Artes de vida. Javier Sáenz

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Colección CES

Artes de vida, gobierno y contraconductas en las prácticas de sí

Colección CES

Artes de vida, gobierno y contraconductas en las prácticas de sí

Javier Sáenz Obregón Editor

SEDE BOGOTÁ

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS CENTRO DE ESTUDIOS SOCIALES - CES

GRUPO GOBIERNO, SUBJETIVIDADES Y PRÁCTICAS DE SÍ

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia Artes de vida, gobierno y contraconductas en las prácticas de sí / Javier Sáenz Obregón, editor. -- Bogotá : Universidad Nacional de Colombia (Sede Bogotá). Facultad de Ciencias Humanas. Centro de Estudios Sociales - CES, 2014. 470 p. – (Colección CES) Incluye referencias bibliográficas ISBN : 978-958-761-950-8 1. Foulcault, Michel 1926-1984 -- Crítica e interpretación 2. Prácticas de sí 3. Yo (Filosofía) 4. Subjetividad I. Saenz Obregón, Javier, 1956- II. Grupo Gobierno, Subjetividades y Prácticas de Sí III. Serie CDD-21 126 / 2014

Artes de vida, gobierno y contraconductas en las prácticas de sí. Colección CES © © ©

Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Centro de Estudios Sociales (CES) Javier Sáenz Obregón Varios autores

Primera edición, Bogotá, Colombia

ISBN: 978-958-761-950-8 Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas Centro de Estudios Sociales (CES)

Comité editorial Sergio Bolaños Cuéllar, decano Jorge Rojas Otálora, vicedecano académico Aura Nidia Herrera, vicedecana de investigación Jorge Aurelio Díaz, profesor especial Ángela Robledo, profesora asociada Yuri Jack Gómez, profesor asociado

Preparación editorial Facultad de Ciencias Humanas

Centro de Estudios Sociales (CES) [email protected] Yuri Jack Gómez, director del CES Diana Catalina Hernández, coordinadora editorial del CES Fanny Alicia Carrillo, correctora de estilo María Cristina Rueda Traslaviña y Wilson Martínez Montoya, realización gráfica

Manglar, detalle de la acuarela a color de Juanita Obregón, imagen portada

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio sin el permiso previo por escrito de los titulares de los derechos correspondientes.

Tabla de contenido

Prólogo Dimensiones, pluralidad y potencia de las prácticas de sí

9

Javier Sáenz Obregón

1. Notas para una genealogía de las prácticas de sí

23

Javier Sáenz Obregón

2. Escepticismo pirrónico y budismo theravada como prácticas de sí

69

Pedro Samper Murillo

3. Empresarios de sí mismos. La literatura de autoayuda y el 105 mercadeo en red en la constitución de sujetos ético-económicos Edisson Aguilar Torres

4. La esquizofrenia y los tratamientos ambulatorios: una mirada ética y política a las nuevas formas de normalización

143

Daniel alejandro forero forero

5. Rehaciendo mujeres. Una lectura desde Cosmopolitan

169

Natalia Aranguren

6. Imagen corporal y prácticas de sí Diego Álvarez Campos

213

7. La fisionomía de Orfeo: una aproximación al uso del performance art de Joseph Beuys como una práctica de autotransformación

239

Alejandro Baquero

8. La danza: tekhne tou biou o arte de vivir

276

Vivian Andrea Ladino

9. Las artistas del hambre. Un modo de contraconducta en el culto de la delgadez

303

Maritza López

10. Budismo zen: entre espejos, olvidos y la vivencia del presente

331

Luisa María Díaz

11. Prácticas, practicantes y usos del yoga en Bogotá

363

Yenny Carolina Ramírez Suárez

12. Temporalidades, formas de gobierno y prácticas de sí

397

Camilo Tous Jáuregui

Autores

429

Glosario

433

Índice onomástico

443

Índice temático

455

Dimensiones, pluralidad y potencia de las prácticas de sí Javier Sáenz Obregón1

E

ste libro recoge los resultados de un proyecto de investigación2 del grupo Gobierno, subjetividades y prácticas de sí, del Centro de Estudios Sociales de la Universidad Nacional de Colombia, que estudió un conjunto de prácticas históricas y contemporáneas por medio de las cuales los sujetos actúan deliberadamente sobre sí para transformarse (prácticas de sí)3. El estudio privilegió el examen de las técnicas utilizadas para actuar sobre sí y, en su transcurso, se elaboró un marco conceptual, metodológico e histórico para problematizar este tipo de prácticas en varias dimensiones.4 De estas, las dimensiones que operaron con mayor visibilidad en el abordaje de las prácticas fueron las siguientes:

1

Agradezco los aportes a esta presentación de Edisson Aguilar, Alejandro Baquero y Camilo Tous. Agradezco, también, la colaboración de Edisson Aguilar y Alejandro Baquero en las labores editoriales de dos capítulos del libro.

2

Me refiero al proyecto Estudio crítico de algunas prácticas de sí contemporáneas, uno de los proyectos ganadores de la convocatoria Orlando Fals Borda de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia del año 2010.

3

El término es de Michel Foucault. En algunos escritos, las denomina como técnicas de sí y, en ocasiones, se han traducido al castellano como tecnologías del yo.

4

Este marco general de problematización se recoge, parcialmente, en el primer capítulo y tiene desarrollos específicos en varios de los otros capítulos.

9

(i)

(ii)

(iii) (iv)

(v)

La genealógica: corresponde a la pregunta sobre la manera en que las prácticas se disponen hacia la configuración de la forma-sujeto o, si se prefiere, a la subjetividad cristiana y moderna, o hacia la configuración de otro tipo de sujetos. La estética: hace referencia a las diferentes formas, modalidades, artes o técnicas que los sujetos emplean para actuar deliberadamente sobre sí. La relacional: son las relaciones que establecen con otro tipo de prácticas: de saber, de gobierno, de afectación de los otros. La pragmática: corresponde a la valoración de sus efectos individuales y colectivos en términos éticos y políticos, en el marco de los dispositivos históricos y contemporáneos de gobierno. La dimensión que podríamos denominar de mathesis ontológica, en la cual el sujeto puede ser concebido ya sea como uno, dos, tres, varios, muchos, todos o como un flujo. El asunto aquí son las medidas o cálculos que permiten establecer en qué lugar se ubica la práctica en un continuum referido a la forma-sujeto. Este continuum va desde un monismo que no excluye nada de la experiencia humana y tiene como medio y forma la vivencia de la unidad, pasa por el dualismo escindente de la experiencia que divide al sujeto y determina de antemano qué es deseable y qué no lo es, y tiene, en su otro extremo, al pluralismo que abre nuevas posibilidades de existencia impensadas.

Con la excepción de su director, el equipo del proyecto estuvo conformado por investigadores jóvenes (cinco mujeres y seis hombres), lo cual le dio una especial intensidad a la forma en que los capítulos sobre las prácticas abordan los dispositivos o el campo de fuerzas de gobierno contemporáneo. Dicho abordaje es distinto al de los investigadores mayores quienes, un tanto “desde la barrera”, constatamos la emergencia de nuevos saberes, nuevos poderes y nuevos sujetos, diferentes a los pastorales y disciplinarios que, de manera predominante, actuaron sobre nosotros en el país. En las reuniones de discusión colectiva de los avances en los estudios específicos sobre cada práctica, se fue generando una mirada y un lenguaje conceptual común, además de una apropiación de algunos conceptos y abordajes entre los diferentes estudios del proyecto. Es así 10

como el lector encontrará referencias entre los capítulos que componen este libro. Se recomienda, por tanto, leer antes el primer capítulo en el que se presenta una grilla de análisis de las prácticas de sí que, en menor o mayor medida, orientó los diversos estudios. En este capítulo, se examinan también una serie de acontecimientos históricos de las prácticas de sí que fueron retomados, junto con otros, por algunos capítulos como referentes de su análisis de las prácticas contemporáneas. Fueron retomados, de una parte, para señalar las continuidades, en algunas de sus dimensiones, de las prácticas de sí históricas y las contemporáneas; de otra parte, a partir de lo que Luisa María Díaz denomina en el décimo capítulo la estrategia del espejo, estrategia elaborada en las reuniones del proyecto para comprender lo singular de las prácticas contemporáneas, examinándolas a la luz de algunas prácticas históricas de “Occidente” y las sociedades occidentalizadas, así como de algunas prácticas “orientales”. Este libro partió de nuestra convicción acerca del sentido ético y político de examinar las prácticas de sí en su singularidad. La elección de las prácticas que se examinan en cada uno de los capítulos del libro puede justificarse desde el saber, así como desde el interés de llevar a cabo una crítica ética y política del presente; pero, en su elección, hay, también, en diferentes grados, una apuesta por efectos subjetivadores: esto es, una actuación táctica de los autores para afectarse a sí mismos y a los demás. Sin embargo, no hay que temer; los lectores no encontrarán confesiones de manual de autoayuda o de reality show, como tampoco de confesionario católico o psicoanalítico. Puede que nuestros mapas iniciales sobre las técnicas de las prácticas de sí contemporáneas fuesen precarios –como lo serían para cualquiera que emprenda un estudio similar–, pero teníamos un par de convicciones que no abandonamos. Entre ellas, que una de las mejores formas de resistirse a las prácticas de gobierno modernas y contemporáneas es nunca pensar que es posible o deseable decir la verdad sobre uno mismo; como le responde Hamlet a las patrañas de Guildenstern para que revele las razones de su extraño comportamiento: [¡E]n qué cosa de tan poco valor me conviertes! Quisieras hacerme sonar, quisieras conocer mis notas, quisieras extraer los misterios de mi corazón, me tocarías de la nota más baja hasta la más alta […] 11

¿crees que es más fácil tocarme que a una gaita? Llámame el instrumento que se te antoje, aunque me puedas rasgar, no puedes tocarme.5 (Shakespeare iii-2: 335-340)

Aunque el escepticismo de la secta filosófica griega y helenística (Pirrón, Sexto Empírico) nos acompañó como problema –en un capítulo como objeto de estudio– y, para algunos, como ideal, no todos resultamos igualmente escépticos en la mirada y la escritura. Hay, entonces, algunos capítulos más valorativos de las prácticas en términos éticos y políticos, mientras que otros son más escépticos: más cercanos a la suspensión del juico sobre las prácticas, para quienes en esto sirvió como referente el texto del pensador pragmatista William James sobre la pluralidad de las experiencias religiosas. En lo que sí buscamos ser disciplinadamente escépticos fue en la suspensión total del juicio sobre la verdad acerca del sujeto, de la “naturaleza humana”, pues, desde el inicio, consideramos que la fijación de la verdad sobre lo que es el sujeto (su “esencia”, su identidad, sus límites y alcances “naturales”) hacía parte del núcleo de los dispositivos hegemónicos modernos. Siendo fieles en esto tanto a Michel Foucault como a Gilles Deleuze y a John Dewey, actuamos desde la convicción de que no es posible ni deseable partir de una imagen fija de lo que es ser humano. William James se convirtió también en referente, en términos del privilegio que le otorga en su texto a los relatos de los practicantes. En este sentido, los estudios de las diferentes prácticas contemporáneas que se presentan en este libro no solo examinaron el archivo de prescripciones de cómo y para qué llevarlas a cabo, sino que desarrollaron trabajos de campo que incluyeron entrevistas, observaciones y, en tres de los casos, el desarrollo de las prácticas por parte de los investigadores6. Uno de los propósitos centrales de los trabajos de campo fue el de dilucidar los usos o apropiaciones que hacen los practicantes del discurso conceptual y prescriptivo: los aspectos de las técnicas prescritas establecidas que enfatizan 5

Traducción del inglés del autor. Las traducciones al castellano consultadas excluyen todo el diálogo entre Hamlet y Guildenstern y Rosenkrantz en esta segunda escena del acto tercero.

6

Los estudios en que los investigadores llevaron a cabo o ya venían desarrollando las prácticas que estaban examinando en la investigación fueron los del yoga, budismo zen y la danza como arte de la vida.

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y aquellos que desechan; las resignificaciones que realizan sobre las razones para emprender las prácticas y sobre sus fines; el grado en que aceptan o rechazan sus presupuestos ontológicos, éticos y políticos; la intensidad temporal y espacial con la que las llevan a cabo; y los ensamblajes que efectúan con otras prácticas y discursos. De manera deliberada, los escritos de este libro apuntan a la superación del dualismo, ese que está atrapado en la dicotomía radical entre sujeción o liberación que caracteriza el discurso del cristianismo institucional, que en buena medida nos ha configurado: dualismo entre estar totalmente gobernados-determinados o lograr una liberación (salvación) total. Los abordajes de las prácticas en los diferentes capítulos problematizan la mirada binaria o, si se quiere, la estetizan, en el sentido de abrirse a un registro plural de formas de ver, pensar, sentir, intuir e imaginar análogo al de las artes (la infinita gama entre estar quieto y moverse a la máxima velocidad posible, entre el amarillo y el negro, entre notas musicales y entre actuaciones creativamente improvisadas y aquellas que tienen altos niveles de formalización ritual). En este sentido, la mirada de este libro no evade el carácter paradójico y ambivalente de algunas de las prácticas; todo lo contrario, busca visibilizarlo. Si bien el estudio retomó la matriz analítica de Foucault sobre las prácticas de sí, la amplió y complejizó desde el inicio. Muy pronto nos dimos cuenta de que algunas de las dimensiones analíticas formalizadas por el pensador francés con base en su estudio de estas prácticas entre las sectas filosóficas griegas y helenísticas y las del cristianismo institucional temprano –especialmente en cuanto a su relación con la verdad y a la posibilidad de analizarlas en dimensiones discretas (sujeto, objeto, técnica, fin)– no eran del todo aplicables a otro tipo de prácticas de sí, en especial, en los casos de los escépticos, los magos, alquimistas y místicos de los siglos xiv al xvii, así como de otras prácticas contemporáneas estudiadas en el libro. En esta dirección, y como uno de los aportes centrales de este libro, los capítulos que examinan tres prácticas (el budismo zen, el performance art de Joseph Beuys y la danza contemporánea no institucionalizada) demuestran los límites del discurso analítico sobre las prácticas de sí, pues las prácticas mencionadas parten de la negación de la analítica binaria: sujeto-práctica y medio-fin. El libro permite vislumbrar la potencia del estudio de las prácticas de sí como lectura y mirada transversal o, quizás mejor, diagonal del presente 13

y de las prácticas históricas, las cuales posibilitan nuevas formas de ver y pensar los dispositivos que nos han configurado y nos están configurando o en medio de los cuales nos configuramos de manera relativamente autónoma. Es la transversalidad, por un lado, del asunto central de las prácticas, que abarca la vida empresarial, los tratamientos psiquiátricos, la imagen corporal de presentadoras de televisión, la vida sexual, afectiva y laboral de las mujeres, la danza, el perfomance art, la anorexia en tanto arte del hambre, las prácticas de yoga y budismo zen en Bogotá y el tiempo. Por otro lado, encontramos la transversalidad en cuanto a los escenarios de las prácticas, que incluyen escenarios institucionales (centros de yoga y budismo, instituciones psiquiátricas, empresariales y contra la anorexia, gimnasios, familia), así como otros escenarios (medios masivos de comunicación, escenarios artísticos y vida cotidiana). Por último, está la transversalidad en las prácticas de gobierno con las que se articulan las prácticas de sí (pastoral, disciplinario, liberal de regulación) y los saberes en los que se fundamentan o con los que se relacionan: saberes experienciales, corporales, filosóficos, cosmetológicos, sexológicos, empresariales, económicos, religiosos, espirituales, artísticos, nutricionales, médicos, mediáticos, somáticos, de la “Nueva era”, neurológicos, de autoayuda, pedagógicos, estéticos, morales, sociológicos, performativos, mágicos, de urbanidad, literarios, políticos, sobre la moda, gastronómicos y los saberes psi (psiquiatría, psicoanálisis, psicología). Entre otros aportes de este libro, quisiéramos resaltar dos de manera esquemática. En primer lugar, en varios capítulos se establece la diferenciación pragmática y la relación compleja entre prácticas de sí y autocoacciones automáticas. Como se expone en el primer capítulo, no toda acción sobre uno mismo es una práctica de sí, pues mientras que Michel Foucault define y se ocupa de las prácticas de sí como acciones deliberadas del sujeto sobre sí, Norbert Elias, por su parte, ha señalado que, en la modernidad, se configuraron un conjunto de autocoacciones de carácter automático o inconsciente. En cuanto a su diferenciación, diversos capítulos del libro enfatizan la discrepancia radical entre ellas en sus efectos éticos y políticos; en tanto las prácticas de sí, por ser deliberadas, tienen una mayor posibilidad de generar contraconductas7 en relación con las for7

