A TERRA NÃO PODE SUPORTAR AS SUAS PALAVRAS- AMOS

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M il t o n S c h w a n t e s

“A TERRA NÃO PODE SUPORTAR SUAS PALAVRAS” (Am 7,10) Reflexão e estudo sobre Amós

Sumário

A presentação...................................................................................9 1.

“N os DIAS DE JEROBOÃO” .................................................. 11 Por que começamos pelo contexto?............................ 12 Época de Jeroboão II.........................................................14 As dores que vêm do senhorio...................................... 17 A realidade do p o v o ......................................................... 22 Retrospectiva.......................................................................28

2.

“O S enhor Javé me fez ver” ............................................31 As v isõ e s..............................................................................33 “Rugiu o leão - Javé me agarrou” ................................40 “Assim disse Javé” ............................................................44 Amós - Um trabalhador..................................................49 Retrospectiva.......................................................................53

3.

“E liminarei o reino de sobre a face da terra” 57 Os ameaçados - Uma listagem .....................................59 Exército, cidade e tem plo................................................62 Os governantes e o Estado m onárquico.....................73 Esperança para os ameaçados?......................................77 Retrospectiva.......................................................................79

4.

“V ede quão grande terror” ...........................................83 “Total terror!” ..................................................................... 85

Quem são os pobres?.........................................................90 Lavradores organizados...................................................96 Esperança para os empobrecidos?..............................105 Retrospectiva..................................................................... 108 5.

“N ão fiz subir os filisteus de C áftor?” ..................113 Profecia - Ponte entre Javé e seu p o v o .................... 114 Sentido teológico de ameaça e denúncia..................122 O êx o d o............................................................................... 127 Javé, Deus dos p o v o s..................................................... 130 Retrospectiva..................................................................... 135

6.

“Palavras de A mós” ........................................................137 O liv ro ..................................................................................139 Camadas literárias................. 141 Coleções de d ito s.............................................................144 Ditos proféticos.................................................................150 Retrospectiva..................................................................... 159

7.

A créscimos.........................................................................161 Profecia e organização - Anotações à luz de um te x to -A m 2,6-16 ..............................................161

Jacó é pequeno - visões em A mós 7 -9 .................................183 A Escritura - Memória dos pobres.............................183 O contexto literário das v isõ e s....................................185 “Javé se arrependeu!” ..................................................... 188 “Jamais passarei!” ............................................................191 “Batia no capitel” .............................................................195 As visões no conflito campo versus cidade 198 A caminho da pastoral....................................................201 Indicações bibliográficas .....................................................205

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Schwantes, Milton “A Terra não pode suportar suas palavras” (Am 7,10): reflexão e estudo sobre Amós / Milton Schwantes. — São Paulo : Paulinas, 2004. — (Coleção Bíblia e história) Bibliografia. ISBN 85-356-1434-6 1. Bíblia. A.T. Amós - Crítica e interpretação I. Título. II. Título: Reflexão e estudo sobre Amós. III. Série. 04-7171

CDD-224.806

índice para catálogo sistemático: 1. Amós : Livros proféticos : Bíblia : Interpretação e crítica 224.806

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A paz só visita o povo que antes justiça hospedou. Daquela só sabe a bênção quem esta primeiro abraçou. A ira abrasa a cidade que à miséria seu povo forçou. Silvio Meincke

Para Naor e Marina em fam ília e na fé, gratidão pela amizade.

Apresentação

Com muita alegria apresentamos “A terra não pode suportar suas palavras ” (Am 7,10)- Reflexão e estudo so­ bre Amós. Fiz várias alterações no texto da edição de 1987, publicada pela editora Sinodal, e sei que outras mais seriam recomendáveis. Todavia, neste caso, eu teria de reescrever o livro. Por isso, as mudanças não foram substanciais ao lon­ go dos caps. 1-6. No capítulo 7, introduzi um novo artigo, que se refere a Amós 7-9. Originalmente, a maioria dos ensaios contidos nesta publicação foi formulada com vistas ao 1- Congresso Luterano Latino-Americano, realizado em Caracas (Vene­ zuela), em abril de 1986. Seu tema era “Renascer e crescer na esperança e na paz”. Agradeço pela atenção dos congres­ sistas. Aprendi com suas perguntas e críticas. Para dentro desses ensaios apresentados no Congresso, fluíram nossas experiências latino-americanas, marcadas por opressão secular e pelo contínuo e teimoso renascimento liber­ tador. Neste nosso contexto, Amós foi muitas vezes lido e reli­ do. Busquei manter-me em sintonia com essa leitura situada e latino-americana de nosso profeta. Os seis primeiros ensaios querem ser uma contribuição nessa caminhada com Amós. No sétimo capítulo estão acrescentados dois trabalhos escritos em outro contexto. Em algumas partes repetem temáticas abordadas nos outros seis capítulos. 9

Cada um dos seis primeiros ensaios tem seu tema es­ pecial, afinal, foram preparados tendo em vista estudos e reflexões no decorrer do congresso. Embora cada reflexão seja completa em si mesma, juntas constituem um todo, ex­ pressando uma interpretação de todo o livro de Amós. São Paulo, janeiro de 2004 Milton Schwantes

1. “Nos dias de Jeroboão”

