que seja o mo­ mento em que ele aparece, o arquétipo assume, para o inconsciente, um aspecto coercitivo, e quando seu aspecto toma-se consciente ele se caracteriza por seu aspecto numinoso"36• A crença de que o Espí­ rito S anto inspirou o dogma só faz refletir o fato de que "este provém de um domínio exterior à consciência", a saber, o inconsciente coled'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, in Essais sur la symholique de l'esprit, Paris, 1991, 150-166. Ver também a Carta de 10 de março de 1958 ao Rev. Dr. H. L. Philp. 32. Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 209, 177. 33. Ibid., par. 210, 178. 34. Ibid, par. 224, 189. 35. Psychologie und Religion, par. 127, in Gesammelte Werke, Zurich/Stuttgart, 1963, t. 1 1 ; doravante citado na ed. fr.: Psychologie et religion, Paris, 1958, 148. 36. Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 222, 187.

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tivo37• Os Padres que elaboraram o dogma da Trindade não o fizeram consciente e voluntariamente, mas sob a influência da força incons­ ciente do arquétipo que, agindo em outras épocas e em outras civili­ zações, levou a outras expressões simbólicas de forma triádica38• Do mesmo modo que para a Trindade, "a figura de Cristo, tal como a fixou o dogma, é o resultado de um processo de condensação a partir de várias fontes [pré-cristãs] . Uma dessas fontes é o antigo homem-deus do Egito: Osíris-Hórus. Aí estava a transformação do arquétipo inconsciente projetado até então sobre um ser divino, não humano"39• Por outro lado, Cristo é a expressão simbólica do arquétipo do herói solar, e Jung o coloca, neste sentido, ao lado de heróis ou de deuses tomados como símbolos equivalentes: Osíris, Tammuz, Átis­ Adônis, Mitra, Fênix40. Jung chega até mesmo a assimilar Cristo ao Mana dos animistas41 ou ao Mercúrio do Panteão grego42• Em outra ocasião, Jung explica que o Cristo é a personificação de um arquétipo que corresponde à ideia do Anthropos, do homo maximus ou do Ho­ mem original - como "na Í ndia o Purusha e na China Chen-yen" -, ou ainda à ideia do Messias espiritual, igualmente representado por Mitra, Osíris, Dioniso ou o Buda43• Quanto à sua economia de salvação, marcada por sua encarna­ ção, seus sofrimentos, sua morte e sua ressurreição, segundo Jung, estes aspectos são também expressões de um arquétipo que tem manifestações análogas e anteriores, por exemplo no hinduísmo, no budismo ou no masdeísmo44• Assim, Jung afirma: "A vida do Cristo 37. Ibid, par. 222, 188. Jung anota em outro lugar: "Que a Bíblia tenha sido inspirada pelo Verbo, eis para mim uma hipótese inverossímil" (Carta de 5 de maio de 1952 ao Prof. Fritz Buri). 38. Cf. Essai d'interprétation psychologique du dngme de la Trínité, par. 207-210, 176-178; 222-224; 186-190. 39. Jung et la croyance religieuse, par. 1656, in La vie symholique, 194. 40. Symhole der Wandlung, par. 165, in Gesammelte Werke, t. 5, Genêve, 1952; doravante citado na ed. fr.: Métamorphoses de l'âme et ses symhole, Genêve, 1953, 202. 4 1 . Ibid., par. 612, 646. 42. L'Esprít Mercure, in Essais sur la symholique de l'Esprít, 44. 43. Carta de lº de junho de 1956 a Hélêne Kiener. 44. Cf. Essais d'interprétation psychologique du dngme de la Trínité, par. 202, 173.

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não é uma exceção, no sentido em que várias outras grandes figuras da história realizaram mais ou menos o arquétipo da vida heroica, com suas peripécias características"45• E ele anota em outra ocasião: "O Buda pode ter tanta razão quanto Cristo, e realmente não vemos muito como e por que deveríamos nos sentir salvos e libertos pela morte de Cristo"46• Mais tarde veremos de maneira mais pormenorizada que Jung considera Cristo também um símbolo do Si mesmo ou do Self47• Ora, o Si mesmo é suscetível de receber uma multidão de outros símbolos equivalentes: "Não há a menor razão para que devamos, ou não devamos, chamar o Si mesmo transcendente de 'Cristo', ou 'Buda', ou 'Purusha', ou 'Tao', ou 'Khider', ou 'Tifereth'. Todas estas noções podem ser consideradas formulações daquilo que eu chamo de o Si mesmo"48• Em Cristo somente importa esta dimensão arquetípica, que nele tomou a expressão que correspondia às necessidades de uma época especial e à mentalidade de uma sociedade particular. "Ele se tornou esta figura coletiva que o inconsciente contemporâneo esperava e por isso é vão se perguntar quem ele era e como ele era na realidade. "49 Em outras palavras, para Jung, a realidade histórica de Cristo não tem nem interesse nem importância, só contam sua dimensão e sua função simbólicas50, ligadas às projeções arquetípicas de que sua per­ sonalidade humana foi revestida51 • 45. Psychologie et religion, par. 146, 1 75 . 46. Des rapports de la psychothérapie et de la direction de conscience, par. 518, in La Guérison psychologique, 287. Ver também Carta de 29 de junho de 1955 ao pastor William Lachat. 47. Jung conceituou o Si mesmo como aquele que representa o objeto do homem inteiro, a saber, a realização da sua totalidade e da sua individualidade, com ou contra a sua vontade. (N. da T. ) 48. Jung et la croyance religieuse, par. 1672, in La vie symbolique, 201 . Ver também Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées, 320-322, em que Jung explica que os dois, Cristo e Buda, são encarnações do Si mesmo. 49. Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 228, 192. 50. Ver über die Aufstehung, in Gesammelte Werke, t. 18-2, Olten/Fribourg-en­ Brisgau, 1981; ed. fr. : Sur la résurrection, in La vie symbolique, 151-156;Jung et la croyan­ ce religieuse, par. 1687, in La vie symbolique, 207. 5 1 . Ver Carta de 25 de outubro de 1955, a Palmer A. Hilty.

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Nesta concepção, vemos que a identidade da natureza do Deus cristão e a identidade pessoal do Pai, do Filho e do Espírito San­ to, bem como a identidade divina e a realidade humana de Cristo, encontram-se dissolvidas em arquétipos gerais e impessoais. Isso significa que no quadro da teoria de Jung não é possível ao ser humano nenhuma relação pessoal e concreta com um Deus iden­ tificável, que tenha uma realidade absoluta. Vemos aqui que a concepção de Jung não pode concordar com a fé cristã, mas que, em compensação, ela concorda com o "ateísmo" do budismo ou com a fé do Vedanta hindu em uma divindade impes­ soal, da qual as divindades particulares do hinduísmo e das outras religiões seriam manifestações relativas. Aliás, Jung reconhece ter se inspirado nestas duas religiões. Ele escreve, por exemplo: "Escolhi a palavra 'Si mesmo' para designar a totalidade do ser humano [ . . . ] . Adotei esta expressão conforme a filosofia oriental, que há séculos lida com estes problemas, que se colocam mesmo quando o estádio da encarnação humana dos deuses foi superado. A filosofia dos Upa­ nishads corresponde a uma psicologia que há muito tempo reconhe­ ceu a relatividade dos deuses"52• Jung submete à mesma relativização todos os outros pontos da fé cristã, considerando que se trata apenas de símbolos ou de ima­ gens que se encontram nas outras religiões: "as imagens cristãs" "tais como o Homem-Deus, a Cruz, o Nascimento virginal, [ . . . ] a Trin­ dade etc." "não pertencem somente ao cristianismo, [ . . . ] mas se en­ contram também com frequência nas religiões pagãs e, além disso, podem reaparecer espontaneamente enquanto fenômenos psíquicos com todas as espécies de variantes, do mesmo modo que no passado longínquo elas saíram de visões, de sonhos ou de transes"53• Para Jung, a escolha de um deus entre um grande número possí­ vel de deuses explica-se por razões de psicologia social, mas também individual. No início, os deuses correspondem a "poderes e forças que estão aí e que não temos necessidade de criar'', e correspondem a ar52. Psychologie et religion, par. 140, 164. 53. Ibid., par. 81, 93.