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Retomo el concepto de contraconducta de Michel Foucault quien, en Seguridad, territorio y población, la define como la «lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir

mas en que los individuos y grupos están siendo gobernados, mientras que las autocoacciones son una continuidad automática de coacciones sociales. En cuanto a la forma en que estos dos tipos de prácticas se relacionan entre sí, en el primer capítulo se analiza cómo, lo que en un primer momento histórico se configuró como una práctica de sí (por ejemplo, los ejercicios espirituales del cristianismo institucional y las prescripciones sobre la cortesía o la civilidad en el Renacimiento) tenía como fin posterior la generación de autocoacciones automáticas, esto es, de hábitos espirituales, morales y de cortesía. De manera inversa, en el examen de algunas prácticas contemporáneas, en los capítulos sobre danza y empresarios de sí, se señala cómo, en un primer momento, los practicantes no son conscientes de que están actuando sobre sí y, en el transcurso de la práctica, establecen una relación deliberada consigo mismos. El segundo aporte es la constatación del lugar privilegiado de las prácticas de sí como formas de gobierno y contraconductas contemporáneas, es decir, como campo de batalla. Al respecto, resulta claro que las modalidades más contemporáneas de gobierno buscan afectar cada vez con mayor alcance e intensidad las formas en que los sujetos se relacionan consigo mismos, pues, como lo muestran algunos de los capítulos (los referidos a los empresarios de sí, a los nuevos tratamientos de la esquizofrenia, a la imagen corporal, y a la relación entre gobierno, prácticas de sí y temporalidad) ante la relativa crisis contemporánea del Estado, la familia, las empresas clásicas y las instituciones de encierro, lo que he denominado el campo de sí o el sujeto como institución aparece como una suerte de “último bastión” de gobierno. Lo característico de estas nuevas formas de gobierno es que buscan conducir a los individuos a asumir la responsabilidad total por lo que ocurre en sus vidas, de manera que gestionen sus propios riesgos y fortalezcan sus capacidades para manejar asuntos que antes eran compromisos compartidos con el Estado, las instituciones de encierro, la familia y las empresas. Como el énfasis está a los otros» (Foucault, 2006: 238), por considerar que es el más potente en el ámbito de las prácticas de sí, entre muchos que usa el autor, para denominar prácticas contrahegemónicas (resistencia, prácticas de libertad, etc). Su alcance se deriva de la definición de ‘conducta’ que abarca varias de las dimensiones que se examinan en este libro en relación con las prácticas de sí. Abarca tanto «la actividad consistente en conducir, la conducción», como «la manera de conducirse, la manera de dejar conducirse, la manera como uno es conducido y, finalmente, el modo de comportarse bajo el efecto de una conducta, que sería acto de conducta o de conducción» (Foucault, 2006:223).

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puesto en la forma en que los sujetos cambian, se adaptan y aprenden para convertirse en agentes y socios de su propio gobierno, no es extraño que, desde diversos lugares –escuelas, familias, empresas, comunidades psiquiátricas, grupos de autoayuda, medios masivos de comunicación–, se conduzca a los individuos a que realicen prácticas de sí, entre otros propósitos, para que afronten mejor las incertidumbres del mundo contemporáneo. Ahora bien, lo que muestran los hallazgos de los estudios que componen el libro es que la reemergencia contemporánea de las prácticas de sí no tiene una sola cara, sino que es una figura de múltiples rostros, pues sus posibilidades son tan amplias como la capacidad que tienen individuos, comunidades e instituciones de imaginarlas e inventarlas o modificar las existentes. Así como pueden ser claves en la consolidación de nuevas formas hegemónicas de gobierno de los sujetos, también lo pueden ser de nuevas formas de contraconducta, como se expone, de manera más evidente, en los capítulos sobre las prácticas de yoga, budismo zen, performance art, danza y artistas del hambre. A diferencia de las prácticas de sí por medio de las cuales los individuos participan activamente en las modalidades hegemónicas de gobierno, entre las cuales se evidencian regularidades significativas en las técnicas y los fines que persiguen,8 estas otras prácticas emergentes de contraconducta que se enfrentan a, usan o eluden las formas hegemónicas de gobierno se caracterizan por la diversidad en varias dimensiones: en las formas en que los sujetos son conducidos a emprenderlas, en los fines que persiguen (que en algunos casos van más allá de la dupla bienestar-seguridad y de la más tradicional felicidad-libertad), en las técnicas de actuar sobre sí y en las fuerzas del sujeto que son concebidas, por un lado, como agentes y, por otro, como objetos o blancos de la práctica. Es en esto último en lo que se evidencia alguna regularidad entre estas prácticas: lo corporal o somático como su objeto recurrente, aunque no único (bien sea para lograr un cuerpo saludable, como en los usos de algunos practicantes del yoga; para lograr un mayor desapego del cuerpo, como en los 8

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De manera muy esquemática y con base en el capítulo sobre los nuevos tratamientos de la esquizofrenia, el de empresarios de sí y el del discurso de la revista Cosmopolitan, se pueden mencionar las siguientes regularidades centrales: en términos de las técnicas, el rechazo al “pensamiento negativo” y la fijación en lo “positivo”; en términos de los fines, el éxito, la normalidad, la tranquilidad y el bienestar.

del budismo zen; para usarlo con el fin de gobernar a los hombres como en las prescripciones de la revista Cosmopolitan; para encontrarse con el cuerpo y potenciarlo, como en la danza o el performance art de Beuys; o para moldearlo, como en las artistas del hambre). Así mismo, las líneas de fuerza y saberes que enfrentan, usan o ignoran las prácticas son múltiples: la danza institucional, las imágenes de belleza de la publicidad, las fijaciones identitarias, los deseos, pasiones y apegos auto-fabricados y fabricados socialmente, la ética del consumo y del “éxito”, y la política hegemónica en su sentido más general. En cuanto a las múltiples maneras en que se generan contraconductas a las formas de gobierno institucionales, del mercado y de la publicidad, que se evidencian en los casos contemporáneos estudiados, los diversos capítulos optan por distintas formas de denominarlas (resistencia, uso, fuga, libertad, autocreación) buscando nombrar su singularidad. Con propósitos exclusivamente analíticos, se puede decir que las prácticas de contraconducta estudiadas en este libro se pueden separar en tres tramos de un continuum. En primer lugar, estarían aquellas que se enfrentan con las prácticas de sí que les han sido prescritas a los individuos y a la población para participar en formas de gobierno hegemónicas, como se puede evidenciar en el tercer capítulo entre quienes han abandonado las empresas-red y las atacan como perniciosas. En segundo lugar, estarían las prácticas que se apoderan de las fuerzas hegemónicas de gobierno contemporáneo, las usan y las desvían. Algunos de los mejores ejemplos de esto se encuentran en el capítulo sobre las prácticas de sí prescritas por la revista Cosmopolitan, las cuales pueden ser, de manera simultánea, prácticas de contraconducta para algunas mujeres en la “guerra de los sexos” y, a la vez, prácticas de sujeción a las formas de gobierno hegemónicas y al dispositivo de la sexualidad. Otro ejemplo es el de las artistas del hambre, quienes, a partir de las fuerzas hegemónicas que buscan que regulen su peso en función de los ideales contemporáneos de belleza, las resignifican de manera radical. En tercer lugar, estarían aquellas prácticas (budismo zen, algunos practicantes de yoga, danza, performance art) que se ubican hacia el polo de lo que podemos denominar, con Foucault, líneas de fuga: prácticas que buscan crear formas de ser, de actuar sobre sí y artes de vida por fuera de las formas de gobierno contemporáneas. 17

El libro consta de doce capítulos que se pueden agrupar de la siguiente manera: de una parte, se encuentran los capítulos “históricos”, de los cuales el primero y el último desarrollan miradas genealógicas de larga duración sobre las prácticas de sí en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas, y el segundo hace un análisis comparativo entre dos prácticas históricas: las del escepticismo griego y helenístico y las del budismo theravada clásico. De otra parte, los capítulos tercero al sexto estudian prácticas relacionadas, de manera más explícita, pero no por ello menos compleja, con las formas hegemónicas de gobierno contemporáneas. Por último, los capítulos séptimo a once estudian prácticas que se pueden denominar como de contraconducta. A continuación, presentamos cada uno de los capítulos. En el primer capítulo, se presenta una conceptualización y una rejilla de análisis de las prácticas de sí que retoma y amplía la propuesta por Foucault. Centrándose en las técnicas singulares para actuar sobre sí, se examinan seis acontecimientos para una genealogía de las prácticas de sí en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas: las de la filosofía griega y helenística; las del cristianismo institucional; las de magos, alquimistas y místicos entre el siglo xiv y xviii; las del humanismo renacentista; el ocaso de estas prácticas a partir del siglo xix; y su resurgimiento y pluralización desde la década de los sesenta del siglo pasado en el marco del movimiento contracultural global, de las formas contemporáneas de gobernar a los sujetos y de la emergencia de una amplia gama de prácticas de contraconducta. El segundo capítulo compara las prácticas de sí del budismo theravada con las del escepticismo pirrónico a partir de tres de las dimensiones de las prácticas de sí formuladas por Foucault: las técnicas utilizadas para actuar sobre sí, sus fines y su relación con la verdad desde la perspectiva del decir veraz como acto (formas aletúrgicas). A partir del Dhammapada (texto fundamental del budismo theravada) y los Esbozos pirrónicos de Sexto Empírico, se observan algunas características de estas dos filosofías desde la óptica de su posibilidad como filosofías esencialmente prácticas que le apuntan a fines muy similares: la felicidad, la tranquilidad, la emancipación, la sabiduría; finalidades que pueden, así mismo, ser consideradas de orden espiritual dentro de cierta concepción filosófica de lo espiritual.  El tercer capítulo aborda la configuración de empresarios de sí a través de la literatura de autoayuda y las empresas de mercadeo en red. 18

De acuerdo con lo hallado, estas promueven actuaciones deliberadas de los individuos sobre sí que tienen las siguientes características: buscan eliminar, enfrentar o superar el miedo; prescriben la suspensión de las preguntas acerca del porqué de las cosas –el pensamiento crítico– y, en su lugar, promueven el uso de una suerte de pensamiento instrumental para tomar decisiones rápidas, guiadas por los instintos que, en lugar de reprimirse, deben gestionarse activamente; conducen a los sujetos a integrar el ritmo veloz de la temporalidad contemporánea en la subjetividad a través de una serie de técnicas –preguntas introspectivas, vigilancia del pensamiento–; promueven el conocimiento y gestión el deseo propio y de los otros; y persiguen una teleología que apunta al “éxito”, idea representativa del terrible temor de nuestra sociedad hacia el “fracaso” y a todo aquello definido como negativo. El cuarto capítulo explica la relación que existe entre la emergencia de los tratamientos psiquiátricos contemporáneos y las nuevas formas de gobierno de las sociedades de liberalismo avanzado. Trata sobre los discursos y las estrategias de gobierno mediante las cuales se interviene a la población afectada por la esquizofrenia. Se examinan las formas en que los tratamientos ambulatorios que intentan mantener al paciente integrado a las actividades sociales ponen énfasis en la autodeterminación y autorresponsabilidad que deben tener, tanto pacientes como familiares, en el manejo de la esquizofrenia. Esta nueva forma de intervención psiquiátrica supone, en este mismo sentido, la aparición de un componente psicosocial que induce a estas personas a realizar prácticas de sí para la autonormalización y autoregulación del cuadro clínico de la esquizofrenia. En el capítulo quinto, “Rehaciendo mujeres. Una lectura desde Cosmopolitan”, se analiza el dispositivo de la feminidad, develando la reconfiguración de sus líneas de fuerza a través del estudio de fenómenos tales como las transformaciones en el dispositivo de la sexualidad que ha hecho legítima la búsqueda de múltiples formas de placer por parte de las mujeres. Los ejercicios o técnicas prescritos por Cosmopolitan para ser mujer en la contemporaneidad se agrupan en cuatro categorías: anatomía de los sentimientos, cultivo del capital erótico y sexual, prácticas de autoconocimiento y el arte del gobierno de sí y de los hombres. Es a través del análisis de cada una de estas técnicas que se descubren recurrencias entre el dispositivo de la feminidad contemporáneo y algunas prácticas históricas asociadas al amor y la sexualidad, así como rupturas con otras prácticas de sí históricas, como las del cristianis19

mo institucional. Las “chicas cosmo”, sujetos capaces de gerenciarse a sí mismas y calcular, están en una constante práctica de problematizar los imaginarios que configuran a las mujeres en tanto seres inocentes, como si esta fuera una cualidad que les es inherente. El capítulo sexto explora una serie de prácticas que algunas presentadoras de televisión y modelos colombianas realizan sobre sus cuerpos. Estas prácticas tienen la doble condición de afectar a quienes las realizan y de servir como modelo de belleza y de estilo de vida para otras mujeres. La combinación de alimentación saludable, ejercicio físico y cuidados cosméticos, junto con la cuidadosa observación de la apariencia y el comportamiento público –derivado de la constante exposición mediática–, constituyen un estilo de vida que funciona como una forma de gobierno en la que las gobernadas participan activamente y de manera más o menos consciente. En este caso, las mujeres que realizan estas prácticas no solo tienen un papel activo en su propio gobierno, sino que, a la vez, contribuyen a persuadir a otras mujeres para que participen del mismo a través de la realización de prácticas sobre su cuerpo. El capítulo séptimo examina la forma en la que el ejercicio del performance art dentro de la obra de Joseph Beuys sirvió como herramienta de intervención deliberada sobre el artista y, de manera simultánea, sobre el mundo, al plantear algunos puntos de reflexión en torno a posibles relaciones entre estética y ética que permiten pensar en la posible emergencia de una nueva práctica de sí dentro de las sociedades occidentales. Dicha propuesta teórico-práctica supone una confrontación política, en el sentido clásico del término, entre los artistas de la vida descritos por Beuys y el sistema político-económico contemporáneo, en el que se apela a toda una organización colectiva y programática con miras a la abolición de la familia, el Estado y la escuela. La mirada del capítulo demuestra cómo, históricamente, en algunos casos, las técnicas artísticas han sido usadas como formas de autocreación que se sitúan en oposición al hegemónico dispositivo infantilizador, en las que la creatividad humana se ha constituido en una cualidad central para la formulación de estas prácticas de transformación de los sujetos y sus realidades. El capítulo octavo es construido con el testimonio de seis cuerpos danzantes. Propone comprender ciertas prácticas de sí en la danza como, potencialmente, prácticas de libertad en las que el sujeto tiene la posibilidad de autocrearse. Se conciben estas prácticas como un arte de vivir: trabajo 20