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quétipos do inconsciente coletivo. "Tudo o que está em nosso poder", precisa Jung, "é escolher o Senhor a que queremos servir, a fim de que seu serviço nos proteja contra a dominação dos 'Outros' que nós não elegemos", e portanto "é a nossa escolha que define 'Deus"'54• Por trás destas considerações aparece um outro aspecto contes­ tável do pensamento de Jung: seu psicologismo.

2 . O psicologismo de Jung

Se Deus desempenha um papel central no pensamento de Jung, este afirma de muitas maneiras o caráter puramente psicológico da divindade da qual ele fala. Jung responde de antemão às acusações de naturalismo e psicologismo refugiando-se atrás das considerações metodológicas que já evocamos, alegando o fato de que, como cien­ tista, ele não deve pronunciar-se sobre a existência "metafísica" de Deus, e que falar de Deus de outro modo que não seja a realidade psíquica seria fazer teologia, o que o faria sair de sua qualidade de psicólogo. Notamos igualmente que Jung refere-se à crítica kantiana do conhecimento para afirmar que Deus em si, de qualquer modo, é impossível de ser conhecido, a tal ponto que não podemos nem mesmo nos pronunciar sobre a sua existência. O conjunto de sua teoria é assim elaborado de tal modo que ele possa viver sem uma tal existência. Aliás, Jung considera que "para a compreensão das coisas reli­ giosas só existe hoje a via de acesso psicológico"55• Porque "dizer alguma coisa sobre Deus é absolutamente impos­ sível", "todos os enunciados referem-se à psicologia da imagem de Deus"56. "Quando digo "Deus", escreve Jung, "entendo por isso uma imago divina antropomórfica e não me imagino ter dito alguma coisa sobre o próprio Deus"57. 54. 55. 56. 57.

Ibid., par. 143-144, 173. Ibid., par., 148, 177. Carta de 8 de fevereiro de 1941, ao Dr. Joseph Goldbrunner. Carta de 23 de abril de 1952, ao Prof. H. Haberlandt.

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Para Jung, Deus, no ser humano, é uma produção da energia psí­ quica, da libido ligada ao inconsciente coletivo. "De acordo com mi­ nha opinião", escreve ele, "é em geral a energia psíquica, a libido que cria a imagem da divindade, utilizando modelos arquetípicos, e em consequência o ser humano presta a honra divina à força ativa nele. Assim, chegamos à conclusão [ . . . ] de que a imagem de deus seria certamente um fenômeno real, mas em primeiro lugar subjetivo"58• Jung retoma aliás a mesma explicação, indicando mais claramente ainda que é a partir da realidade psicológica do inconsciente coletivo que os seres humanos formam os seus deuses59• Jung apresenta também Deus como uma ideia: "O que é Deus? Uma ideia que em todos os países do mundo e sempre de novo se impôs à humanidade de uma forma análoga"60• Mas, com mais fre­ quência, ele o apresenta como uma imagem: "Em primeiro lugar, Deus é uma imagem mental dotada de uma numinosidade natural"61; "tudo o que o ser humano se representa sob o nome de Deus é uma imagem psíquica e não passa de uma imagem, mesmo se ele afirme mil vezes que não é uma imagem"62• Essa "imagem de Deus" formada no ser humano é assim defi­ nida por Jung: "A imagem de Deus é um complexo representativo de natureza arquetípica [que devemos] considerar como o represen­ tante de uma certa soma de energia (libido) que aparece na forma de projeção"63• É a fé que faz dessa ideia ou dessa imagem, em outras pala­ vras, dessa entidade psíquica, uma realidade exterior ao psiquismo: "A figura do deus é, em primeiro lugar, uma imagem psíquica, um complexo representativo de natureza arquetípica que a fé identifica a um ens metafísico"64. 58. Métarrwrphoses de l'âme et ses symboles, par. 129, 166. Cf. Carta de 25 de maio de 1955, ao pastor Jakob Amstutz. 59. Psychologie de l'inconscient, par. 105, 121. 60. Métarrwrphoses de l'âme et ses symboles, par. 89, 123. 61. Carta de 16 de novembro de 1959, a Valentine Brooke. 62. Carta de 14 de maio de 1950, a M. Joseph Goldbrunner. 63. Métarrwrphoses de l'âme et ses symboles, par. 89, 123; cf. par. 95, 133. 64. Ibid., par. 95, 133.

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Em outras palavras, Deus é relativo à psique humana. A repre­ sentação de Deus tem por origem a subjetividade do ser humano, e não lhe devemos procurar nenhum fundamento objetivo: "Entendo por relatividade de Deus a opinião segundo a qual Deus não exis­ te 'absolutamente', isto é, independentemente do indivíduo humano nem fora de todo condicionamento humano: a opinião segundo a qual ele depende em um certo sentido do ser humano e que há entre o ser humano e Deus um relacionamento recíproco e inevitável, se bem que podemos entender ou que o ser humano é uma função de Deus, ou que Deus é uma função psicológica do ser humano. Para nossa psicologia analítica, ciência que devemos conceber empiricamente do ponto de vista humano, a imagem de Deus é a expressão simbó­ lica de um certo estado psicológico ou de uma função cujo caráter é ultrapassar absolutamente a vontade consciente do sujeito e, em seguida, impor, ou tomar possíveis, fatos e gestos inacessíveis ao es­ forço consciente. Esse impulso extremamente poderoso - quando a função-Deus se manifesta em atos - ou esta inspiração que ultrapas­ sa o entendimento consciente provém de uma acumulação de energia inconsciente, de libido, que anima imagens que o inconsciente cole­ tivo guarda sob forma de possibilidades latentes; entre elas a imago de Deus, marca que, desde os tempos mais longínquos, é a expressão coletiva das influências mais poderosas, mais absolutas que as con­ centrações inconscientes de libido exercem sobre o consciente. Para nossa psicologia, que, enquanto ciência, deve se limitar ao empirismo nos limites fixados ao nosso conhecimento, Deus não é nem mesmo relativo: ele é uma função do inconsciente, a ativação da imago di­ vina por uma massa dissociada de libido. A concepção ortodoxa faz de Deus um ser naturalmente absoluto, existente em si mesmo. Ela traduz assim uma dissociação total do inconsciente, o que quer dizer psicologicamente que não temos consciência de que o efeito divino saiu de nosso próprio fundo. Em compensação, a concepção relativa de Deus indica que reconhecemos, ao menos vagamente, que uma porção não negligenciável do processo inconsciente era feita de con­ teúdos psicológicos. Essa concepção só pode aparecer naturalmente se prestamos à alma uma atenção acima do ordinário, portanto distin-