sobre sí, movimiento de un nunca acabado elaborarse. En ellas, la intensificación de la energía es profundización de la atención, de la experiencia del tiempo, del espacio, de la sensación de sí en el mundo como respiración, en el presente y desde la memoria; profundización de un cuerpo articulado que transita el camino de la intuición: sabio desconocido que no dice yo pero hace yo. El capítulo noveno indaga sobre el sentido que adquieren ciertas prácticas relacionadas con trastornos de la conducta alimenticia llevadas a cabo por un grupo de mujeres contraconductuales denominadas por una de ellas como artistas del hambre. Se trata de artistas de su propio cuerpo que, por medio de prácticas sobre sí auto-reguladas y radicales, redefinen la belleza y la vida misma en el culto a la delgadez y en el uso activo del hambre. Se trata de prácticas que se apropian de técnicas prescritas en el escenario contemporáneo en donde la estética de la mujer se reescribe en la delgadez, pero que las redireccionan en función de auto-regulaciones extremas que ponen en cuestión a la vida como objeto y fin de gobierno. El capítulo décimo rastrea las prácticas de sí efectuadas en una comunidad soto zen en la ciudad de Bogotá. Retomando algunos conceptos del discurso sobre las prácticas de sí de las sectas filosóficas griegas y helenísticas, se señalan algunas discontinuidades con estas; entre ellas, la detención de la opinión de sí durante la práctica grupal de zazén. De otra parte, se plantea cómo la práctica de zazén no busca fortalecer la voluntad, sino el desapego en relación con el yo, y tampoco lograr una mayor autonomía por parte del sujeto, sino generar una distancia de sí por medio de la función-testigo o espectador ajeno. Se reflexiona sobre la potencia ética que tendrían, en el escenario de los dispositivos modernos y contemporáneos de fabricación de sujetos, este tipo de prácticas que debilitan la experiencia de separación entre el yo y el mundo y que permiten comprenderse como ser-en-el-mundo por medio de una desfamiliarización o desidentificación de sí. En el capítulo once, se caracteriza el yoga clásico y el moderno, así como las fuerzas contemporáneas que explican el auge global del yoga moderno. Se rastrea el nacimiento de los primeros centros de yoga en Bogotá, se examina el yoga como práctica de sí en tres centros de la ciudad y se definen tres categorías de practicantes –iniciados, buscadores y usuarios– a partir, entre otros asuntos, del grado en que convierten la práctica en un arte de vida. El yoga como práctica de sí en las condiciones contemporáneas de la ciudad de Bogotá toma unas características propias que se 21

definen por las condiciones de vida de los practicantes, el espacio-tiempo que posibilita y crea la práctica desde una dimensión sagrada, las fuerzas que conducen a los sujetos a emprender la práctica y orientan su desarrollo, y las transformaciones en la forma de vida que, a partir de sutiles cambios en la mirada y en la vivencia de las diferentes circunstancias en la cotidianidad, conducen a cuestionamientos éticos y políticos. El último capítulo examina las relaciones entre la temporalidad, las formas modernas y contemporáneas de gobierno y las prácticas de sí. Se muestra cómo las formas de gobierno han modulado una manera de experimentar el tiempo, lo cual no solo tiene efectos perceptibles en el cuerpo social, sino también en la subjetividad. De la misma forma, queda en evidencia que es sobre el sujeto y las formas en que este se relaciona consigo mismo que el régimen temporal lineal de la modernidad logra erigirse. Desde una mirada genealógica, se examinan un conjunto de prácticas históricas y su relación con la forma del tiempo cristiano y moderno. El trabajo discute cómo la temporalidad, entendida como la manera en que se experimenta el tiempo, puede ser modificada a través de procesos de autoconocimiento y de prácticas introspectivas como algunas prácticas de sí orientales.

Referencias Foucault, M. (2006). Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France 1977-1978. México: Fondo de Cultura Económica. Shakespeare, W. (2004). The Tragical History of Hamlet Prince of Denmark. En William Shakespeare. The portable Shakespeare. Edited by Stephen Orgel, London: Penguin Classics.

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Notas para una genealogía de las prácticas de sí Javier Sáenz Obregón

Te pierdes, reapareces Descubres de repente que no tienes nada que temer (…) Se prende en tus nervios una pregunta “It’s Alright, Ma (I’m Only Bleeding)”. Bob Dylan

Los avatares de las prácticas de sí En este capítulo me concentro en la problematización contemporánea, desde una perspectiva histórica, de aquellas prácticas por medio de las cuales los sujetos actúan de manera deliberada sobre sí mismos para autotransformarse, denominadas por Michel Foucault prácticas de sí. Trataré de convencerlos de su significado ético y político y de sus efectos en la configuración del sujeto moderno, así como de sacarlas del ámbito de lo excepcional o esotérico en el que suelen inscribirse. Otro propósito central del capítulo es el de dirigir su atención hacia esa extrañísima actitud producida por la cultura dominante post-Ilustración de que la felicidad, la tranquilidad, la libertad, la moral y el conocimiento verdadero serían, de manera exclusiva, el resultado de cierto tipo de interacciones con los otros y con el mundo.1 Este 1

Este giro, que llevó a la pérdida de legitimidad de las prácticas de sí, se puede evidenciar en el cambio de sentido del concepto alemán de Bildung. Como lo señala Vierhaus (2002), para los místicos de la Baja Edad Media y del Renacimiento temprano (Meister Eckhart, Tauler, Seuse, Boheme, Paracelso), el término se relacionaba con la autoformación, con crear una nueva forma o una nueva imagen del sujeto. A partir de la Ilustración, comienza a dominar el concepto pedagógico de educación (nacional) en tanto enseñanza de los otros, de los súbditos del Estado. Giró entonces entre un énfasis en autoformarse a uno de ser formado por las escuelas. Reinhart Koselleck (2012: 57) también hace referencia a una primera etapa de la historia conceptual de Bildung en la mística barroca y una segunda etapa “pedagógica ilustrada”.

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Javier Saénz Obregón

extraño giro que se dio de manera decisiva en el siglo xix significó un cambio radical en la tradición de “Occidente”, para la cual, desde las sectas filosóficas de la Grecia Antigua, había sido impensable alcanzar los fines más elevados de la vida humana por fuera de prácticas sostenidas y disciplinadas del individuo sobre sí mismo, esto es, de prácticas de sí. Lo que hay de extraño en este giro histórico es que se trata de uno de los principales efectos de un dispositivo de saber y poder de muy reciente aparición en “Occidente” y en sociedades occidentalizadas que difícilmente se encuentra en otras culturas, y el cual acumuló tal intensidad que la misma noción de actuar sobre uno mismo aparecía, hasta tiempos recientes, como excéntrica y peligrosa. La rareza desde el siglo xix de la concepción de actuar deliberadamente sobre sí se puede constatar en los pocos trabajos sistemáticos y de amplia difusión sobre estas prácticas en las ciencias humanas y sociales. Dos textos centrales sobre la formación del sujeto moderno en Occidente, La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber y El proceso de la civilización de Norbert Elias, dirigen su mirada a dos maneras diferenciadas de relacionarse con uno mismo que son claves para nuestra discusión: Weber, como lo haría posteriormente Michel Foucault, a prácticas reflexivas y conscientes; Elias, a auto-coacciones que define como automáticas, en tanto internalización no reflexiva de las coacciones sociales que se configuraron en el proceso civilizatorio de “Occidente” a partir de la Baja Edad Media (Elias, 1994: 452). En su análisis sobre los fundamentos religiosos del ascetismo mundano, Weber hace alusión, de manera general, a las prácticas de sí de grupos protestantes históricos: el cumplimiento obediente de los deberes mundanos en el luteranismo; la vida guiada por el auto-control activo y la destrucción del goce espontáneo e impulsivo en los calvinistas; el trabajo como práctica ascética de humildad y abnegación entre los pietistas; la superación de todo lo que fuese impulsivo e irracional en los metodistas; y, en todos ellos, la prescripción de vigilar las conductas propias de forma sistemática y permanente. Elias, por su parte, describe el tipo de autocoacciones –fundamentalmente, un mayor control de las emociones– que se configuraron en el proceso civilizatorio como efecto no programado de las coacciones sociales. Sobre esta forma en que los individuos habrían sido conducidos a actuar sobre sí mismos, sin que se percataran de ello, Elias aclara: 24

Notas para una genealogía de las prácticas de sí

[A] partir de la Baja Edad Media y del Renacimiento temprano se da un aumento especialmente fuerte del autocontrol individual, especialmente de este mecanismo automático independiente del control externo al que nos referimos hoy día con conceptos como “interiorizado” o “internalizado”. Este proceso de cambio, cada vez más acelerado, de la coacción interna interhumana en una autocoacción individual hace que muchos impulsos afectivos no puedan encontrar canal de expresión. Tales controles individuales y automáticos que se originan en la vida en común, por ejemplo “el pensamiento racional” o la “conciencia moral” se intercalan de forma más fuerte y más firme que nunca entre los impulsos pasionales y afectivos de un lado y los músculos del otro, e impiden con su mayor fuerza que los primeros orienten a los segundos, esto es, a la acción, sin un permiso de los aparatos de control. (41)

El automatismo y estabilidad de las autocoacciones que habrían generado las coacciones sociales en lo que Elias denominó el proceso civilizatorio en Occidente serían, según este pensador, tan intensos que no permitirían que los individuos modernos se liberasen de ellas, así lo quisieran conscientemente (452). Sobre las concepciones de Elias, quisiera plantear la siguiente reflexión: si bien parece razonable su idea de que la conversión de coacciones sociales en autocoacciones tuvo un alto grado de automaticidad en el proceso civilizatorio de Europa central (de habituación no consciente e irreflexiva a cierta forma de relacionarse consigo mismo), señalaría que el autor ignora un conjunto de prácticas deliberadas por medio de las cuales los individuos fueron conducidos a actuar sobre sí mismos desde el siglo xv. Para solo mencionar algunas, que examinaremos con mayor detenimiento más adelante, están, en primer lugar, las prácticas de alquimistas místicos y “magos” entre el siglo xvi y xviii como Pico della Mirandola, Masilio Ficino, Giordano Bruno, Paracelso y muchos otros. Se podría argumentar que, en tanto prácticas no institucionalizadas, estas fueron excepcionales y sus efectos, marginales. Pero, simultáneamente, se configuraron o intensificaron una serie de prácticas institucionalizadas, cuyos efectos en el proceso civilizatorio no se pueden ignorar, como las del ascetismo del cristianismo institucional que salieron de los monasterios y comenzaron a permear a 25

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grupos importantes de la sociedad, y las de las prácticas de gobierno de las familias, así como las de la escuela. Sobre lo anterior habría que señalar un asunto central que hace que la diferenciación entre prácticas deliberadas sobre sí (prácticas de sí) y prácticas automatizadas de relacionamiento consigo mismo (autocoacciones) se torne compleja, pues en muchos casos se puede inferir que las prácticas deliberadas a las que he hecho referencia tenían como fin último crear conductas habituales (automáticas) de relación consigo mismo: hábitos de virtud, piedad, trascendencia, civilidad, trabajo. Se podría plantear, entonces, que lo que inicialmente era una práctica deliberada sobre sí se habría convertido, con el tiempo, en la vida individual y social, en autocoacción automática.2 Los abordajes de los escasos textos modernos y contemporáneos que examinan, desde una perspectiva histórica, las modalidades en que los sujetos actúan sobre sí de forma deliberada tienden a invisibilizar las formas o técnicas singulares que llevan a cabo los sujetos para autotransformarse; parecen considerar que estas prácticas pueden ser comprendidas, casi de manera exclusiva, a partir de las creencias con las que se relacionan, de los procesos sociales que las generan, de los fines que persiguen y de los efectos que tienen entre sus practicantes. Este es el caso del estudio de Giddens (2000) sobre el “yo contemporáneo” y, en menor grado, del estudio de Weber ya mencionado. Como buen pragmatista y pluralista, William James (1958), en Las variedades de la experiencia religiosa, se aparta de esta tendencia, al describir en su singularidad y detalle las acciones que emprendían sobre sí los seguidores del movimiento estadounidense de Salud Mental de finales del siglo xix. Además de la novedad, en su momento, del método de indagación de James en el que privilegia los relatos detallados de los practicantes sobre sus experiencias, suspendiendo el juicio sobre ellas, cabe resaltar las continuidades de las prácticas de este movimiento con las prácticas contemporáneas de autoayuda, desarrollo personal y algunas de la “Nueva Era”. En primer lugar, se destaca el asombroso eclecticismo de fuentes en el movimiento estudiado por James:

2

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La idea expuesta aquí sitúa históricamente la planteada por Edisson Aguilar en una de las reuniones del proyecto de investigación, cuyos resultados recoge este libro, sobre cómo las prácticas de sí pueden convertirse en auto-coacciones automáticas.

Notas para una genealogía de las prácticas de sí

los evangelios, el trascendentalismo estadounidense, el espiritismo, la ideología del progreso y el evolucionismo de la “ciencia popular”.3 En segundo lugar, la centralidad del pensamiento positivo que, para el caso de los seguidores del movimiento de la Salud Mental, se puede resumir en la máxima “no te preocupes”. En tercer lugar, la esperanza ofrecida no solo de logros espirituales, sino de éxito personal mundano. En torno a un núcleo común que se puede resumir en la transformación de la forma de pensar por medio de la “autosugestión”, son muy variadas las formas de actuar sobre sí mismos de los seguidores de este movimiento que describe James: evitar los pensamientos y las palabras negativas, extirpar los miedos de la mente, mantener una actitud relajada ante la vida, controlar los sentimientos y pensamientos de inferioridad personal reafirmando de manera permanente que el individuo está bien como está y abrirse a las fuerzas espirituales que tendrían una intención clara de ayudar espiritual y materialmente a los seguidores del movimiento. Para James, se trata de prácticas cuya capacidad de producir efectos reales en sus practicantes estaba relacionada con su novedad y con su potencia para adentrarse en el inconsciente por medio de las fuerzas de la fe personal, el entusiasmo y el ejemplo de otros transmitido por medio de relatos de autocuración y éxito. En las últimas décadas, estudiosos como Paul Veyne (1995), Martha Nussbaum (1996) y Pierre Hadot (2006) han dirigido su mirada, desde diferentes perspectivas, a la centralidad de las prácticas de sí en las sectas filosóficas griegas y helenísticas.4 Pero fue, sin duda alguna, Michel Foucault,5 en sus escritos y conferencias tardías, quien examinó estas prácticas de manera más sistemática, tanto conceptual como en la positividad de sus prescripciones.

3

Ciencia popular, entendida en ese momento, en los Estados Unidos, como la apropiación selectiva por parte de la población de términos e ideas científicas.

4

Según la terminología canónica, en este capítulo nos referimos a la filosofía helenística como la de Grecia, posterior a la muerte de Alejandro Magno, así como la de Roma bajo la influencia griega (estoicos, epicúreos, y escépticos).

5

Véase Foucault: 1986, 1987, 1990, 1994, 1999, 2002, 2009.