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guidos e retirados os conteúdos do inconsciente de suas projeções nos objetos, para dotá-los de uma certa consciência que desvenda a sua pertença e, em seguida, seu condicionamento subjetivo"65• Se "a realidade psíquica 'Deus' é um tipo autônomo'', não é pois enquanto ser independente ou expressão de um ser existente em si e por si, mas enquanto "arquétipo coletivo'', "formação psíquica in­ consciente", independente somente do inconsciente individual e do eu consciente66• E se Deus é transcendente é unicamente no sentido em que o inconsciente coletivo que contém seu arquétipo e em que o Si mesmo, que inclui este inconsciente coletivo, são transcendentes ao inconsciente individual e ao eu consciente. Em outras palavras, para Jung, a alteridade de existência e a transcendência de Deus em relação ao ser humano são somente de natureza intrapsíquica, refe­ rindo-se apenas à relação de duas dimensões da psique humana67• Para ele, a transcendência só tem sentido psicológico68 e só se expres­ sa pela numinosidade, isto é, pela capacidade que têm alguns arqué­ tipos de se impor por um efeito dinâmico, de modificar a consciência e de produzir uma emoção característica. Assim escreve Jung: "Se utilizamos a noção de um Deus, formulamos também simplesmente um certo dado psicológico, a saber, a independência, a autonomia e o caráter preponderante e soberano de alguns conteúdos psíquicos"69• Enquanto arquétipo, Deus é "um ser psíquico que não devemos confundir com o conceito de um deus metafísico"70• Assim, afirma Jung, "seria um erro lamentável tomar minhas observações como uma espécie de prova da existência de Deus . Elas provam apenas a existência de uma imagem arquetípica da Divindade"71• Para Jung, o 65. Psychologische Typen; ed. fr.: Types psychologiques, Geneve, 1950, 246-247. 66. Métarrwrphoses de l'âme et ses symboles, par. 89, 123, nota 28. 67. É assim que, evocando uma "natureza divina" diferente .lo ego, Jung a assimi­ la a "um conteúdo proveniente da região do inconsciente que transcende o consciente" (Psychologie et religion, par. 154, 185). 68. Cf. Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 2 10, 178. 69. Die Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewussten, par. 400, in Gesammel­ te Werke, Zurich/Stuttgart, 1964, t. 7; doravante citado na ed. fr. : Dialectique du rrwi et de l'inconscient, Paris, 1964, 255. 70. Métarrwrphoses de l'âme et ses symboles, par. 89, 123, nota 28. 71. Psychologie et religion, par. 102, 1 13.

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arquétipo não postula de modo nenhum a existência de um modelo do qual ele seria o tipo, e encontramos a este respeito o agnosticismo de Jung: "A existência do arquétipo não pretende nem colocar um deus nem negar um"72• Como pretende muitas vezes Jung, tal agnos­ ticismo não está só ligado a razões de metodologia científica. Várias vezes Jung demonstra considerar ingênua e própria a seres "primiti­ vos" a crença em uma existência de Deus diferente da psíquica: "Nos seres que permaneceram na ingenuidade primitiva, esses dados não foram naturalmente separados da consciência individual, porque os deuses, os demônios etc. eram concebidos não como sendo projeções psíquicas e constituindo, por este fato, conteúdos do inconsciente, mas verdadeiramente realidades que valiam por si mesmas. Seu ca­ ráter projecional não havia sido reconhecido. Foi somente na época chamada 'das Luzes' que perceberam que os deuses na realidade não existiam e que eram apenas projeções"73• Jung ultrapassa igualmente os limites de um simples agnosticis­ mo metodológico quando se permite considerar uma ilusão a teologia que se refere a uma existência "metafísica de Deus": "Quando a teo­ logia pensa que cada vez que ela diz 'Deus' trata-se mesmo de Deus, ela diviniza antropomorfismos, estruturas psíquicas e mitos"74• O que vale para Deus em geral vale a fortiorí para as represen­ tações que as diferentes religiões se fazem de Deus. Para Jung, "as diversas confissões são as formas codificadas e dogmatizadas de ex­ periências de origem religiosa" em que "os conteúdos da experiência inicial foram santificados"75, experiências que para ele são de fato de natureza psicológica, como vimos. "As principais imagens simbólicas de uma religião'', escreve ele ainda, "são sempre a expressão da ati­ tude moral e mental que lhe é inerente"76• Ele escreve ainda mais claramente em outra ocasião: "O recurso a deuses ou a demônios 72. Métanwrphoses de l'âme et ses symboles, par. 89, 123, nota 28. 73. Psychologie de l'inconscient, par. 150, 163-164. Ver também a Carta de 5 de ou­ tubro de 1945, ao padre Victor White: "Para o público cultivado e 'esclarecido', é da mais alta importância compreender que a verdade religiosa é um conteúdo da alma." 74. Carta de 13 de junho de 1955, ao pastor Walter Benett. 75. Psychologie und Religion, par. 10, 20. 76. Ibid., par. 107, 1 19.

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invisíveis constituiria uma formação mais adequada do inconsciente, se bem que ela seja uma projeção antropomórfica. Como doravante o desenvolvimento da consciência exige a retirada de todas as proje­ ções determinadas, nenhuma doutrina dos deuses poderia ser man­ tida atribuindo-lhes o sentido de uma existência não-psicológica. Se o processo histórico de desespiritualização do universo - a retirada das projeções - continuasse como pelo passado, tudo o que traz ex­ teriormente um caráter divino ou demoníaco deve voltar à alma, ao interior do ser humano desconhecido [o inconsciente coletivo] de onde aparentemente saiu"77• As representações de Deus são variáveis de acordo com as socie­ dades e as épocas porque, segundo Jung, são expressões dos diversos estados destas. Assim, o cristianismo é apenas a expressão de um es­ tado psíquico coletivo próprio de uma determinada sociedade, para uma época determinada: "Se minha hipótese é exata, segundo a qual cada religião é uma expressão espontânea de um determinado estado psíquico geral, o cristianismo nos aparece como tendo sido a expres­ são e a fórmula de um estado psíquico que predominou no início de nossa era, assim como durante a série dos séculos ulteriores. Mas que uma determinada situação psíquica tenha predominado em uma certa época não exclui a existência, em uma outra época, de outros estados psíquicos. Estes outros estados também são capazes de uma expressão religiosa"78. Cada estado psíquico coletivo próprio de uma sociedade e de uma época leva a um tipo particular de projeção. Entretanto, essa projeção está de acordo com o inconsciente coletivo em seu conjunto e corresponde também aos arquétipos gerais que ele contém. No caso do cristianismo, segundo Jung, a Trindade é apenas uma projeção psíquica de elementos antropomórficos - o pai, o filho, o vivente - ordenados em tríade, sob a pressão de um arquétipo in­ consciente79. Jung considera que a projeção que leva à representação 77. Ibid., par. 141, 168-169. 78. Ibid., par. 160, 189. 79. Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 224, 189; cf. par. 237, 198.

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da Trindade pode ser também a das etapas do desenvolvimento do indivíduo: o Pai representa então o estado de consciência em que se é ainda criança, o Filho o estado em que se distingue do pai e do habitus que ele representa para afirmar a sua autonomia, o Espírito o estado em que a consciência atingiu seu nível de independência, em que se está apto a se tomar pai80 e em que reconhecemos o in­ consciente81. Assim, a Trindade não tem nenhuma existência objetiva diferente da psicológica: "O conceito de Trindade veio da aspiração dos antigos teólogos cristãos a retirar Deus da esfera da experiência psicológica para estabelecê-lo em uma existência absoluta"82. Do mesmo modo, "Cristo designa psicologicamente o Si mesmo, em outras palavras, representa a projeção desse arquétipo muito im­ portante e muito central"83. Em outras palavras, Cristo é um símbolo ou uma imagem do Si mesmo84• Jung considera igualmente que os atributos de Cristo e os principais acontecimentos de sua economia de salvação são todos símbolos do Si mesmo: "Os atributos de Cristo (consubstancialidade ao Pai, coeternidade, filiação divina, partenogê­ nese, crucifixão, Cordeiro imolado entre os opostos, Um partilhado entre um grande número etc. 85) fazem reconhecer nele, de maneira incontestável, uma encarnação do Si mesmo"86• De fato, de acordo com Jung, tais atributos correspondem aos atributos do Si mesmo87, e estes acontecimentos fases do processo de individuação, isto é, da realização do Si mesmo. A "realidade psicológica" de Cristo se manifesta nesta função de sua imagem do Si mesmo, pois o Si mesmo é ele próprio uma realida­ de psicológica que inclui o eu consciente, o inconsciente individual e 80. Ibid., par. 269-272, 220-221 . 8 1 . Ibid., par. 273, 222. 82. Carta de 8 de abril de 1932, ao Dr. A. Vetter. 83. Métammphoses de l'âme et ses symholes, par. 576, 610. 84. Ibid.; Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 23 1, 194; par. 289, 235; AiOn, in Gesammelte Werke, t. 9-2, par. 70, Olten/Fribourg-en-Brisgau, 1976; doravante citado na ed. fr. : AiOn, Paris, 1997, 52. Ibid., par. 79, 59. 85. Jung acrescenta em outro lugar a ressurreição. 86. AiOn, par. 79, 59; cf. Essai d'ínterprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 202, 173. 87. Ver abaixo a seção intitulada "A divinização junguiana do Si mesmo".

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sobretudo o inconsciente coletivo. Jung diz assim que Cristo é "uma imagem arquetípica, uma ideia arquetípica pertencente ao incons­ ciente coletivo e que se refere a um segundo plano desconhecido"88, e anota em outra ocasião: "Cristo é, sem dúvida alguma, uma imagem arquetípica e é, na realidade, tudo o que eu sei dele. Enquanto tal, ele faz parte do fundamento coletivo da psique. Por isso eu o identi­ fico com o que chamo de Si mesmo"89• A redução de Cristo e das diversas "ações" de sua economia de salvação a uma realidade psicológica é claramente perceptível nesta afirmação de Jung: "Podemos dizer, em vez de Deus, 'o inconsciente', em vez de Cristo, 'o Si mesmo', em vez da encarnação, 'a integração do inconsciente', em vez da crucifixão e do sacrifício na cruz, 'o es­ forço para fazer aceder a totalidade à consciência"'90• E Jung confessa então: "Como Cristo nunca significou para mim mais do que eu podia compreender dele, e como esta compreensão coincide com o saber empírico que tenho do Si mesmo, devo reconhecer que é o Si mesmo que tenho na cabeça quando me fixo na ideia de Cristo"91 • Jung con­ sidera que há uma correspondência estreita entre a vida de Cristo e a vida inconsciente de cada um, na medida em que "a vida de Cristo é arquetípica" pois "representa a própria vida do arquétipo": "como este último é o pré-condicionamento inconsciente de toda vida hu­ mana, mediante a vida revelada de Cristo se expressa, em seu sentido profundo, a vida secreta e inconsciente de cada um"92• Quanto ao Espírito Santo, Jung vê nele uma produção intelectual que completou em tríade, de uma maneira inesperada e paradoxal, uma díade (Pai-Filho) cujo terceiro termo deveria ter sido, natural e logicamente, a Mãe93• Aos olhos de Jung, que vê no Espírito Santo a vida ou o sopro comum das duas outras Pessoas, este é "um concei88. 89. 90. 91. 92. 93. 196-199.

Jung et la croyance religieuse, par. 1648, in La vie symbolique, 191. Ibid., par. 1649, 192. Ibid., par. 1664, 198. lbid., par. 1669, 200. Psychologie et religion, par. 147, 176. Ver Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 235-238,

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to abstrato porque uma respiração comum às duas pessoas dotadas de características diferentes não poderia ser uma evidência"94• Aqui também trata-se de um conceito antropomórfico: "este conceito, nas­ cido no espírito humano, traz os traços de seu procriador humano"95• O Espírito resulta do fato de que uma qualidade isolada, concebida pela razão, foi hipostasiada e viu atribuída a ela uma existência con­ creta96. O fato de que um processo intelectual tenha sido posto em ação para elaborar a concepção da Trindade cristã não impede que tal processo tenha sido efetuado sob a pressão de elementos incons­ cientes: ''Visto que o pensamento trinitário não existe por si mesmo e que suas forças de impulsão provêm de estados psíquicos coletivos e impessoais, ele expressa uma necessidade da alma inconsciente que ultrapassa as necessidades espirituais do indivíduo"97• Do mesmo modo que as ações da economia de salvação de Cristo correspondiam, segundo Jung, a certos arquétipos expressos sob ou­ tras formas nas outras religiões, os atos atribuídos ao Espírito Santo resultam igualmente da projeção de certos arquétipos universais. Por exemplo, a comunicação da graça aos apóstolos em forma de línguas de fogo é a expressão de um arquétipo da energia que se encontra igualmente expresso, na forma de uma força mágica, em todas as "re­ ligiões dinamistas" e corresponde, pois, a uma "ideia inscrita desde tempos imemoráveis no cérebro humano"98• Jung explica que é por uma necessidade de regulação psíqui­ ca em relação às forças ambivalentes do inconsciente coletivo que o ser humano se forjou heróis, deuses e demônios. "A noção de Deus responde a uma função psicológica absolutamente necessária, de na­ tureza irracional, que não tem nada de comum com a noção da exis­ tência de Deus."99

94. 95. 96. 97. 98. 99.

Ibid., par. 237, 198. Ibid., par. 239, 199. Ibid.; cf. parág. 241, 200. Ibid., par. 242, 201 . Ver Psychologie de l'inconscient, par. 108-109, 123-124. Ibid., par. 1 10, 128.