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Conceptualizaciones sobre las prácticas de sí: grilla de análisis Las prácticas de sí son las formas en que los sujetos actúan de manera deliberada sobre sí mismos para transformarse. Foucault las define como aquellas prácticas: [Q]ue permiten a los individuos efectuar, solos o con la ayuda de otros, algunas operaciones sobre su cuerpo y su alma, sus pensamientos, sus conductas y su forma de ser, así como transformarse, a fin de alcanzar cierto estado de felicidad, de fuerza, de sabiduría, de perfección o de inmortalidad. (Foucault, 1999a: 449)

Según Foucault (1994), quien estudió las prácticas de las sectas filosóficas griegas y helenísticas y las del cristianismo institucional temprano, las prácticas de sí pueden analizarse a partir de cuatro dimensiones: i) la sustancia ética o la fuerza del sujeto que es objeto de la práctica: por ejemplo, las acciones, el deseo, los placeres, las emociones, las imágenes o representaciones mentales; ii) la forma en que los individuos son conducidos a emprender las prácticas (obligándolos, atemorizándolos, convenciéndolos, incentivándolos, entre otras); iii) las formas, medios o técnicas puestas en juego para actuar sobre sí; iv) aquello que se puede esperar de ellas. Al constatar la gran diversidad de las prácticas de sí desde la antigüedad griega hasta la sociedad contemporánea, he añadido o puntualizado las siguientes dimensiones que configurarían una grilla de análisis de ellas. En primer lugar, identifico su concepción sobre el carácter natural –esto es, necesario– o contingente de lo humano, en que en el extremo de un continuum estarían las prácticas que se fundamentan en una concepción esencialista de lo humano, en que la naturaleza humana, sus límites y posibilidades ya estarían totalmente fijados, por lo que la práctica, más que un acto de creación, se concibe como un acto de autoconocimiento o autodescubrimiento; y, en el otro extremo, estarían las que conciben al ser humano como un experimento totalmente abierto, inacabado y contingente, con la capacidad de autocrearse en direcciones insospechadas. Entre estas direcciones insospechadas, esta28

Notas para una genealogía de las prácticas de sí

rían las que cuestionan la forma-sujeto moderno, caracterizada por un yo estable, fijo, individualizado y que ejerce una función de soberanía sobre las otras fuerzas de la psiquis o alma y que piensan al sujeto, más que como una forma, como un flujo cuyo centro no sería el yo. Las prácticas asociadas a esta última concepción buscan, por tanto, la creación de un sujeto inédito. En segundo lugar, está la valoración que hacen las prácticas de las diferentes fuerzas de lo humano, la cual, si concebimos al sujeto como un campo de fuerzas lábil e inestable, define en buena medida el juego táctico de las acciones sobre sí, por medio de la valoración ética de lo que podemos denominar cartografías de sí singulares (filosóficas, teológicas, morales, económicas o psicológicas). Esta dimensión de análisis abarcaría, de una parte, las valoraciones sobre la intensidad relativa de las diversas fuerzas del campo de sí. Algunos ejemplos de fuerzas que han sido consideradas como especialmente intensas son: entre las sectas filosóficas griegas y helenísticas, la idea sobre la especial intensidad de lo que nombraban como pasiones;6 en el cristianismo institucional, la concepción acerca de la casi omnipotente fuerza demoniaca del cuerpo, concebido como carne lasciva y concupiscente; y, en el mundo contemporáneo, la representación de la especial potencia del cuerpo-placer. En tercer lugar, estaría la valoración ética de las fuerzas del campo de sí, sobre la cual me detendré al examinar, más adelante, algunos acontecimientos históricos de prácticas de sí, y que en Occidente ha tendido a configurar aquellas dimensiones del sujeto que son concebidas como aliadas del devenir autotransformador deseable y aquellas que son concebidas como inocuas, como obstáculos, o abiertamente como enemigas de este devenir. En los casos que he examinado, esta valoración ética tiende a constituir un juego complejo y dinámico en que una dimensión del sujeto (como, por ejemplo, la imaginación) puede ser vista como enemiga en los inicios de la práctica, pero luego puede convertirse en aliada; o, dentro de una misma dimensión, puede haber aspectos favorables y desfavorables para la práctica; por ejemplo, inclusive dentro de la estrechísima rejilla dualista del cristianismo ins-

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El concepto griego de pasión se refiere a los movimientos involuntarios del alma: a sus afecciones y desordenes, tales como el miedo, la ira, el amor, la tristeza, la envidia. Véase Foucault 1987: 55 y Nussbaum 1996:114.

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titucional, hay emociones que, por su esencia, serían pecaminosas (casi todas) y unas pocas serían virtuosas (como la vergüenza, el temor y el amor cristiano). En cuarto lugar, la grilla de análisis que he venido elaborando incluye la dimensión del sujeto que actúa como agente de las prácticas; por ejemplo, la voluntad, la imaginación, el pensamiento reflexivo (razón), el cuerpo, dios, las emociones. Aunque en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas se ha privilegiado la agencia de la razón y la voluntad, hay excepciones que no lograron mayor reconocimiento colectivo, como la de la agencia de la imaginación en los magos, místicos y alquimistas entre la baja Edad Media y el siglo xviii, y la de las emociones en los románticos y Rousseau (2001: 349), quien afirmó que «sólo por medio de la pasión podemos controlar las pasiones». En quinto lugar, estaría la dimensión de quienes son los interlocutores de las prácticas: quien las propone y orienta (dios, cura, maestro, amigo, psicólogo, gerente, trabajador social) y a quienes van dirigidas (a toda la humanidad o a un grupo específico, como, por ejemplo, monjes, iniciados, miembros de una cultura, élite social o intelectual, o un grupo considerado débil, vulnerable o peligroso). Una sexta dimensión clave para el análisis de estas prácticas son los saberes en que se fundamentan: saberes prácticos basados en la experiencia o saberes expertos, como la teología, la psicología, la medicina, la administración. En cuanto a sus formas o técnicas, hay varias dimensiones de las prácticas que es importante especificar, para lo cual señalo, en varias de ellas, los extremos del continuum en que podrían ubicarse: i) su relación con formas de ser gobernados: si hacen parte de dispositivos para ser mejor gobernados o para autonomizarse de los dispositivos de gobierno; ii) si relacionan las acciones sobre sí y sobre los otros; iii) si se practican de manera individual o colectiva; iv) si enfatizan el esfuerzo personal o experiencias ¨espontáneas¨;7 v) sus tiempos y escenarios: son ocasionales o permanentes, pueden realizarse en cualquier lugar y circunstancia o requieren de un escenario específico, aislado de la vida cotidiana; vi) los usos que hacen los practicantes de las prescripciones y creencias de diferentes tradiciones 7

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Como es el caso de las prácticas taoístas. Véase Chuang Tzu 1992 y Lao Tsu 1972.

Notas para una genealogía de las prácticas de sí

formalizadas de prácticas de sí: las formas en que se apropian de ellas y en que ensamblan o no diferentes tradiciones.8 Hay otras características de estas prácticas que quisiera enfatizar. De un lado, parten de una insatisfacción con el estado actual del sujeto y buscan transformarlo. Por ejemplo, en relación con el “yo”, por medio del desapego en las prácticas del yoga y el taoísmo; a través de su autosacrifico en las prácticas cristianas institucionales; o con su reafirmación que caracterizaría algunas de las prácticas más contemporáneas.9 De otro lado, en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas, ha dominado la idea de que su forma es la de una autodisciplina reflexiva y permanente que el sujeto debe realizar con ayuda de otros. Por último, se tiene la noción, formulada de distintas maneras en las tradiciones históricas, de que quien se relaciona consigo mismo de forma irreflexiva se convertiría en esclavo de sí o del mundo; eso es, que las formas no reflexivas y no disciplinadas de relacionarse consigo mismo constituirían una de las principales líneas de fuerza cuyo efecto es que el sujeto se convierta en esclavo de sus propios pensamientos, emociones, imágenes mentales deseos y placeres, así como de fuerzas morales, sociales y políticas indeseables; además de llevar a estados de poca tranquilidad, poca felicidad y a formas poco morales de actuar hacia los demás. Otro asunto central es la relación de estas prácticas con prácticas de saber y de poder. Sin que sean reducibles a estas, las prácticas de sí no se ubican por fuera de los dispositivos de saber-poder, así muchos de sus proponentes señalen que pueden conducir a experiencias de mayor libertad, o aún de liberación total de estas fuerzas. De diversas formas, se relacionan con un saber sobre sí y sobre los otros. Su relación con la verdad es más problemática de lo que dice Foucault. Para el pensador francés, en “Occidente”, desde los griegos hasta el siglo xvii, las prácticas de sí habrían estado inscritas en concepciones del conocimiento en las que el sujeto solo podría acceder a la verdad por medio de acciones deliberadas sobre sí (sea esta la verdad de la ley natural, la verdad de los hechos del mundo o de las palabras, la verdad sobre sí mismo, la verdad del Dios cristiano, la verdad de la virtud o la verdad de los saberes expertos sobre la psiquis). Según 8

Sobre el concepto de usos véase De Certeau, 1996.

9

No menciono, en relación con este asunto, a las prácticas de las sectas filosóficas griegas y helenísticas, pues su relación con el yo es muy diversa.

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Foucault, las prácticas de sí y la obsesión por la verdad habían estado ligadas, ineludiblemente, en Occidente desde los griegos. Aunque, en términos generales, Foucault parece tener razón, en sus trabajos no cita o menciona a los escépticos presocráticos y helenísticos, para quienes la verdad no era algo a lo que se pudiese acceder o fuese necesario hacerlo. El sentido de las prácticas que prescribieron los escépticos no era alcanzar la verdad, sino, más bien, evitar el error por medio de la suspensión del juicio, lo cual no implica situarse en la verdad (Sextus Empiricus, 1992; Diógenes Laercio, 2007).10 La obsesión por la verdad tampoco aparece como evidente en las prácticas de sí del humanismo renacentista ni en muchas de las prácticas contemporáneas de contraconducta.11 En cuanto a sus conexiones con las relaciones de poder, las prácticas de sí dominantes en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas son prácticas políticas, pues han sido concebidas como formas de autogobierno. Además, en algunas de sus formas históricas, han operado de manera simultánea para gobernar o tener efectos éticos sobre los demás y como líneas de fuga o contraconductas a los dispositivos de saber-poder dominantes. Se han inscrito en dispositivos infantilizadores de obediencia y de sujeción como formas de autogobernarse articuladas con las líneas de fuerza de las prácticas institucionales de gobierno de los individuos (en especial, las de las iglesias, los monasterios, las familias y las escuelas) para intensificar dichas fuerzas. Pero, también, se han configurado como artes de autocreación, esto es, de prácticas de rebelión, de libertad, de fuga, de contraconducta, de resistencia a los dispositivos institucionales de fijación de las relaciones del sujeto consigo mismo. Sobre esta característica contrahegemónica de las prácticas que, por economía de la palabra, englobo con el término de contraconductas,12 Gilles 10

Como relata Diógenes Laercio (2007, IV: 74) sobre el escepticismo griego: «Acostumbraban los escépticos a rebatir los principios básicos de las otras escuelas, mientras que ellos no afirmaban nada de forma segura». En el segundo capítulo, se hace un examen a fondo del escepticismo como práctica de sí.

11

Esto se evidencia en las prácticas de sí de las artistas del hambre y de la danza como arte de vida, examinadas en este libro.

12

Retomo el concepto de contraconducta acuñado por Michel Foucault quien lo define como la «lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir a los otros» (Foucault, 2006: 238), por considerar que es el más potente en el ámbito de las prácticas de sí, entre muchos que usa el autor, para denominar prácticas contrahegemónicas (resistencia, prácticas de libertad, etc.). Su alcance se deriva de la definición de conducta, que abarca varias de las

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Notas para una genealogía de las prácticas de sí

Deleuze hizo una distinción muy lúcida entre dos formas de luchas de poder. Estarían, de una parte, las luchas exteriores o luchas contra: «las defensas o incluso ataques, regates, fintas, anticipaciones de un golpe que no siempre se ve llegar, o de un enemigo que no siempre se consigue identificar». De otra parte, lo que denomina las luchas-entre, o luchas consigo mismo. La diferencia entre las dos es que mientras «la lucha-contra trata de destruir o de repeler una fuerza, […] la lucha-entre es el proceso mediante el cual una fuerza se enriquece, apoderándose de otras fuerzas y sumándose en un nuevo conjunto, en un devenir» (Deleuze, 1996: 184).

Acontecimientos de una genealogía de las prácticas de sí en “Occidente” Aunque esto desborda los alcances del presente escrito, una genealogía de las prácticas de sí en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas tendría que partir del estudio de las prácticas indias, babilónicas y egipcias, entre las de otras culturas, apropiadas por la filosofía griega. Debería estudiar, para solo dar un ejemplo, el yoga, quizás el sistema para actuar sobre sí mismo más abarcador y sistemático del que tengamos noticia, con efectos evidentes tanto sobre la espiritualidad hindú como la budista, sobre la filosofía griega y sobre el resurgimiento de las prácticas de sí en Occidente y las sociedades occidentalizadas desde la década de los sesenta del siglo pasado. Tendría que examinar también las prácticas del sufismo y de la cábala apropiadas en Occidente desde la Baja Edad Media, entre muchas otras. Abordaré cinco acontecimientos centrales, escogidos en parte por su visibilidad, para pensarnos críticamente en el presente: las prácticas de sí de las sectas filosóficas griegas y helenísticas; sus transformaciones en el cristianismo institucional; las de místicos, magos, cabalistas y alquimistas entre los siglos xv y xviii; las prescritas por algunos humanistas civilizadores en el Renacimiento; y, por último, el ocaso de estas prácticas a dimensiones que se examinan en este libro en relación con las prácticas de sí. Abarca, tanto «la actividad consistente en conducir, la conducción», como «la manera de conducirse, la manera de dejar conducirse, la manera como uno es conducido y, finalmente, el modo de comportarse bajo el efecto de una conducta, que sería acto de conducta o de conducción» (Foucault, 2006: 223).

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partir del siglo xviii y su resurgimiento en los años sesenta del siglo pasado. Es una selección entre estratégica y azarosa que deja por fuera muchos acontecimientos claves para una mirada genealógica, como el discurso de Nietzsche sobre el pensamiento autocreador, la obra de Sade en torno a la autosumisión y la de los otros a las leyes del placer, y el discurso sobre el autoconocimiento de pensadores románticos como Hamann.13 Deja por fuera, también, las prácticas de los grupos subalternos, por razones evidentes, las menos documentadas. Entre estas prácticas, buena parte de ellas de tipo colectivo y de las más imbricadas en procesos colectivos de contraconducta, estarían las de la cultura popular14, las de los pueblos indígenas, así como las prácticas de las “brujas” en Europa15 y las afrodescendientes en el Nuevo Reino de Granada16, conocidas por los procesos inquisitoriales que acompañaron la “caza de brujas” eclesiástica.

La filosofía, la buena vida y las prácticas de sí Sin querer generalizar mas sí señalar regularidades, se puede afirmar que, en las sectas griegas y helenísticas, las prácticas de sí eran el núcleo de la práctica filosófica: la filosofía sería, ante todo, una práctica de autotransformación. Para estas sectas, las acciones constitutivas de la buena vida eran, primordialmente, acciones tanto sobre los demás como sobre sí que serían simultáneas17. Su simultaneidad nos permite imaginar un movimiento circular que diluye las fronteras de lo que luego sería autoexperimentado y concebido como “lo interno” y “lo externo”. Esta simultaneidad configura un acto ético escalofriantemente bello en la inmediatez y armonía de su forma, muy lejana a la acción mediada por la ley moral del cristianismo institucional y por los imperativos éticos abstractos de la filosofía de la Ilustración.