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Jung sempre rejeitou, como dependendo de um contrassenso, as acusações de psicologismo que lhe foram dirigidas de numerosas maneiras. Mas é improvável que leitores tão diversos quanto aque­ les que fizeram esta crítica tenham podido se ouvir para se enganar a tal ponto sobre o seu pensamento. Seu sistema de defesa, funda­ mentado em considerações metodológicas e na crítica kantiana do conhecimento, segundo o qual ele não tem, enquanto psicólogo, que se pronunciar sobre a existência "metafísica" de Deus (que aliás é inacessível ao conhecimento humano), apresenta algumas brechas. Primeiramente, Jung deixou-se levar, várias vezes seguidas, ao afir­ mar que a crença na existência metafísica de Deus dependia de uma mentalidade ingênua e primitiva, e que, ao contrário, o ser humano evoluído e inteligente sabe que ele só tem que se haver com imagens e símbolos. Em segundo lugar, Jung apresenta uma história psicoló­ gica e sociológica da formação dos diversos conceitos de Deus que mostra que Deus não é um dado revelado, mas o produto de uma elaboração mental e social eminentemente relativa.

3 . A teologia junguiana

Desenvolvendo o seu pensamento em uma sociedade globalmente cristã e dirigindo-se antes de tudo ao homem ocidental, Jung conce­ deu um lugar especial à teologia cristã. Embora se defenda frequen­ temente de ser um teólogo, ele desenvolveu entretanto, relativamente ao cristianismo, teorias que são com toda evidência de ordem teoló­ gica. Tais teorias se referem a dois domínios fundamentais da teologia cristã: a triadologia e a cristologia.

a. Da Tri ndade à Quatern idade

Uma das ideias mais estranhas de Jung é sua proposição de subs­ tituir a Trindade por uma Quatemidade. A primeira justificativa que ele traz é uma série de considerações que podemos qualificar de simbólicas:

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1) "A trindade não é um esquema ordenador natural mas artificial"100, enquanto "a quatemidade é o esquema de ordem por excelência"101 . 2) Ao contrário da trindade, "a quatemidade é um arquétipo por assim dizer universal"1º2• 3) "A quatemidade é um símbolo da totalidade, enquanto a trin­ dade não o é."103 4) "O inconsciente se expressa de preferência em quatemida­ des."104 Por estas razões, "a quatemidade não é uma doutrina sobre a qual se pode discutir, mas um dado de fato ao qual mesmo a dogmá­ tica cristã está subordinada"1º5• A segunda justificativa é um argumento psicológico: a presen­ ça do mal como constituinte essencial do inconsciente. "Enquanto o símbolo central do cristianismo é uma Trindade, a fórmula do in­ consciente é uma quatemidade. Por isso a fórmula cristã ortodoxa não é inteiramente completa, visto que falta à Trindade o aspecto dogmático do princípio do mal."106 Encontramos aqui o psicologismo de Jung, que concebe as realidades teológicas a partir e em função das realidades psicológicas. A terceira justificativa consiste em uma série de argumentos re­ lativos à natureza do próprio mal, que Jung considera igualmente ser de caráter psicológico, mas que poderíamos qualificar mais justa­ mente de metafísicos e de teológicos. Jung parte de uma crítica da concepção cristã clássica - desen­ volvida por numerosos Padres da Igreja, como Gregório de Nissa, Basílio de Cesaréia ou o Pseudo-Dionísio - do mal como privatio bani (falta ou privação de bem ) . Contra esta concepção, Jung defen­ de a ideia de que o mal tem uma substância e uma realidade positiva 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106.

Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 246, 206. Ai'on, par. 38 1, 262. Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 246, 206. Carta de 26 de março de 1951, ao Prof. Adolf Keller. Ibid. Psychologie et religion, par. 103, 1 14. Ibid.

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equivalentes às do bem. Segundo ele, o julgamento moral já é uma prova disso, porque "não podemos fazer um julgamento a não ser se seu oposto tem um conteúdo também real"107• Por outro lado, se "diante de um ser há um não-ser, nunca há um bem existente diante de um mal não existente, porque este último é uma contradictio in adjecto"108• Se pretendemos que o mal é uma simples privatio boni, então a oposição bem-mal não é mais possível1°9: "Como podemos falar de 'bem' se não há 'mal'? De 'clareza' sem 'obscuridade'? De 'alto' sem 'baixo'? É fatal que se concedemos uma substância ao bem devemos fazer a mesma coisa para o mal. Se o mal é sem substân­ cia, o bem permanece fantasmático, já que ele não tem nunca mais que se defender contra um adversário real, mas somente contra uma sombra, uma simples privatio boni"11º. Jung vê uma confirmação de sua ideia no fato de que o mal tem uma substância na existência, no poder e nos efeitos da ação reconhe­ cidos pelo cristianismo no Diabo. Então, ele refere-se a teses gnósticas que, depois de introdu­ zi-las como uma referência histórica, faz manifestamente suas : "Visto que ele é o adversário de Cristo, [o Diabo] deveria ocupar uma posição equivalente e ser igualmente 'filho de Deus'. Isto con­ duziria diretamente a algumas concepções gnósticas, segundo as quais o Diabo ou Satanael seria o primeiro filho de Deus, enquanto Cristo seria o segundo. Como outra consequência lógica, teríamos a supressão da fórmula trinitária, que seria substituída por uma quaternidade"lll. Jung justifica então por diversos argumentos essa introdução do mal no próprio coração de Deus: "Querer outra coisa [que não seja o bem] e querer o contrário [do bem] são as características do Diabo, como a desobediência caracteriza o pecado original. Estão aí as con107. Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 246, 206; cf. Ai'on, par. 97, 67-68. 108. Ibid., par. 246, 206. 109. Ibid. 1 10. Ibid. Cf. Ai'on, par. 98, 68-69; ]ung et la croyance religieuse, par. 1592-1593, in La vie symbolique, 164-165; Carta de 30 de abril de 1952, ao padre Victor White. 1 1 1 . Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 249, 207.

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dições da criação em geral: elas deviam estar inscritas no plano divino e, consequentemente, pertencer ao domínio divino"112• De todas estas reflexões, Jung conclui que a quarta pessoa que convém acrescentar às três Pessoas da Trindade - o Pai, o Filho, o Espírito Santo - para se chegar a uma Quatemidade é o Diabo ou o próprio Satanás113•

b. A união do bem e do mal em Deus

Não contente de introduzir o mal em Deus pela substituição da Trindade por uma Quatemidade da qual Satanás é a quarta hipósta­ se, Jung introduz o mal no próprio Pai. Referindo-se de novo a fon­ tes gnósticas, ele observa que "a especulação religiosa não ignora de modo algum o duplo aspecto do Pai"114• O Pai contém nele uma coin­ cidentia ou um complexio oppositorum, isto é, uma união do bem e do mal, que desabrocha em seu Filho e no adversário deste, o Diabo115• "Javé tem duas mãos: a direita é o Cristo e a esquerda Satanás."116 Para provar a presença do mal no Pai, Jung evoca o papel de jus­ ticeiro e vingador que ele desempenha no Antigo Testamento, papel fortemente sublinhado por alguns comentaristas judeus117• Segundo Jung, o Livro de Jó nos revela especialmente que Deus não é um ser inteira e unicamente bom, mas também um ser violen­ to, destruidor, em quem o bem e o mal estão unidos118• "O Deus do 1 12. Ibid., par. 252, 210. 1 13. Ver Psychologie et religion, par. 103-104, 1 14-115, e as outras referências dadas na seção seguinte. 1 14. Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 259, 214. 1 15. Ibid. , par. 279, 226. 1 16. Carta de 27 de março de 1954 ao pastor W Lachat, par. 1537, in Gesammelte Werke, t. 18-2, Olten/Fribourg-en-Brisgau, 1981; ed. fr. in La vie symbolique, 138. Ver também Carta de 24 de novembro de 1953 ao padre Victor White; Carta de novembro de 1955 a Simon Doniger. 1 17. Ver AiOn, par. 105- 1 1 1 , 72-74; Jung et la croyance religieuse, par. 1593, in La vie symbolique, 165-166. 1 18. Ver Antworl aufHiob, in Gesammelte Werke, t. 1 1 , Olten/Fribourg-en-Brisgau, 1963, 387-506; ed. fr. : Réponse à Job, Geneve, 1996.

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Antigo Testamento é paradoxal, bom e demoníaco, justo e injusto119", "moral e imoral"12º. Nos sofrimentos infligidos a Jó, "a divindade sim­ plesmente mostrou sua outra face a que chamamos o diabo"121• Ela o mostrou também em todos os sofrimentos que a humanidade viveu em toda a sua história e até os nossos dias, e que são, segundo Jung, o fato de Deus. "O Deus vivo", diz Jung, "é um terror vivo"122, e a seu respeito o qualificativo "'brutal' é fraquíssimo; 'bárbaro', 'violento', 'cruel', 'sanguinário', 'infernal', 'demoníaco' seriam mais justos"123• Estes dois últimos qualificativos não têm nada de espantoso, visto que a afirmação, várias vezes repetida por Jung e emprestada de um tex­ to gnóstico dos primeiros séculos (as Homilias pseudo-clernentinas), segundo o qual Cristo e Satanás são as duas mãos de Deus, significa clarissimamente que Deus age no mundo tanto por Satanás como por Cristo, em outras palavras, que as ações diabólicas ou demoníacas são, em última análise, atribuídas ao próprio Deus. Jung rejeita assim não somente a definição de Deus como Sum­ mun bonum ( Bem supremo)124 mas ainda a fórmula cristã clássica: "Todo bem vem de Deus e todo mal do ser humano"125 e todas as afirmações patrísticas que vão neste sentido126 • Segundo ele, não é da liberdade do ser humano, como pensam os Padres, que vem o mal no mundo, mas sim de Deus. "Não podemos esperar", escreve Jung, "que um universo perfeitamente bom saia das mãos de um criador moralmente ambíguo"127• Sem dúvida alguma, esta concepção foi inspirada a Jung pela gnose, pela qual ele se mostrou durante toda a sua vida - a partir de 1 19. Carta de 27 de março de 1954 ao pastor W. Lachat, par. 1533, in Gesammelte Werke, t. 18-2, Olten/Fribourg-en-Brisgau, 1981; ed. fr. in La vie symholique, 136. 120. Jung et la croyance religieuse, par. 1593, in La vie symholique, p. 166. 121. Métamorphoses de l'âme et ses symholes, par. 89, 122-123. Este tema é desen­ volvido na Réponse à Job. 122. Das Symholische Leben, par. 690, in Gesammelte Werke, t. 18-1, Olten/Fribourg-en-Brisgau, 1981; ed. fr. in La vie symholique, 83. 123. Carta de 17 de fevereiro de 1954 ao reverendo Erastus Evans. 124. Ai'on, par. 80, 60; cf. par. 99-100, 69-70. 125. Ibid., par. 74, 56; par. 81, 61; par. 95, 67. 126. Ai'on, par. 81-91, 56-66. 127. Carta de 30 de abril de 1952 ao padre Victor White.

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1916128 - muito fortemente influenciado129• Mas ela lhe é ditada tam­ bém por considerações psicológicas, em particular pela ideia de que no Si mesmo, que é uma imago dei130 - sendo Deus inversamente uma imagem do Si mesmo -, os contrários, especialmente o bem e o mal, estão unidos. "A unidade primeira dos contrastes", escreve ele, "se reconhece na unidade primeira de Satanás e de Javé"131. O ser humano só pode aceder a Deus reconhecendo esta parte satânica de Deus, que aliás Deus procura lhe revelar: "Ele não tem dúvida de que Deus, para chegar até o ser humano, seja obrigado a lhe mostrar Seu verdadeiro rosto, sem o qual o ser humano louvaria por toda a eternidade a bondade e a justiça divinas, e, fazendo assim, proibiria a Deus aceder até ele. Este verdadeiro rosto, ele só pode mostrá-lo por Satanás"132•

e. Cristo

Um segundo ponto problemático da teologia de Jung refere-se a Cristo, a propósito do qual ele desenvolve várias séries de considera­ ções cuja incompatibilidade com a fé cristã aparece imediatamente. 1 ) Primeiramente, em relação com a teoria muito particular da Quaternidade, em que Satanás ocupa o lugar da quarta Pessoa, Cristo não é mais o Filho único do Pai, mas o irmão de Satanás, sendo este o primeiro Filho de Deus e Cristo o segundo133• Antes da encarnação 128. Data de publicação de Septem semwnes ad rrwrtuos. Este livro estranho, publi­ cado com o nome emprestado de Basílides de Alexandria, autor gnóstico da Antiguidade, está ligado a uma crise interior de Jung que alguns comentaristas qualificam de psicótica e próxima da esquizofrenia (ver P. J. STERN, C. G. Jung, Projhet des Unbewussten, Munich, 1979, 138; P. HoMANS, Jung in Context. Modemity and the Making of Psychology, Chica­ go, 1979, 87; B. KAEMPF, Réconciliation. Psychologie et religion selon Carl Gustav Jung, 123). Esta crise parece ter sido determinante na evolução do pensamento de Jung. 129. Sobre a dimensão gnóstica da obra de Jung, ver especialmente R. A. SEGAL, The Gnostic Jung, Princeton ( N .J.), 1992. 130. Métarrwrphoses de l'âme et ses symboles, par. 612, 646. 131. Ibid., par. 576, 610. 132. Carta de 5 de janeiro de 1952 ao Dr. Erich Neumann. 133. cf. Ai'on, par. 103, 71. par. 1 13, 75.

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do Filho, os dois coexistiam em Deus e formavam nele uma coinci­ dentia oppositorum 134. Depois da encarnação, de algum modo eles se objetivaram e separaram-se entre si separando-se do Pai13.5; então tomaram-se adversários, mas como tais permanecem indissociáveis. Cristo e Satanás "aparecem como opostos equivalentes"136, Cristo en­ carnando a parte luminosa de Deus e Satanás sua parte obscura. Jung faz de Satanás o irmão de Cristo por uma outra razão de ordem psicológica, que evocamos anteriormente: o fato de que no Si mesmo (do qual Cristo e Satanás são projeções137) o bem e o mal estão reunidos em uma coincidentia oppositorum. "Os contrastes reunidos no arquétipo distribuíram-se em parte no luminoso Filho de Deus e em parte no Diabo."138 Pela mesma razão, Cristo e o Anticristo estão extremamente próximos139: "do mesmo modo que a sombra à luz, [o] 'mistério de iniquidade' [do Anticristo] se prende inseparavelmente ao 'Sol de justiça', assim como um irmão a um outro irmão"140. Do mesmo modo que o bem e o mal, sendo relativos um ao outro, são indissociáveis, é indispensável que Cristo, definido pela teologia cristã como inteira­ mente bom, tenha uma contrapartida ligada a ele: "é necessário pois que nasça do outro lado um elemento mau, 'ctônico'141, a saber, o An­ ticristo"142. Assim, Jung confia a um de seus correspondentes: "Vocês me imputaram a imagem tradicional, dogmática, familiar de Cristo. Esta imagem não corresponde absolutamente à minha concepção 134. Ver carta de 27 de março de 1954 ao pastor W. Lachat, par. 1553-1556, in Gesammelte Werke, t. 18-2, Olten/Fribourg-en-Brisgau, 1981; ed. fr. in La vie symholique, 139-147. 135. Cf. Carta de 24 de novembro de 1953 ao padre Victor White. 136. Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 258, 213. 137. Sobre Cristo como projeção do Si mesmo, ver Métamorphoses de l'âme et ses symholes, par. 576, 610. 138. Ibid., par. 576, 610. 139. Ibid., par. 576, 610-6 1 1 . 140. Aiim, par. 78, 58. 141. Ctônico: expressão de Jung para indicar os aspectos mais profundos da psique que ele chama de arquétipos. Para Jung a parte ctônica da alma é a que está aferrada à natureza, onde aparece de modo mais claro seu vínculo com a terra. (N. da T. ). 142. Aiim, par. 1 16, 77.