13

Véase Berlin, 1997. Hamann planteaba que «El autoconocimiento y la autoestima son las auténticas normas para conocer y amar a los demás» (Berlin, 1997: 128).

14

Véase Bajtin, 1987.

15

Véase Thomas, 1991, Ginzburg, 2003.

16

Véase Maya, 2005, Ceballos, 1995, 2002.

17

Véase Aristóteles, 1998: ix, 8, quien vincula el amor de sí y el amor hacia los otros.

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Notas para una genealogía de las prácticas de sí

Otra regularidad en las prácticas de sí de estas sectas es que, para buena parte de ellas, la amistad era la forma ideal de relación entre el discípulo y el maestro18. Séneca (1969: xlviii, 7) le escribe a su amigodiscípulo Lucilio «debes vivir para tu amigo si deseas vivir para ti mismo» y Aristóteles (1998: ix, 4) afirma que las relaciones de amistad se habrían originado en relaciones de amor consigo mismo. Era con los amigos con quienes se conversaba sobre la buena vida y sus prácticas; vínculo entre amor de sí, amistad y buena vida que tanto el cristianismo institucional como los saberes expertos sobre la psiquis debilitarían de manera decisiva19. Una última regularidad son sus vínculos plurales con las formas de gobernar. Sobre esta dimensión, había dos ideas centrales: quien no es capaz de gobernarse a sí mismo no debería gobernar a los demás y quien ocupa altos puestos del gobierno de la ciudad era quien más cuidado debía tener en gobernarse a sí mismo, en especial, en relación con el gobierno de las pasiones. En esto, como lo ha señalado Dodds (1951: 185), la cultura griega concebía las pasiones como algo “misterioso y atemorizante”, en la medida en que consideraba que estas eran más poderosas que los hombres y, por tanto, podían esclavizarlos: de ahí la idea de que, más que tener una pasión, el individuo estaba en una pasión. Pero, en otras dimensiones de sus prácticas, había una gran diversidad. Por ejemplo, en el tipo de relación a establecer con uno mismo (amarse, conocerse, curarse, corregirse, cuidarse, observarse, inquietarse, entre otras) o en las fuerzas del sujeto a las que se dirigían (las representaciones mentales, las funciones corporales, las emociones, los placeres, los deseos). Para dar una idea necesariamente general sobre la centralidad de las prácticas de sí entre los griegos, quisiera dirigir su atención, muy brevemente, hacia algunos elementos de las prácticas de sí en los presocráticos. De una parte, en contra de las narrativas eurocéntricas que conciben la filosofía griega como autoengendrada, los presocráticos aprendieron sobre las formas de actuar sobre sí de los egipcios, los babilónicos y los 18

Véase sobre esto a Demócrito, quien decía que vivir sin un amigo no vale la pena, en Cordero, 2007: 483.

19

El cristianismo institucional convirtió el “amor propio” en uno de los principales pecados, el cual identificó con el “orgullo”.

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indios20. En cuanto a las posibles apropiaciones de la tradición espiritual de la India, baste con señalar la cercanía entre el concepto sánscrito de asaktah (Chidbavananda, 1965: 218) prescrito por Krishna a Arjuna en el Bhagavad Gita y el griego de apatheia, que en ambos casos alude al desapego como práctica central de autotransformación. De otra parte, en los fragmentos atribuidos a Thales de Mileto, Quilón y Demócrito (Cordero, 2007 y Eggers, 2007), se puede constatar, que ya en esta época temprana, la filosofía se relacionaba con las prácticas de sí y estas con la política, el conocimiento de sí, la autobservación, la regulación de los placeres y la superación del miedo. Por último, por su enorme impacto en el cristianismo institucional y en la cultura moderna, quisiera resaltar la radicalidad de las prácticas del estoicismo griego presocrático, para el cual el aniquilamiento de las pasiones sería posible y deseable. Crisipo de Solos (2006: 175-176) consideraba que las pasiones no son naturales, son movimientos que se generan debido a errores en la forma de razonar: «la pasión es razón perversa e intemperante, proveniente de un juicio vil y erróneo que ha adquirido cierta vehemencia y vigor». Como los acontecimientos intensos e imprevistos –la enfermedad, la pérdida de bienes, la muerte– serían los principales momentos en que los individuos pierden su capacidad de razonamiento correcto, Crisipo privilegia los ejercicios de imaginación anticipada (proendemein) de este tipo de hechos; el individuo debe: [ I ]nstalarse con antelación en los hechos, y considerar lo que no está presente igual que si estuviera presente. […] imaginar previamente y figurarse previamente en uno mismo una cosa que va a ocurrir, y habituarse poco a poco a ello como si ya hubiera ocurrido. (211)

Tanto en Crisipio como en el cristianismo institucional, se trata de un uso de la imaginación en el que esta opera como ayudante del pensamiento reflexivo, no como agente autónomo, como la valoraron los magos, alquimistas y místicos entre los siglos xiv y xiii. Cabe señalar 20

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Véase la Introducción General de Francisco Lisi, en Eggers, 2007: ix y xx. Para solo dar un ejemplo de la relación entre las sectas filosóficas griegas y el yoga de la India, Diógenes Laercio afirma que Pirrón, fundador del escepticismo, «se relacionó con los gimnosofistas de la India» (Diógenes Laercio, 2007: IX, 65).

Notas para una genealogía de las prácticas de sí

el empobrecimiento en el cristianismo institucional de esta práctica de imaginación anticipatoria. En los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, se convierte en una práctica de intensificación del temor, en la que el practicante debe anticipar imaginativamente los castigos del infierno. En el examen de conciencia que prescriben los Ejercicios, cuyo tono afectivo central es el temor a Dios así como la sumisa obediencia a la Iglesia y la gratitud a Dios propia de un esclavo indigno, se proponen como quinto ejercicio de la primera semana «la meditación del infierno», «ver con la vista de la imaginación la longura, anchura y profundidad del infierno» y «pedir interno sentimiento de la pena que padecen los dañados, para que si del amor del Señor eterno me olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las penas me ayude para no venir en pecado». En este ejercicio de vivencia imaginativa de las penas del infierno, se incluyen ejercicios imaginativos a partir de los cinco sentidos: 1º Ver con la vista de la imaginación los grandes fuegos, y las ánimas como fuegos ígneos 2º Oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias contra Christo nuestro Señor y contra todos sus santos 3º Oler con el olfato humo, piedra azufre, sentina y cosas pútridas 4º Gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas, tristeza y el verme de la consciencia 5º Tocar con el tacto, es a saber, cómo los fuegos tocan y abrasan las ánimas (San Ignacio de Loyola, 1952: 173-174)

Principales transformaciones entre prácticas de sí griegas-helenísticas y las cristianas En esta comparación entre prácticas griegas-helenísticas y cristianas, retomo elementos de los trabajos de Foucault e incluyo algunos míos21. La desarrollo con cierta amplitud, ya que el cristianismo institucional es la línea de fuerza que con mayor intensidad ha fijado la relación consigo mismo del sujeto moderno.

21

A partir del examen de los presocráticos y de los siguientes textos del cristianismo institucional: Regla de San Benito, 1998, Groote, 1988, San Ignacio de Loyola, 1952, San Agustín, 1961, Rigo, 2001, Vives, 1913, 1948, 1968, Comenius, 1845, 1907, 1956, 1986, Komensky, 1953.

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Las prácticas de libertad y autocreación de las sectas griegas y helenísticas y las que he denominado como infantilizadoras del cristianismo institucional, ejemplifican dos líneas de fuerza que, en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas, han estado en oposición. La infantilización ha sido el efecto más evidente y sostenido de las prácticas institucionales configuradoras de la sociedad moderna desde el siglo xv hasta nuestros días, las cuales conformaron, en primer lugar y ante todo, a la Iglesia, pero también a la familia, la escuela, el asilo, el hospital, la cárcel, el ejército, el Estado y los lugares de trabajo. El poder institucional cristiano no solo dirige su mirada y actúa sobre individuos y sobre un rebaño, sino que los concibe, ve y configura en tanto niños (ovejas o esclavos), esto es, en tanto criaturas concebidas como incapaces de hacer algo que valga la pena por sí mismos, dentro de una línea de fuerza en la que apareció la concepción de infancia que la modernidad haría suya y se fabricó la autoexperiencia de la virtud como obediencia infantil22. De manera necesariamente esquemática, las discontinuidades entre prácticas de sí griegas-helenísticas y las del cristianismo institucional se podrían resumir así: a) La fuerza del individuo que agencia las prácticas. En las sectas filosóficas, al igual que en el cristianismo institucional, se refiere a una razón-voluntad. Pero, si, en las primeras, esta agencia era concebida como algo que el individuo creaba por medio de la práctica, en el cristianismo institucional constituía una facultad divina inmodificable: el agente último no podía ser el individuo mismo, era Dios quien actuaba en él. b) Las formas o técnicas de actuar sobre sí. Con excepción de los estoicos griegos presocráticos, en las sectas filosóficas griegas-helenísticas se trataba de un autocuidado amistoso y amoroso de regular, moderar, atemperar lo que pusiera al individuo en peligro de volverse esclavo de sí mismo. Se trataba –y en esto sigo a Foucault (1994)– de un cuidado de sí que no debe ser entendido como un interés en sí mismo o en una autoabsorción, autofascinación o autoapego, sino más bien como inquietarse por uno mismo. En el cristianismo institucional, su forma era el autosacrificio (del yo, del cuerpo, del de-

22

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Véase sobre esto El Pedagogo de Clemente de Alejandría y Sáenz, 2009.

Notas para una genealogía de las prácticas de sí

seo, del placer, de las pasiones)23: la autoacusación, la obediencia al dogma eclesiástico y la lucha contra las tentaciones y todo aquello que fuese extraño al alma, incluyendo asuntos que para los griegos y los helenistas no eran problemáticos en sí mismos (solo lo eran en tanto excesivos), como las emociones, el amor propio, la sexualidad y los placeres. c) Gobierno de sí y gobierno de los otros. Mientras que buena parte de las sectas filosóficas prescribían actos de gobierno tanto sobre sí como sobre los demás, el cristianismo institucional configuró una escisión radical entre lo “interno” y lo “externo” que acompañaría, de formas diversas, los discursos y prácticas institucionales de la modernidad. Actuar de manera virtuosa sobre sí implicaba un alejamiento de un mundo corrupto. Si en las sectas griegas y helenísticas el autogobierno se relacionaba con actos de libertad ante formas despóticas de gobierno, en el cristianismo institucional es una forma de lograr una mayor obediencia hacia el despotismo eclesiástico o, en el caso de los protestantes, del Estado; como lo prescribe la Regla de San Benito, los monjes deben «dejar de vivir según el juicio propio […] y conducirse según las decisiones y direcciones del […] abad» (Saint Benedict 1998: 14-15). Dicha obediencia se lograría por la formación de un sujeto inocente como un niño, esto es, de un sujeto no estratégico: un sujeto que no hace cálculos tácticos en su relación con los demás y con las formas en que es gobernado. d) El saber sobre sí. Para buena parte de las sectas filosóficas se trataba de lograr una sabiduría práctica (phronesis) acerca de las contingencias del yo personal, es decir, un saber táctico de sí en un escenario plural de concepciones del sujeto. El cristianismo institucional puso en el centro del escenario el conocimiento verdadero e interno sobre la voluntad y la ley divina, así como el conocimiento minucioso de los pecados personales: un saber controlado y corregido por superiores, curas, maestros y 23

En los principales textos del cristianismo institucional que prescriben prácticas de sí, este autosacrificio es el horizonte constante de la práctica. En los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola se prescribe un acto imaginativo de autoempequeñecimiento y distanciamiento del dios jesuítico, a partir de la meditación sobre los pecados: «mirar quien soy yo disminuyéndome por ejemplos: primero quien soy yo en comparación de todos los hombres; 2º qué cosa son los hombres en comparación de todos los ángeles y sanctos del paraíso; 3º mirar qué es todo lo criado en comparación de Dios: pues yo solo ¿qué puedo ser?; 4º mirar toda mi corrupción y fealdad corpórea; 5º mirarme como una llaga y postema de donde han salido tantos pecados y tantas maldades y ponzoña tan tupidísima» (San Ignacio de Loyola, 1952: 171-172).

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por Dios mismo como parte de ese dispositivo de vigilancia permanente propio de la ética jurídica del cristianismo institucional. e) Las formas de conducir a los individuos a emprender las prácticas. Mientras que las prácticas de las sectas filosóficas constituían una opción personal, escogida libremente, las del cristianismo institucional en los monasterios, y hasta el siglo xviii en las escuelas, eran obligatorias para todos. Hacían parte del dispositivo por medio del cual se infantilizaba a monjes y alumnos, y constituían el último eslabón de la cadena del gobierno institucional cristiano. Entre griegos y romanos no le pasaba mayor cosa a quienes decidieran no seguir alguna prescripción para la buena vida, más allá de ser ridiculizados y nombrados como ignorantes, insensatos o esclavos éticos por los filósofos. Conocemos bien los terribles castigos, temores y vergüenzas que son la suerte del cristiano desobediente que no ejerce una vigilancia permanente sobre sí. f) El estado al que se podía aspirar. En los cristianos, era posible anhelar libertad y felicidad en la otra vida por medio de la obediencia en esta; en las sectas griegas y helenísticas, se aspiraba a la felicidad, libertad y tranquilidad en esta vida. Esta libertad, como lo señala Foucault, era entendida por griegos y romanos como el efecto de cierto tipo de relación consigo mismo, que no es la libertad “natural” del libre albedrío cristiano. Es una libertad activa, una conquista, y no ese castigo divino del libre albedrío que hace que el cristiano sea siempre culpable de sus pensamientos, sentimientos y acciones, según San Agustín, desde su nacimiento. g) Las formas de dar cuenta de las prácticas. Entre las sectas helenistas había dos formas principales: por una parte, el discurso propio de cada secta que se dirigía, entre otros asuntos, a legitimar, por medio de argumentos razonables, las prácticas específicas de cada una de ellas; por otra parte, el género más intimista y testimonial, que incluía descripciones bastante cándidas sobre los obstáculos, debilidades y problemas evidenciados en el desarrollo de las prácticas. En el cristianismo institucional, hablar de estas prácticas se volvió un ejercicio obligatorio de decir la verdad sobre sí mismo y sobre la procedencia divina o diabólica de las conductas, ejercicio obligatorio centrado en la comprobación del dogma institucional, esto es, en constatar qué tan débiles y pecadores son los humanos que no obedecen la ley divina encarnada en la institucionalidad eclesiástica. Dicho testimonio ya no 40

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era un discurso público, sino un evento ceremonial envuelto en el secreto misterioso de la confesión y reservado a la figura de los curas, quienes, a diferencia de la pluralidad de posibles respuestas de los escuchas del testimonio de los practicantes griegos y romanos (indiferencia, burla, crítica, hilaridad, convencimiento, apropiación), tenían un libreto preestablecido: la penitencia, el castigo. Mirando de manera más sintética este conjunto de transformaciones, podemos contraponer estas dos imágenes esquemáticas: la del artista autocreador griego/romano que cuida y se ocupa no solo de sí mismo, sino de los asuntos públicos, quien valora cual artista una multiplicidad de cursos de acción sobre sí mismo y sobre los demás; y la de la oveja/ niño cristiano obediente y con la autoexperiencia de pecaminosidad y concupiscencia permanente, cuyo autosacrifico exige un alejamiento del mundo y quien es juzgado/gobernado –desde “afuera” y desde “adentro”– por unos jueces que se posicionan por fuera de la vida terrenal en tanto representantes de una ley divina encarnada en la institucionalidad eclesiástica. Siguiendo en esto de cerca a Foucault, es quizás en la actitud hacia la conducta sexual en la que se pueden percibir mejor las discontinuidades entre las sectas filosóficas griegas-helenísticas y el cristianismo institucional. Como lo señala el pensador francés: «[...] uno de los rasgos esenciales de la ética cristiana de la carne será aquel vínculo de principio entre el movimiento de la concupiscencia, bajo sus formas más insidiosas y secretas, y la presencia del Otro24, con sus mañas y su poder de ilusión» (Foucault, 1986: 66). Mientras, de otra parte, citándolo de nuevo: Pasaríamos muchos trabajos para encontrar entre los griegos (como entre los latinos) una noción parecida a la de “sexualidad” y a la de “carne” […] una noción que se refiera a una entidad única y que permita reagrupar –por ser de la misma naturaleza, por derivar de un mismo origen o porque juegan con un mismo tipo de causalidad– fenómenos tan diversos y aparentemente alejados unos de otros: comportamientos y también sensaciones, imágenes, deseos, instintos, pasiones. (Foucault, 1987: 35)

24

El diablo.