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pessoal de Cristo, porque me sinto atraído por uma concepção muito mais sombria e mais rude do homem Jesus. É que a concepção dog­ mática e tradicional de Cristo é tão luminosa quanto ela pode sê-lo lumen de lumine e toda a matéria negra é rejeitada para o outro lado do quadro"143• 2) Em segundo lugar, Jung relativiza a importância da realidade histórica de Cristo144• Para ele, trata-se de um justo que teria per­ manecido para sempre anônimo145, ou de um jovem rabi que teria permanecido para sempre desconhecido, se não tivesse sido feito o objeto da projeção de um arquétipo coletivo e se não tivesse sido as­ sim carregado de símbolos. Somente importam estes símbolos e a fun­ ção psicológica de que Cristo foi investido, a saber, ser uma imagem do Si mesmo: "Aqueles que escreveram os Evangelhos, assim como Paulo, estavam preocupados em acumular as características milagro­ sas e os significados espirituais na cabeça do jovem rabi quase total­ mente desconhecido que, depois de uma carreira que talvez tivesse durado apenas um ano, havia encontrado um fim prematuro. O que eles fizeram dele nós o sabemos, mas não sabemos até que ponto esta imagem corresponde à realidade histórica. Era ele o Logos e o Cristo eternamente vivos, nós não o sabemos. De qualquer maneira, isso não tem importância, considerando que a imagem do homem-Deus está viva em cada um de nós e se encarnou (isto é, se projetou) no homem Jesus, a fim de se manifestar em forma visível para que os humanos possam reconhecer nele seu próprio horrw interior, seu Si mesmo"146• Na mesma ordem de ideias, Jung manifesta também dúvidas so­ bre a realidade histórica do que constitui um dos pilares da fé cristã, a ressurreição, vendo nela, à maneira de um certo número de teólogos católicos e protestantes modemos147, apenas um símbolo e, portanto, -

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143. Carta de 17 de fevereiro de 1954 ao reverendo Erastus Evans. 144. Cf. Ai'on, par. 123, 82. 145. Jung et la croyance religieuse, par. 1669, in La vie symbolique, 200. 146. Über die Aufstehung, em Gesammelte Werke, par. 1570, t. 18-2, Olten et Fri­ bourg-en-Brisgau, 1981; doravante citado na ed. fr. : Sur la résurrection, in La vie symbo­ lique, 154- 155. 147. Pensamos especialmente em R. Bultmann e em seus discípulos (o que, por outro lado, não exclui profundas divergências entre Bultmann e Jung).

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um "acontecimento psicológico"148, cuja função é expressar o fato de que "nossa totalidade psíquica [o Si mesmo] se estende além dos li­ mites do espaço e do tempo"149• Cristo encontra-se portanto reduzido à realidade psicológica de um tipo ou de um símbolo do Si mesmo150• Lembramos que para Jung este símbolo é adaptado à época e à mentalidade da civilização em que ele foi formado, e que outras épocas e outras civilizações for­ maram outros símbolos do Si mesmo, que Jung considera equivalen­ tes: Osíris, Tammuz, Átis-Adônis, Mitra, Fênix, Mercúrio ou Mana, por exemplo. Em outras palavras, Cristo é apenas "o modelo cristão do Si mesmo"151• Fora dele há outros modelos, não-cristãos, do Si mesmo, também válidos porque igualmente significativos. Mesmo vendo no Cristo um símbolo do Si mesmo, Jung con­ sidera no entanto que esse símbolo é imperfeito: de fato, Cristo é sem pecado, ele é luz, ele é perfeito. Enquanto o Si mesmo é um símbolo de totalidade152, que inclui pois o mal ao mesmo tempo em que inclui o bem, "o símbolo de Cristo é privado da totalidade pois não inclui o aspecto noturno das coisas, mas o rejeita expressamente como adversário luciferiano"153• Cristo cortou a sombra de si mesmo, e "o Anticristo é a contrapartida assim cortada"154• Isso significa que o Anticristo corresponde a uma outra parte do Si mesmo que a parte que representa o Cristo, a saber, a "sombra do Si mesmo, a metade obscura da totalidade humana"155• Jung considera mesmo que porque Cristo nasceu de uma virgem e foi isento do pecado original sua encarnação é imperfeita156• 148. Ver Sur la résurrection, in La vie symholique, 151- 156. 149. Ibid., 155. 150. Métamorphoses de l'âme et ses symholes, par. 612, 646; Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité, par. 231, 194; par. 289, 235: "o Cristo, que podemos considerar psicologicamente um símbolo do Si mesmo"; Aion, par. 70, 52; par. 79, 59; par. 1 15, 76. 151. Jung et la croyance religieuse, par. 1657, in La vie symholique, 195. 152. Cf. Aüm, par. 123, 82. 153. Ibid., 74, 55. 154. Ibid., 74, 56. 155. Ibid., par. 76, 56-57. 156. Ver Antwort auf Hiob, par. 626 e 690, in Gesammelte Werke, t. 1 1 , Olten et Fribourg-en-Brisgau, 1963, 387-506; tr. fr. Réponse à Job, 89-90 e 157-158.

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As especulações de Jung chegam não somente a uma relativiza­ ção da pessoa e da economia de salvação de Cristo, mas a uma desna­ turalização e a uma despersonalização de Cristo157• Herói mítico, Cristo não é nem realmente deus (Jung atribui essa concepção a uma forma primitiva da fé cristã158) nem propria­ mente um homem159• Os traços de sua humanidade real, sua figura histórica são sem importância; somente tem importância o que ele expressa, simbolicamente, de um arquétipo universal e do Si mesmo indeterminado160•

d. O Espírito Santo

Para Jung, o Espírito Santo não é propriamente falando uma Pes­ soa. Segundo ele, "a terceira pessoa da Trindade não possui nenhuma qualificação de pessoa, ao contrário do Pai e do Filho. Em si, 'espírito' não designa uma pessoa, mas designa qualitativamente uma substân­ cia de caráter pneumático"1 6 1• Para Jung, o Espírito, na origem, é uma qualidade, um poder, uma atividade vital, um sopro (pneuma) atribuí­ dos ao Pai e ao Filho. E esta qualidade, isolada pelo espírito humano (em outras palavras, este conceito), é que foi hipostasiada1 62•

4. A antropologia junguiana a . A i magem de Deus

A noção de imagem de Deus, que na antropologia patrística de­ sempenha um papel central, em Jung toma um sentido bem diferente. 157. Ver Métamorphoses de l'ânw et ses symholes, par. 536, 572. 158. Ibid. 159. Ver ibid.: "Os paralelos deste gênero mostram quão pouco de pessoal humano e quanto de geralmente mítico está contido na figura de Cristo". 160. Cf. AiOn, par. 123, 82. 161. Essai d'interprétation psychologique du dognw de la Trinité, par. 276, 225. 162. Ibid., par. 197, 169-170; par. 204, 174.

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Ele dá esta definição: "A imagem de Deus é um complexo re­ presentativo de natureza arquetípica [que devemos] considerar como o representante de uma certa soma de energia (libido) que aparece na forma de projeção"163• Vemos aqui que a imagem de Deus não é uma realidade ontológica que seria, na natureza humana, a marca do próprio Deus, que refletiria Suas qualidades e estruturaria e dinami­ zaria a natureza humana relativamente a Ele, mas uma realidade pu­ ramente psicológica que consistiria em uma representação de Deus, isto é, em uma projeção arquetípica, cuja natureza profunda é uma energia psíquica. Por outro lado, Jung apresenta Deus ou Cristo como sendo ima­ gens do Si mesmo, enquanto esperávamos, em uma perspectiva cris­ tã, que ele concebesse o Si mesmo como uma imagem de Deus ou de Cristo. Certamente, Jung não exclui inteiramente esta segunda possibilidade, mas invoca para isso uma razão de caráter puramente dialético164• Em seu pensamento, é a primeira possibilidade - a de Deus ou de Cristo como imagem do Si mesmo - que é amplamente predominante. Assim, em Aion ele escreve: "O Si mesmo é um sím­ bolo de Cristo ou Cristo é um símbolo do Si mesmo? No presente estudo, fiz meu o segundo termo desta alternativa. Procuro mostrar como a imagem tradicional de Cristo reúne nela as características de um arquétipo, o do Si mesmo"165• A concepção de Jung inverte assim muito claramente o princípio de base da antropologia patrís­ tica: não é o ser humano que é, propriamente falando, à imagem de Deus, mas Deus que é à imagem do ser humano, mais exatamente do que representa a totalidade dele: o Si mesmo. Essa inversão se explica pelo psicologismo de Jung, que vê em Deus uma projeção da 163. Métamorphoses de l'âme et ses symboles, par. 123, cf. 133. 164. "Podemos considerar que o aspecto da imagem divina na Quatemidade é um reflexo do Si mesmo, ou inversamente fazer do Si mesmo uma imagem de Deus no ser humano. Psicologicamente, as duas atitudes são verdadeiras visto que o Si mesmo, que não pode ser percebido subjetivamente a não ser como o isolamento mais extremo e mais íntimo, tem necessidade, em um segundo plano, de uma universalidade sem a qual ele não poderia absolutamente realizar o seu isolamento absoluto" (Essai d'interprétation psycho­ logique du dogme de la Trinité, par. 282, 230). 165. AiOn, par. 123, 82.

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psique, mas também por seu relativismo religioso: reconhecer que o Si mesmo é uma imagem de Cristo seria conceder um valor abso­ luto a Cristo e um valor relativo ao Si mesmo. Ora, a concepção de Jung é inversa: é o Si mesmo que tem um valor absoluto, enquanto Cristo é um símbolo ou uma imagem relativa do Si mesmo, podendo este ser simbolizado de maneira tão válida quanto por diversos he­ róis ou deuses pertencentes a outras religiões, razão pela qual Jung diz que "os símbolos do Si mesmo se recobrem com os símbolos da divindade"166 em geral. Por isso, Jung confessa que dá "uma maior importância à presença viva e imediata do arquétipo do que à ideia do Cristo histórico"167• Por isso também, Jung considera Cristo um símbolo imperfeito do Si mesmo, pois, se Cristo é perfeito, ele não é total (não comportando em si nenhum mal), enquanto o Si mesmo, enquanto inclui em si o mal, é total, mas não é perfeito ou, mais exatamente, encontra sua perfeição na totalidade que é uma perfei­ ção de um outro jeito168• Por isso, Jung considera ainda que o acesso ao Si mesmo no processo de individuação deve ser feito "retirando as projeções de um Cristo exterior, histórico ou metafísico, [ . . ] não [podendo] o Si mesmo tomar-se real e consciente sem a retirada das projeções exteriores". .

b. O Si mesmo

1) A divinização junguiana do Si mesmo No pensamento de Jung, a absolutização do Si mesmo corres­ ponde a uma divinização do Si mesmo. Jung nota que no plano empírico (o único que nos pode ser aces­ sível) o Si mesmo e Deus não se distinguem: "No que se refere ao Si mesmo", escreve ele, "eu poderia dizer que ele é um equivalente de Deus. [ . . . ] Os dois arquétipos são expressos, no plano empírico,

166. Jung et la croyance religieuse, par. 1624, in La Vie symbolique, 177. 167. Ai"on, par. 123, 82. 168. lbid.

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por símbolos idênticos ou análogos, de tal modo que não é possível distingui-los um do outro"169. Por outro lado, Jung atribui ao Si mesmo um certo número de qualidades divinas: inefabilidade essencial, transcendência, univer­ salidade, unicidade, imortalidade, eternidade, totalidade, perfei­ ção170. E ele nota que "poderíamos dizer do Si mesmo que ele é 'Deus em nós "'171 • Em certos aspectos, o Si mesmo junguiano está bastante próxi­ mo do Si mesmo do hinduísmo, e Jung, aliás, não esconde ter tomado emprestada dele esta noção172. Mas ao mesmo tempo o Si mesmo permanece para Jung uma realidade psíquica de ordem natural. Este naturalismo confina com o materialismo, visto que Jung, como veremos, assimila os arquéti­ pos do inconsciente coletivo, que constituem a parte essencial do Si mesmo, a instintos, a energias ou a traços deixados no cérebro por experiências repetidas. Que o Si mesmo, no pensamento de Jung, não seja uma mani­ festação ou uma expressão de Deus, mas que Deus seja antes uma deificação do Si mesmo revela-se claramente nesta explicação: o sím­ bolo "ultrapassa o ser humano, por isso damos-lhe o nome de 'Deus', porque ele expressa uma realidade espiritual (ou um fator) mais forte do que o Eu (eu o chamo de Si mesmo)"173. Este paradoxo - divinização de uma realidade natural - en­ contra sua solução no fato de que a religião de Jung é na realidade uma espécie de panteísmo. Aliás, Jung nota de maneira muito carac­ terística que o Si mesmo "está no direito de reivindicar as exigências mais contraditórias, o parentesco tanto com os animais como com os deuses, com os minerais como com as estrelas"174. 169. Carta de 13 de janeiro de 1948 ao Dr. Gebhard Frei. 170. Ver AiOn, par. 79, 59; par. 1 15, 76-77; par. 123, 83. 171. Dialectique