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Gnósticos, magos, alquimistas y místicos Desde la baja Edad Media hasta el siglo xviii hubo un auge inusitado de individuos y grupos en Europa proponentes de prácticas de sí (neoplatónicos, ocultistas, cabalistas, magos, místicos y alquimistas) que se posicionaron, de diferentes formas, en contra del dogma y la institucionalidad cristiana.25 Sus prácticas, que podrían englobarse bajo el término de cristianismo heterodoxo, fueron formas de contraconducta que, a pesar de su gran diversidad, tenían en común la búsqueda de conocimiento o unión con dios sin mediaciones, las cuales a partir del siglo xvi fueron perseguidas como heréticas tanto por la Iglesia Católica como por las protestantes. La singularidad de estas prácticas reside en que (a diferencia de las prácticas griegas y helenísticas y las del humanismo renacentista que, de formas y con fines muy diferenciados, conectaban las acciones sobre sí y sobre los demás) conectaban las acciones sobre sí y sobre el mundo material. A partir del Renacimiento, estos individuos y grupos se apropiaron de la cábala judía, de Zoroastro, del sufismo, de Plotinio, de las prácticas de sí helenísticas, así como del texto gnóstico Corpus Hermeticum de los primeros siglos de la era cristiana, entre muchas otras fuentes.26 Este texto contiene una imagen que era recurrente en estos grupos: «dios no ignora al hombre; por el contrario, lo conoce a la perfección y desea ser conocido por él. Para el hombre esto constituye la única salvación, el conocimiento de dios» (Corpus Hermeticum, 2005: 151). La convicción de que las prácticas de sí llevarían a un conocimiento directo de la divinidad y a la unión perfecta entre hombre y dios hacía 25

Para solo nombrar a algunos: en el norte de Europa, Paracelso, Boehme, Caspar Schwenkfeld, Angelus Silesius, Meister Eckhart, William Law, William Blake, Swedenborg; en el sur, Enrique Cornelio Agripa, Pico de la Mirandola, Marcelo Ficino, Giordano Bruno y Ramon Llull. De la mayoría de ellos, contamos con textos escritos (o atribuidos a ellos). Ver Angelus Silesius, 2005; Blake, 1967; Burckhardt, 2004; De Gandillac, 2007; Koyre, 1981; Meister Eckhart, 1992 y 1994; Paracelso, 2001; Spearing, 2001; Vega, 2002; Webster, 1988; Yates, 1983 y 2011.

26

Sobre la multiplicidad de sus fuentes, ver De Gandillac, 2007; Burckhardt, 2004; Yates, 1983 y 2011. Las apropiaciones europeas del sufismo o misticismo de los países islámicos han sido poco comentadas o estudiadas. Robert Graves ha señalado su influencia en la literatura y las leyendas europeas (El Quijote, Guillermo Tell), en el místico mallorquí del siglo xiii Ramón Llull, en Roger Bacon y en la masonería. (Graves, 2003). En su Oración acerca de la dignidad del hombre, Pico della Mirandola hace referencia a los caldeos, los egipcios, los persas y los gnósticos, así como a Zoroastro y la cábala judía. Entre los filósofos griegos y helenísticos, se refiere también a Heráclito, Pitágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles y Séneca, entre otros.

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parte de la tradición gnóstica de los primeros siglos de la era cristiana. Podemos leer en uno de los evangelios gnósticos, cuya destrucción fue ordenada por la Iglesia en tanto “libros ilegítimos y secretos”, lo siguiente: Jesús dijo: el reino está dentro y fuera de ustedes. Cuando se conozcan, entonces serán conocidos […] Conozcan lo que está frente a su cara, y lo que está escondido les será revelado. Porque no hay nada oculto que no será revelado […] Cuando hagan del dos uno, y cuando hagan de lo interno como lo externo, y de lo externo como lo interno, y cuando conviertan hombre y mujer en uno sólo […] entonces entrarán al reino [...]. (The Gospel of Thomas, 2007: 139-153)

Además de su monismo, hay dos proposiciones en el texto contrarias al dogma del cristianismo institucional y que ejemplifican las continuidades con las prácticas griegas y helenísticas: no hay conocimiento prohibido ni separación radical entre lo interno y externo. Por su parte, en el siglo xiv, Meister Eckhart, condenado como hereje, subrayaría la centralidad de prácticas de desapego en una forma cercana a las del yoga y las sectas filosóficas helenísticas: «[...] el verdadero desapego significa una mente tan poco movida por lo que ocurre, por felicidad y tristeza, por honor y desgracia, como una ancha montaña por una suave brisa» (Eckhart, 1992: 91). Una de las grandes transformaciones en las prácticas de estos individuos y grupos fue el decidido debilitamiento de la soberanía del pensamiento reflexivo como agente de las prácticas de sí. En especial, en las prácticas mágicas y alquímicas, la imaginación se convirtió en la principal fuerza autotransformadora y creadora. De otra parte, la unidad que le atribuían al hombre, al mundo y a dios configuró unas prácticas que no es posible examinar en los mismos términos analíticos que los que hemos empleado para las sectas griegas-helenísticas y el cristianismo institucional: el agente, el objeto, la forma y el fin de la práctica tienden a convertirse en una misma cosa. En el escenario de la fusión de saberes y prácticas propia de los magos del Renacimiento temprano italiano, Giovanni Pico della Mirandola podía imaginar, cual divinidad pagana, las siguientes palabras de Dios a Adán, en las que el hombre adquiere un estatuto divino en tanto creador 43

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de sí: «[...] no te hice ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, libremente, a guisa de buen pintor o provecto escultor, te plasmes tu propia imagen» (Della Mirandola, 2003).27 La magia de Pico, de Marsilio Ficino, de Giordano Bruno y de Paracelso, entre muchos otros, era una práctica de creación de sí y del mundo, en que ambos eran vistos como plásticos, inacabados e infinitos. Por medio de la magia, el ser humano se divinizaba al convertirse en un creador sin límite alguno; en palabras del Fausto de Christopher Marlowe, los dominios del mago «llegan tan lejos como la mente del hombre: un buen mago es un semidios» (Marlowe, 1965: 76).28 La magia es concebida como la potencia vital que conecta a hombre, dios y naturaleza; es la experiencia de su unidad fundamental, pues, en el ser humano como en dios, estaría todo el universo; así, para Giordano Bruno «el mundo es la imagen de Dios» y «el hombre la imagen del mundo» (Yates, 2011: 307). La magia es unidad a través del amor (en tanto conexión o identificación intensa entre todas las cosas, denominada simpatía por los magos) el conocimiento de sí y la imaginación: el que es «amante, en Dios está y Dios en él, o mejor dicho, Dios y él son uno» (Della Mirandola, 2005: 15). Como escribe Ficino en su Commentarium in Convivium Platonis de Amore, este amor es el poder creador de la magia: Porque toda la fuerza de la magia reside en el amor. Operar mágicamente consiste, en un cierto sentido, en atraer una cosa hacia otra gracias a su similitud natural (simpatía). Las partes de este mundo, lo mismo que los miembros de un animal, dependen todas ellas de un único amor y se hallan recíprocamente conectadas por comunión natural […]. De esa comunidad de relaciones nace el amor común, del cual a su vez nace la mutua convergencia entre las cosas, y en esto consiste la verdadera magia. (Ficino, Oratio vii, citado en Yates, 1983: 153)

Es la unidad de todas las cosas divinas y terrenales –«lo uno en la multiplicidad» y «la multiplicidad en lo uno» como la nombra Pico (Della Mirandola, 2003: 18)– la que hace posible la acción creativa y 27

Uso la traducción del tristemente fallecido Luis Fernando Ramírez (no publicada).

28

Aquí, como en otras citas, la traducción del inglés es del autor.

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Notas para una genealogía de las prácticas de sí

transmutadora de la magia; un acto amoroso es aquel que hace posible que, a través de la imaginación, el ser humano capte las imágenes divinas en su propio ser y en todas las cosas y, al hacerlo, se diviniza a sí mismo y a las cosas. El conocimiento de sí es conocimiento de dios y de todas las cosas, que se logra deteniendo la actividad de los sentidos corpóreos y reflejando el mundo en la mente. El mago, como el artista, capta y se transforma a sí mismo y a las cosas mediante el uso de imágenes.29 Aunque algunas de estas imágenes eran consideradas como especialmente potentes –tales como el alfabeto hebreo, los números, los planetas, el zodiaco, los ángeles, los Sefirot de la Cábala judía30, dioses y diosas de diversas tradiciones (griega, egipcia, caldea, persa) los talismanes, las obras de arte y los jeroglíficos egipcios– la imaginación del mago podría valerse de cualquier cosa u objeto para su acto creativo. El Corpus Hermeticum, traducido por Ficino y texto fundamental para los magos y alquimistas, propone una técnica para reflejar el mundo en la mente humana y de esta forma llegar al conocimiento de Dios. Es una práctica mágica paradigmática en su monismo-pluralismo y en su cercanía (identidad) con el mundo y con Dios, tan ajena al monótono dualismo y autoencierro del cristianismo institucional: Reúne en ti mismo todas las sensaciones de lo que ha sido creado, del fuego y del agua, de lo seco y lo húmedo; imagina que estás en todas partes al mismo tiempo, en la tierra, en el mar, en el cielo; que aún no has nacido, que estás en el útero, que eres joven, viejo, que estás muerto, que te hallas más allá de la muerte. Y cuando hayas comprendido todas estas cosas de una sola vez –tiempos, lugares, substancias, cualidades, cantidades– entonces podrás comprender a dios. (Corpus Hermeticum, 2000: 160)

La magia es, entonces, en lo fundamental, un conjunto de prácticas de y sobre la imaginación por medio de las cuales esta se activa en su potencia creadora, haciendo posible que el ser humano refleje el macrocosmos en el microcosmos de su mente divina. Ficino prescribía ejercitar la 29

Véase Yates 1983: 43, 46, 50, 54-55 y Garin 1991: 216-221.

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Definidos en la tradición cabalística judía como esferas del universo, emanaciones de dios o campos energéticos. Véase Berg 2002

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imaginación de tal forma que se tornara capaz de captar y manipular las imágenes superiores de las cuales dependen las formas materiales: [U]na imagen tomada de la mitología astral puede ser impresa interiormente en la mente con fuerza tal que cuando una persona, con esta impronta en su imaginación, sale al mundo de las apariencias externas, éstas terminan siendo unificadas por el poder que la imagen interna extrae del mundo superior. (Yates, 2011: 178-179)

Ficino propone, también, ejercicios imaginativos en torno a las obras de arte, sobre las cuales se ha de meditar hasta convertirlas en objeto de reflexión interior y de relacionamiento armonioso con el mundo: El hombre que observa la representación del mundo que constituye el fresco de su dormitorio, imprimiéndola en su memoria junto a los colores dominantes de los planetas, cuando sale de su casa y observa el espectáculo que ofrecen las innumerables cosas individuales, está preparado para integrarlas en el marco de una cierta unidad gracias a las imágenes de una realidad superior que lleva dentro de sí. (Yates, 1983: 96-97)

Para Pico della Mirandola, la imaginación mágica une «las cosas del cielo con las de la tierra» y una de las formas de hacerlo, según Giordano Bruno, es trasladando las imágenes mágicas de las estrellas al interior de la mente y operando sobre ellas para transformar su influencia sobre los humanos y el mundo. Lo anterior sería posible, pues las imágenes de las cosas que están en el interior de los seres humanos serían la esencia de las cosas: «las imágenes internas de las cosas están mas cercanas a la realidad, son menos opacas a la luz de lo que lo son las propias cosas del mundo externo» (Yates, 1983: 110, 2011: 237-239, 253). La imaginación de la que hablan los magos no es una facultad más; según Bruno, todo el proceso mental es un acto de la imaginación. La mente opera solo con imágenes, las cuales tienen distintos grados de potencia: las más potentes, por su carga de amor, integran al sujeto y establecen correspondencias entre lo interno y lo externo (Yates, 2011: 309-310). Por su parte, Paracelso consideraba que todo conocimiento es un acto de imaginación mágica, de identificación: 46

Notas para una genealogía de las prácticas de sí

Conocer ¿no es acaso asimilar, no es volverse en cierta forma idéntico al objeto o a la persona que se quiere conocer? […] Nadie puede entender lo que no ha experimentado por sí mismo, nadie puede comprender a otro si no puede, en cierta medida, identificarse con él, hacer revivir en sí mismo sus sentimientos, ponerse en su lugar, sentir como él. No hay conocimiento sin simpatía y no hay simpatía sin semejanza. (Koyré, 1981: 79)

Para Paracelso, la imaginación no es una facultad más del alma, es su fuerza misma, a diferencia de la fantasía, que sería un simple juego intelectual sin poder, pues «sus imágenes flotan en nuestro espíritu sin lazo profundo, ni entre sí, ni entre ellas y nosotros» (Koyré 1981, 90); la imaginación es poder intenso en tanto expresión de una tendencia de la voluntad: La imagen que produce la imaginación, expresa una tendencia, una poderosa tensión de la voluntad; nace en nosotros, en nuestra alma, de una manera orgánica; es nosotros mismos y somos nosotros mismos quienes nos expresamos en ella. La imagen es el cuerpo de nuestro pensamiento, de nuestro deseo. Se encarnan en ella. (Koyré, 1981: 89-90)

Además de los movimientos iniciales de la Reforma que se opusieron a la nueva institucionalización protestante del cristianismo (Koyré, 1981)31, uno de los ejemplos más claros de la articulación entre las prácticas de sí del cristianismo heterodoxo y prácticas colectivas y políticas de contraconducta son los movimientos ingleses disidentes de los siglos xvii y xviii.32 Muchos de estos movimientos eran antimonárquicos y combinaban radicalismo espiritual y radicalismo político en un momento en el que, según E.P. Thompson, «la autoridad de la Iglesia, desmitificada 31

En su brillante análisis de estos movimientos, Koyré se centra en las figuras de Caspar Schwenckfeld, Sebastián Franck y Valentín Wigel.

32

Dentro de su gran número y diversidad, había los siguientes movimientos populares, algunos de los cuales eran antimonarquistas y defensores de las revoluciones francesa y americana y con un discurso explícitamente anti-ilustrado: antinomians, behemenists (seguidores de Boehme), diggers, Family of love, rosacruces, philadelphians, hutchisonians, levellers, moravians, muggletonians, theosopists, New Jerusalem Church, ranters, reevites, seekers, Seventh Day Men, universalists, swedenborgians, theosophists.

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en el siglo xvii todavía no había sido reemplazada por la autoridad de la jerarquía académica o por “expertos” públicos» (Thompson, 1993: xv). Es en el escenario de estos movimientos que el poeta, pintor y místico William Blake tuvo la visión de la unidad dios-hombre que se lograría por medio de una imaginación liberada de la razón y anclada en los instintos. Blake articuló esta visión mística con la lucha contra la represión sexual, de las pasiones y de la imaginación; con el combate contra el racionalismo ilustrado, el dualismo cristiano y su moral jurídica; con el apoyo a movimientos obreros y a las revoluciones francesa y americana; y con una crítica radical a las religiones institucionalizadas, a la monarquía británica y a las desigualdades sociales (Blake, 1967; Sáenz, 2000).

Prácticas de sí civilizatorias Así cómo, a partir de su institucionalización imperial en el siglo iv, las prácticas del cristianismo dominante atacaron, marginaron y terminaron derrotando las griegas-helenísticas y las gnósticas; entre los siglos xv y xvii las prácticas civilizatorias (en términos de Elias) del humanismo y de las iglesias persiguieron, condenaron y silenciaron, en tanto heréticas, las prácticas de contraconducta del cristianismo heterodoxo que esbozamos en la sección anterior. Y lo hicieron de múltiples formas: atacándolas en los tratados y manuales pedagógicos y de civilidad, condenando a sus practicantes como herejes –Giordano Bruno fue quemado por la Iglesia– y, en el caso de los protestantes, persiguiendo el uso de las imágenes. Como lo ha señalado Frances Yates (2011: 258-263, 326), en este proceso, la naciente pedagogía de Ramus tuvo un papel central de crítica a la imaginación mágica y de destierro de la imagen de las prácticas de enseñanza; mientras que, en los países protestantes, la crítica a las imágenes como “magia” llevó inclusive a su destrucción masiva en las antiguas iglesias católicas y a la quema de libros que las incluyeran. Para la civilizada analítica de las cosas de los ramistas, el uso de imágenes sería moralmente reprensible por su capacidad de excitar las pasiones y por ser idólatra. En palabras de uno de ellos: «una cosa simulada en la mente por la imaginación es un ídolo» (Yates, 2011: 331). No por evidente sobra decirlo: en la institucionalización cristiana y civilizada de la vida a partir del siglo xvi triunfó la modesta prudencia de la obediencia sobre la imaginación creadora. Triunfaron las prácticas de sí civilizatorias que se pueden ejemplificar con dos textos del humanismo renacentista, amplia48

Notas para una genealogía de las prácticas de sí

mente traducidos y divulgados en Europa y sus colonias y apropiados en las escuelas y para la educación de los hijos en las familias: De la urbanidad en las maneras de los niños de Erasmo de 1530 y La introducción a la sabiduría de Juan Luis Vives de 1524 (Erasmo de Rotterdam, 2006; Vives, 1968).33 Estos textos extendieron las prácticas de sí a toda la población, incluyendo a niños y niñas, hasta donde tenemos noticia por vez primera en “Occidente”, y ampliaron, también, sus escenarios de enseñanza, incorporando a la escuela y la familia. Las formalizaron y pedagogizaron en un conjunto de prescripciones puntillosas y específicas que debían desarrollar los niños y jóvenes en todos los tiempos y escenarios, de manera que reactualizaron el ideal de gobierno permanente del cristianismo institucional. Revivieron, de forma evidentemente modificada, la articulación griega-helenística de acciones sobre sí y sobre los demás, al conectar el gobierno de sí con prácticas de cortesía y, en comparación con las prácticas monásticas del cristianismo institucional, las externalizaron, por así decirlo. Ensamblaron un conjunto de acciones y temas que harían parte de ese dispositivo a la vez pastoral y disciplinario para formar-gobernar individuos virtuosos, civilizados e infantilizados en los siguientes siglos: ensamblaje de acciones morales, económicas, corporales, higiénicas, alimenticias, de cortesía, estéticas y de vestimenta.34 Estas prácticas configuraron lo que podemos denominar una anatomopolítica de sí de autocontrol detallado del cuerpo. Los textos prescriben la moderación en las expresiones y apariencia del cuerpo en todos los escenarios y tiempos: en la forma de interactuar con los demás, de revelarexpresar los sentimientos, de comer, de vestir, de mirar, de escuchar, de hablar, de caminar, de dormirse, de divertirse, en las posturas corporales y los gestos. Opera en ellos ese cerrado dualismo que el cristianismo institucional ha inscrito en cuerpos y mentes, que no entiende de matices, sino de opuestos extremos e irreconciliables y que sigue funcionando en la mirada binaria hacia los otros: hacia las mujeres, los niños, los jóvenes, los pobres, los indígenas, los afros. En Vives, este dualismo es dogmá33

Nótese que el texto de Vives es anterior al de Erasmo y no es citado por Norbert Elias en su obra sobre el proceso civilizatorio.

34

En Erasmo, se aclara el sentido moral que se le atribuye a la vestimenta: el vestido sería el “cuerpo del cuerpo” y, como el cuerpo lo debe hacer, debe cubrir bien la vergüenza de lo físico y ser moderado, en especial en sus colores.

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ticamente cristiano: Dios o bestia, alma o cuerpo, virtud o pecado. En Erasmo, inaugura formas más modernas de denominar a los individuos peligrosos: primitivos, dementes, soberbios, bandoleros, flojos, payasos, tontos, ostentosos, violentos. En La instrucción de la mujer cristiana, otro manual de Vives (1995), se hace evidente cómo la mujer, por la debilidad moral que se le atribuía, debía ser aún más diligente que los hombres en la autovigilancia y autosupresión de las bajas pasiones, en especial, las de la carne. Otro tratado-manual civilizatorio sobre el gobierno de la familia –I libri della famiglia–, escrito por Leon Battista Alberti en la década de los treinta del siglo xv, se centra en algunas de las líneas de fuerza más intensas de las prácticas de sí modernas: las de la planeación, el cálculo, la moderación y el ahorro en tanto prácticas simultáneamente morales y económicas: «la prodigalidad es maldad, en la misma medida en que la frugalidad es buena, valiosa y digna de elogio […] La frugalidad es una cosa santa, y cuantos deseos lujuriosos, cuantos deseos viles, no aleja de nosotros?» (Alberti, 1969:160). Para Alberti, la familia debe ser bien “administrada” a partir de un cálculo económico-moral constante y detallado en que lo fundamental de la frugalidad es entender, a la manera estoica, cuáles son las cosas que nos pertenecen realmente y sobre las cuales, por tanto, hay que ocuparse por medio de cálculos sobre su uso y preservación. Y, para Alberti, estas son tres: espíritu, cuerpo y tiempo. Aparece, entonces, la cuestión de la planeación y el uso detallado (dividido en horas, días, semanas) del tiempo mundano35 como dimensión de las prácticas de sí, del cual hay que apropiarse y el cual hay que disponer moral y económicamente: Si el hombre usa el tiempo para limpiarse del mugre y barro –de la ignorancia, bajos deseos y apetititos viles– que se adhieren a nuestra mente y comprensión impura, y si hace uso del tiempo para aprender, para pensar y para realizar hechos admirables, hace suyo el tiempo. Pero el hombre que deja pasar en ocio una hora tras otra […] ciertamente pierde el tiempo. Así el tiempo gastado sin ser usado es perdido, y el tiempo bien usado pertenece a quien sabe cómo usarlo. (Alberti, 1969: 166) 35

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La división puntillosa del tiempo ya venía operando en los monasterios desde la Edad Media, pero con un sentido estrictamente espiritual. Véase Saint Benedict, 1998.

Notas para una genealogía de las prácticas de sí

Para el buen gobierno de la familia, hay que planear el tiempo, hay que convertirlo en objeto de reflexión y cálculo y hay que usarlo de manera eficaz; eso es hay que autodisciplinarse en función del tiempo: Mi plan es hacer el mejor uso del tiempo y nunca desperdiciarlo. Uso el tiempo tanto como posible en hechos dignos de alabanza […] No gasto más tiempo del que es necesario para hacer algo bien […] Lo primero que hago al despertar es pensar ¿Cuáles son las cosas que debo hacer hoy? […] y les asigno parte del día (…) Y por la tarde pienso sobre lo que he realizado durante el día […] (Alberti, 1969: 171-172)

Ocaso y resurgimiento de las prácticas de sí A partir de la segunda mitad del siglo xviii, con la relativa masificación institucional de dispositivos disciplinarios (escuelas, prisiones, ejércitos, lugares de trabajo, hospitales, familias burguesas y cristianas), la aparición de formas reguladoras de formar-gobernar y el relativo debilitamiento de prácticas pastorales el énfasis se puso sobre lo social y las acciones deliberadas sobre sí comenzaron a ser calificadas como peligrosas y patológicas. Desde el nacimiento de la escuela en el siglo xv y hasta algún momento del siglo xviii, las prácticas de sí fueron asunto fundamental de los tratados pedagógicos y su centralidad fue disminuyendo hasta su desaparición. En el primer tratado pedagógico comprensivo para la escuela, De Disciplinis de 1531 de Juan Luis Vives, son centrales las prescripciones acerca de las formas institucionalmente cristianas y civilizadas en que los alumnos debían actuar sobre sí en relación con las formas de actuar sobre los otros (el autocontrol de las pasiones como práctica necesaria para actuar de manera “cortés” hacia los otros). En los tratados pedagógicos de Comenio del siglo xvii, su centralidad es menos evidente y se separan las prescripciones sobre la piedad por medio de las cuales los alumnos debían actuar sobre sí y las prácticas morales de acción sobre los otros: separación, entonces, entre lo “interno” y lo “externo” (Comenius, 1633, 1645a, 1645b, 1657). Las prescripciones para actuar sobre sí desaparecen a finales del siglo xviii en los tratados de Pestalozzi (1803, 1826, 1827). En los tratados de Dewey de la primera mitad del siglo xx, las acciones sobres sí ya son concebidas como peligrosas y “anti-sociales”. 51

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Dewey consideraba como conducente a la locura que el alumno se ocupara de sus propios pensamientos, emociones e instintos, puesto que esto sería una negación demente de la irrealidad del yo por fuera de las interacciones sociales (Dewey, 1897, 1909, 1916). Así, inició un período en que ocuparse de sí fue visto como algo peligroso y anormal, en tanto práctica contraria a ese peculiar régimen de verdad y de gobierno dentro del cual las élites sociales y las instituciones dirigieron sus esfuerzos a perfeccionar el conjunto de leyes, normas, instituciones, ciencias y técnicas que operarían sobre los individuos para hacerlos libres, felices, saludables, sexuados, productivos, racionales y sociales. Por ejemplo, en las primeras décadas del siglo pasado, la introspección, que según los discursos expertos de la época caracterizaría a los adolescentes, pasó a ser concebida como un peligro “social”; temor que se explicaría, entre otras razones, porque la introversión sacaría a los individuos del campo de visibilidad necesario para gobernarlos en las instituciones disciplinarias.36 El ocaso de las prácticas de sí, en la primera mitad el siglo xx, está relacionado con la objetivación del hombre operada por las ciencias humanas: con el paso de la concepción de que el individuo debe desarrollar un conocimiento de sí para convertirse en un sujeto ético y tener un conocimiento veraz del mundo y de los otros, a la concepción de que es posible tener un conocimiento objetivo de los hombres que permitiría prácticas más eficaces de formar-gobernarlos. A partir de los años sesenta del siglo pasado, las prácticas de sí adquirieron una nueva visibilidad que se ha intensificado; en especial, en sus formas institucionales y las conectadas con las fuerzas del mercado. En el campo de las prácticas expertas sobre la psiquis, fue quizás Jung (1959), en 1936, rompiendo en esto con la concepción psicoterapéutica dominante, quien prescribió por primera vez la acción del paciente sobre sí, por medio de la técnica de la imaginación activa, intervención deliberada del paciente sobre sus imágenes inconscientes. Esta combinación psicoterapéutica de acciones expertas sobre los pacientes y prescripciones sobre cómo deben actuar sobre sí se ha intensificado en prácticas contemporáneas como las de coaching. Por su parte, en los años sesenta, en el marco 36

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Sobre los temores sociales hacia la introspección adolescente en Colombia, véase Sáenz y Ariza (2012).

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del movimiento contracultural internacional, hubo un auge de estilos de vida articulados con prácticas de sí por las apropiaciones de prácticas de “Oriente” como el yoga, el budismo, el sufismo, así como por prácticas de desarrollo personal y de autoayuda, relacionadas con nuevas tendencias de la administración y de la psicología, como la humanista, la existencial y la junguiana.

Elementos para el examen de las prácticas de sí contemporáneas Los no muy numerosos estudios y reflexiones sobre las prácticas de sí contemporáneas denotan dos tendencias contrapuestas: de una parte, el auge de prácticas institucionales o conectadas a las fuerzas del mercado, de fabricación de intereses, deseos y anhelos inciertos, por medio de las cuales los individuos, a través de sus acciones sobre sí, participan del gobierno que se ejerce sobre ellos de manera análoga a lo que hemos visto en la tradición del cristianismo institucional; de otra parte, prácticas contrahegemónicas, de resistencia, contraconducta, fuga o libertad, especialmente entre los jóvenes.37 Con pocas excepciones, estos escritos siguen un esquema binario similar al que algunos estudiosos han señalado para el caso de los estudios sobre las prácticas de cibercultura de niños, niñas y jóvenes que tienden a valorarlas ya sea como de sujeción o de libertad.38 En otra dirección, es evidente que las prácticas de sí contemporáneas, en relación con las prácticas históricas que hemos examinado, se han abierto a la pluralidad en términos del tipo de actividades institucionales, promovidas por el mercado o definidas de manera relativamente autónoma, que son susceptibles de convertirse en formas de actuar deliberadamente sobre sí; en este sentido, se han desacralizado o, si se prefiere, se han cotidianizado: se tiende a que cualquier tipo de conducta pueda convertirse en una acción deliberada sobre sí. La hipótesis de fondo que quisiera plantear aquí es que, en el mundo contemporáneo, está cobrando cada vez más fuerza lo que se podría denominar una política de sí en la que el asunto ético y político 37

Un ejemplo de estas investigaciones entre grupos juveniles es la de Hurtado, 2012.

38

Véase, por ejemplo, los trabajos de Rocío Rueda.

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central y el blanco último de las prácticas de gobernar, ser gobernados y generar contraconductas serían las formas en que los sujetos se relacionan consigo mismos. Parecería claro que, en el escenario de la crisis de las principales instituciones de encierro configuradas por la modernidad (la familia y, en menor grado, la escuela), hay una que, a pesar de su problematización académica, goza de inusitada salud: la institución sujeto-individuo. En el escenario de esta vigorosa institución (en lo que he denominado el campo de sí), ya sea para hacerla más productiva y más calculadora o para hacerla más creativa y sensible en relación con los placeres, o más incierta en su devenir, pensaría que el asunto táctico de fondo es la definición de las formas en que el sujeto actúa sobre sí. Para pensar las prácticas de sí contemporáneas, considero que hay que seguir la pista de Foucault (1988, 1999b, 2006, 2007)39 sobre un nuevo tipo de prácticas autocreadoras serían las contraconductas más potentes a las modalidades contemporáneas de gobierno, gobierno cuyo blanco último es el sujeto mismo: la naturalización de sus límites, la fijación de su identidad, la fabricación de la autoexperiencia de ser libre (Foucault, 2006). En uno de sus cursos, Foucault se refiere a las prácticas de sí como una de las principales fuerzas de contraconducta a los dispositivos contemporáneos de gobierno: [C]uando vemos hoy la significación, o mejor dicho, la falta casi total de significación que se da a expresiones que, sin embargo, son muy familiares y no dejan de recorrer nuestro discurso, como: volver a sí, liberarse, ser uno mismo, ser auténtico, etcétera […] creo que no hay que enorgullecerse demasiado de los esfuerzos que hoy se hacen para reconstituir una ética del yo. Y tal vez en esta serie de empresas para reconstituir una ética del yo, en esta serie de esfuerzos, más o menos interrumpidos, inmovilizados en sí mismos […] me parece que es preciso sospechar algo así como una imposibilidad de constituir en la actualidad una ética del yo cuando en realidad su constitución acaso sea una tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable, si es cierto, después de todo, que no hay otro 39

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Otra pista se encuentra en una entrevista de 1984 en la que afirma: «Si me interesé en la Antigüedad fue porque por un conjunto de razones, la idea de la moralidad como obediencia está desapareciendo (…) Y a esta ausencia corresponde, debe corresponder, la búsqueda de una estética de la existencia» (Foucault, 1988: 49).

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punto, primero y último, de resistencia al poder político que la relación de sí consigo. (Foucault, 2002: 246, cursiva mía)

Habría, entonces, que ubicar el examen de las prácticas de sí en el escenario de las prácticas contemporáneas de gobierno liberales de regulación o seguridad40. Se trataría, en primer lugar, de formas de gobierno que autolimitan su intervención directa sobre los individuos y la población, puesto que confían en las formas en que regula su autoconducción: su sujeción a sí mismos, a sus intereses y deseos “naturales”, los cuales fabrica y sobre los que ejerce su poder. Esto es, prácticas de gobierno que regulan a los individuos y a la población por medio de las formas en que los conduce a autoregularse, convirtiéndolos así en sus socios. En segundo lugar, se trataría de prácticas de gobierno que, en contraposición con las formas históricas de gobierno en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas41, usan estratégicamente la libertad que, en palabras de Foucault, «consume libertad, es decir está obligado a producirla [...] a organizarla» y que ofrece brindar aquello para que el individuo «tenga la libertad de ser libre». En tercer lugar, es un gobierno que produce y actúa sobre la imagen de riesgos y peligros permanentes para la vida (morales, de salud, de bienestar, económicos, políticos, ambientales). Por último, un gobierno cuyo efecto central sería la producción del hombreempresa, es decir, la conversión de la vida del individuo en una forma de empresa permanente y múltiple que multiplica, según Foucault: [E]l modelo económico, el modelo de la oferta y la demanda, el modelo de la inversión, el costo y el beneficio, para hacer de él un modelo de las relaciones sociales, un modelo de la existencia misma una forma de relación del individuo consigo mismo, con el tiempo, con su entorno, el futuro, el grupo, la familia. (Foucault, 2007: 277, cursiva mía)

Lo que parece evidente es la pluralización de las prácticas de sí en el mundo contemporáneo, en la que, igualmente, se podrían encontrar 40

Los nombres para esta forma de gobierno postdisciplinario son diversas en la obra de Foucault, quien habla también de gubernamentalidad; Deleuze se refiere a ellas como sociedades de control, mientras que Rose las denomina como propias del liberalismo avanzado.

41

Soberano, pastoral (cristiano), disciplinario.

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algunas regularidades dominantes, entre las cuales señalaría las siguientes: prácticas de regulación que no de supresión de diferentes dimensiones del cuerpo y el alma (o psiquis) y una tendencia hacia prácticas que no requieran de mucho esfuerzo; practicas de individuos y grupos aislados entre sí, individualizadoras, fragmentadoras de lo “interno” y lo “externo” y desarticuladas de un proyecto ético colectivo; prácticas que perseguirían fines mundanos que estarían dirigiéndose a las emociones, los deseos, los placeres y en las que, como lo ha señalado Nikolas Rose (2007), la autocomprensión de los individuos estaría somatizada a partir de su necesidad de develar el sufrimiento en términos de la salud, la sexualidad y la muerte. En comparación con algunas de las prácticas históricas que he examinado, pensaría que en las contemporáneas hay mayor diversidad en cuanto a los saberes que las sustentan (experienciales, populares, expertos42, espirituales, indígenas, etc.), las formas en que los individuos son conducidos a practicarlas, la articulación que hacen entre las acciones sobre sí y sobre los demás y entre auto-formarse-gobernarse y ser formados-gobernados por otros, las formas de dar cuenta de las prácticas y sus experiencias, las concepciones sobre los límites y alcances del sujeto y sobre el sujeto-agente de las prácticas. Además de lo anterior, los dispositivos contemporáneos de fabricación de sujetos tendrían, a mi juicio, tres efectos principales en las acciones sobre sí. En primer lugar, una desconfianza dominante hacia formas reflexivas, no institucionales y relativamente autónomas en que los individuos y grupos actúan sobre sí, en parte, por la pervivencia de esa relación culpable fabricada por el cristianismo institucional entre este tipo de prácticas y el amor propio como pecado. Esa desconfianza iría de la mano de autocoacciones automáticas e inconscientes que seguirían, en especial en el país, atravesadas por el temor, la vergüenza y la obediencia cristiana, y, como efecto de ello, por esa cristiana disposición de proyectar el mal en los demás y, por tanto, de juzgarlos.43 42

De los saberes psi, la medicina y la salud pública, la administración, la pedagogía, el trabajo social, la economía.

43

Esta desconfianza se expresa entre algunos académicos y militantes de izquierda del país en la condena dogmática y a veces iracunda del concepto mismo de prácticas de sí, que algunos valoran como un error “burgués” de Foucault que atribuyen a los efectos del sida que lo mató; mientras que algunos académicos consideran que se trata de un especie de delirio

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Notas para una genealogía de las prácticas de sí

En segundo lugar, están las formas deliberadas de actuar sobre sí fabricadas por las líneas de fuerza dominantes, prescritas en escenarios institucionales cada vez más amplios, así como en los medios masivos, y que persiguen una pluralidad de fines, como dejar adicciones, ser más deseable para los demás, tener éxito económico, manejar la ansiedad, ser mejores ciudadanos y ser más saludables y educados. Son prácticas como las que en las últimas décadas han aparecido y cobrado fuerza en varios escenarios: en la escuela, con la autoregulación normalizadora de las emociones; en las profesiones de la salud y de los saberes psi44, por medio de conductas reguladas de autocuidado; en el mercado del cuerpo y el deseo, dirigidas a convertir al individuo en objeto de deseo-consumo; en las empresas, con la fabricación, en términos de Rose, de un yo empresarial, que debe autoactualizarse de forma permanente por medio de acciones de autodominio, automonitoreo y autodescubrimiento (Rose, 2008: 218). Estas prácticas se caracterizan por relaciones decididamente asimétricas y confesionales, con un número cada vez más amplio de microexpertos45 a quienes se debe revelar la verdad sobre uno mismo (verdad preestablecida y centrada en los secretos de los individuos y grupos sociales): sus traumas, falencias sociales y económicas y “vulnerabilidades”. El sentido del retorno de las prácticas de sí a las escuelas, luego de su desaparición a partir del siglo xviii, se relacionaría, a mi juicio, con una preocupación bastante generalizada (un pánico moral en términos de Stanley Cohen) en torno a que, por la “crisis” de las sociedades contemporáneas, a los niños y jóvenes ya no les estarían enseñando a vivir adecuadamente en sus familias y grupos sociales, por lo que la escuela debe hacerlo. Se trata de una política impulsada por las agencias elitista, sin mayores efectos sobre lo “social” como lugar-concepto de lo real. Valdría la pena examinar más a fondo este temor, con visos de histeria, hacia estas prácticas. 44

Término de Foucault para nombrar los saberes expertos modernos sobre la psiquis: psiquiatría, psicología, psicoterapia, psicoanálisis, psicopedagogía.

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Ya no solo expertos académicos generales, como los psicólogos, sino también con portadores de microexperticias: sobre el mejor uso del tiempo y el dinero, sobre el consumo, sobre el comportamiento en escenarios sociales, sobre el cuidado del cuerpo, sobre las formas de intensificar el placer sexual, sobre el mejor rendimiento deportivo, sobre cómo convencer a los demás, sobre cómo educar a los hijos, etc. Esta idea de las “microexperticias” se la debo a Edisson Aguilar.

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internacionales para enseñar a “vivir juntos”, para “aprender a vivir” y para que cada estudiante aprenda a «responsabilizarse de sí mismo y realizar su proyecto personal» (Delors, sf: 12). El conjunto de propósitos y prácticas que abarca son presentados como de “autogestión” de los individuos e incluyen «comprenderse mejor a uno mismo» (Delors, sf: 12), la exploración y regulación de los sentimientos, el desarrollo de sentimientos de “autoeficacia”, la generación de un “pensamiento positivo” y prácticas de relajación (Sinclair, 2004: 48-55). Como lo describe Ruth Amanda Cortés (2012: 507-554), para el caso colombiano, a la escuela están entrando, de manera decidida, prácticas de sí que denomina como “neopastorales”, provenientes fundamentalmente del movimiento de “autoayuda”. Un tercer efecto sobre las prácticas de sí de las formas contemporáneas de gobierno corresponde a las formas reactivas de relacionarse consigo mismo, ya sean inconscientes o deliberadas, en especial, en el marco de formas de vida concebidas por sus practicantes como “novedosas” o de “resistencia”. Entendemos por reactividad esa particular actitud moderna binaria, inaugurada en Occidente y las sociedades occidentalizadas como “la buena nueva” del cristianismo institucional, en la que el valor de la conducta humana es definido por negación con las de ese pasado: valoración, entonces, de lo “nuevo” por su diferencia con lo “viejo”; la libertad, en este sentido, es negativa, es decir, somos libres porque ya no somos paganos, ya no somos judíos, ya no somos idólatras, ya no somos bárbaros, ya no somos pecadores: somos su opuesto.46 En esta dirección, pensaría que algunas prácticas de sí contemporáneas serían un ejercicio banal de inversión de lo valorado en el pasado. Esta inversión reactiva jugaría en múltiples dimensiones: somos libres porque ya no valoramos el pensamiento reflexivo; somos libres porque ya no dirigimos nuestra conducta por acciones disciplinadas y habituales; somos libres porque ya celebramos el cuerpo-placer. Pensaría que esta reactividad se vive hoy en día de forma particularmente intensa en torno a la sexualidad. Para los nuevos conversos binarios, el placer sexual, por contraposición con el temor y odio a la carne lasciva y pecadora del cristianismo institucional, es valorado de 46

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La “buena nueva” del cristianismo institucional es una negación casi que total del pasado no cristiano.

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forma tan unidimensionalmente positiva como antes lo era de manera negativa, pero por razones parecidas. La afirmación del placer sexual tendría un sentido similar al que antes tenía su negación: en la sexualidad, residiría un secreto profundo del cual depende nuestra libertad, nuestra felicidad y nuestra verdad. Esto explicaría que la sexualidad se haya convertido en objeto privilegiado de prácticas de sí isomorfas con las formas en que somos gobernados por la fuerzas del mercado, por medio de la incitación del cuerpo-placer. Es difícil generalizar acerca de las prácticas de la “Nueva era”, puesto que se trata de un término principalmente de usos comerciales y que incluye un popurrí de cosas muy disímiles, entre las cuales se encuentran prácticas tan poco “nuevas” como el yoga y otras prácticas de sí milenarias. En sus versiones con mayores éxitos mercantiles, predomina una clara tendencia infantilizadora que ha sido denominada por el pensador tibetano Chogyam Trungpa (1973) como materialismo espiritual: ofrecen grandes transformaciones personales y sociales sin mayores esfuerzos; los practicantes establecen relaciones sumisas con expertos y fuerzas sobrenaturales; y sus fines mezclan esperanzas espirituales con las de éxito en la vida, definido en términos hegemónicos (prosperidad, logros profesionales, mejor salud, incremento en el poder sobre los otros, para sólo nombrar algunas). Las prácticas contemporáneas más creativas (menos banales, menos reactivas) de contraconducta serían más plurales y, en contraste con las prácticas institucionales y las promovidas por los medios, que tienen un alto grado de sistematicidad (formalización) y globalidad, las de contraconducta se caracterizarían por ser localizadas, aisladas entre sí y poco formalizadas. En buena medida su potencia creativa, como se constata en los casos examinados en algunos de los capítulos de este libro, reside en que operan en los intersticios de incertidumbre y ambivalencia propios de ciertas prácticas individuales y grupales contemporáneas –por ejemplo, entre algunas expresiones de las culturas juveniles urbanas– que, si bien se relacionan con y hacen uso de fuerzas institucionales y del mercado, no están subsumidas a ellas. En estas prácticas, se estarían configurando nuevas formas deliberadas y complejas de actuar sobre sí, nuevos saberes tácticos sobre sí y sobre los otros, nuevas imágenes de lo que es ser humano y fines diferenciados a los del mercado y las instituciones. 59

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Quisiera terminar con la idea de un estudiante en el curso de Genealogía de las prácticas de sí en la Universidad Nacional de Colombia. Ante mis críticas –algo obsesivas, cabe señalarlo–sobre los nefastos efectos éticos del cristianismo institucional, planteó que yo no tenía forma de saber qué habían hecho y qué hacen los cristianos con la forma en que habían sido conducidos por las iglesias para actuar sobre sí, además, que el hecho de que fueran conducidos a actuar deliberadamente sobre sí era ya algo positivo, pues les permitía ubicarse en el escenario más potente para desarrollar prácticas de contraconducta. Ubicando esta idea en el escenario contemporáneo, diría que así las formas dominantes de prácticas de sí se relacionen con las formas en que nos pretenden gobernar (institucionales y del mercado), por ser deliberadas, tienen más juego, mayores posibilidades de contraconducta que las formas automáticas, irreflexivas e inconscientes de relacionarse con uno mismo a las que los sujetos fueron conducidos desde el siglo xix.

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Autores

Javier Sáenz Obregón Ph.D Institute of Education, University of London, Profesor Titular del Departamento de Sociología e Investigador del Centro de Estudios Sociales (ces) de la Universidad Nacional de Colombia. Es miembro fundador del Grupo de Historia de la Práctica Pedagógica y director del grupo Gobierno, subjetividades y prácticas de sí (gosi). Tiene numerosas publicaciones sobre la historia de la práctica pedagógica; la relación entre pedagogía y otros saberes; la historia de la infancia, la adolescencia y el nacimiento de lo “social”; las prácticas de sí y las políticas educativas y culturales.

Pedro Samper Murillo Estudió literatura en la Universidad de los Andes. Completó una Maestría en Filosofía en la Universidad Nacional y actualmente adelanta una Maestría en Escritura Creativa en la Universidad de Iowa, en Estados Unidos. Se ha desempeñado como profesor, traductor, periodista e investigador en el grupo peiras de la Universidad Nacional. El trabajo presentado es el resultado de una investigación sobre las prácticas espirituales en la antiguedad y la actualidad, y su relación con diversos misticismos. Esta investigación continúa en curso. 429

Artes de vida, gobierno y contraconductas en las prácticas de sí fue editado por el Centro de Estudios Sociales (ces) de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. El texto se compuso con fuentes Baskerville y MetaPro. Se terminó de imprimir en Digiprint Editores E.U., en Bogotá, en abril de 2014. Primera edición 400 ejemplares