Vede quantos oprimidos no centro de Samaria.1 Assim diz Amós: “Jeroboão morrerá à espada”.2 •J P

A teologia cristã rechaça a ilusão. Nem merece ser designada de teologia cristã quando não persegue essa intenção. Pois o lugar do Evangelho é a realidade humana.3 Todo dia é dia... Deixa o tatu-bola no lugar. Deixa a capivara atravessar. Deixa a anta cruzar o ribeirão. Deixa o índio vivo no sertão. Deixa o índio vivo nu. Deixa o índio vivo. Deixa o índio. Deixa .4

1 Am 3,9. 2 Am 7,11. 3 K ä se m a n n , Emst. Vom theologischen Recht historisch-kritischer Exegese. Zeitschrift

fü r Theologie und Kirsche, v. 64, Tübingen, Mohr Siebeck, 1967, p. 259. 4 J o b im , Antonio Carlos. Borzeguim. Rio de Janeiro, 1986/1987.

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As “palavras de Amós” (Am 1,1) são contextuais. Dialogam com o ambiente do qual são parte. Assimilam as circunstâncias. O conceito hebraico de “palavra” (dabar) inclui também a realidade. Não há “palavra"'-dabar sem contexto! Meditemo-lo.

Por que começamos pelo contexto? Começamos, pois, pelo contexto. Ao assim proceder­ mos, nesta série de reflexões e estudos, enveredamos por um dos caminhos possíveis. Por certo, também poderíamos trilhar outros. Se privilegio a situação como porta de entra­ da, faço-o por certos motivos. Convém explicitá-los. Habituamo-nos a antepor a experiência da realidade às definições teológicas. Assim o fomos aprendendo pelos caminhos da vida. Amigos e amigas de jornada nos falam das “línguas de um fogo revolucionário que arde nas pro­ fundidades”.5 Entendem “teologia como reflexão crítica so­ bre a práxis”.6 Formulam a eclesiologia segundo as “práti­ cas pastorais”, segundo a militância;7 vivenciam Igreja como eclesiogênese, como “reinvenção”.8 Incorporam decidida­ mente à hermenêutica a “realidade de cada dia” e “as disci­ plinas que explicam o presente”.9 Teologia é entendida como Richard. A revolução. In: Alves, R. et alii. De dentro do furacão-, Richard Shaull e os primórdios da Teologia da Libertação. Rio de Janeiro, Cedi, 1985. p. 54. 6 G utiérrez , Gustavo. Teologia da Libertação-, perspectivas. Petrópolis, Vozes, 1975. p. 18. 7 B o f f , Leonardo. Igreja: carisma e poder, ensaios de eclesiologia militante. 3. ed., Petrópolis, Vozes, 1982 (veja, por exemplo, pp. 13-14). 8 Idem. Eclesiogênese - As Comunidades Eclesiais de Base reinventam a Igreja. Ca­ dernos de teologia epastoral, v. 6, Petrópolis, Vozes, 1977. 9 S e g u n d o , JuanLuis. Libertação da teologia. São Paulo, Loyola, 1978. pp. 9-10 (veja, em especial, pp. 9-43). 5 S haull,

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ato segundo! A novidade desse jeito de experimentar a fé está em seu método, o qual prioriza as mediações históricas. A experiência que nos leva a Amós é vida vivida, dia a dia. É “pé-no-chão”.10 Afinal, um profeta como Amós ou Oséias ou Miquéias e outros não conhecem as entranhas do poder, a desfaçatez nos corredores palacianos. Vivem cená­ rios cotidianos. Por isso, trazem à luz do dia horrores das esquinas da vida, as violências que ocorrem em quartos es­ condidos, como aquela a que fica submetida a “menina” vio­ lentada pelo “homem e seu pai” (2,7b). Profetas como Amós não são alto-falantes de escândalos públicos, mas antes “pa­ lavra” de dores do dia-a-dia. Contudo, uma leitura de Amós com base na vida é não só nosso jeito, mas também o que se costuma praticar na exegética bíblica. La hora de Amós é o título de um dos livros muito difundidos sobre nosso profeta.11 Dois dos co­ mentários de maior solidez exegética — o de Hans Walter Wolff e o de Wilhelm Rudolph — introduzem suas volumo­ sas obras descrevendo o contexto de Amós.12 Outros comen­ tários igualmente se dedicam ao tempo do profeta.13 Por mais que me alegre com essa feliz convergência, penso que dela não advém razão suficiente para fazer da vida 10Veja B o ff , Clodovis. Teologia de pé-no-chão. 4. ed., Petrópolis, Vozes, 1984. 227 p. 11 W o l ff , Hans Walter. La hora de Amós. Salamanca, Sígueme, 1984. 200 p. (Nueva Alianza, 92). l2Idem. Dodekapropheton 2; JoelundAmos. Neukirchen, Neukirchener, 1969. pp. 105­ 106 (Biblischer Kommentar Altes Testament, 14/2); R u d o l ph , Wilhelm. Joel-AmosObadja-Jona. Giitersloh, Gütersloher Verlag, 1971. pp. 95-96 (Kommentar zum Alten Testament, 13/2). 13Veja A n d er se n , Francis I. & F rf.ed m a n , David Noel. Amos; A New Translation with Introduction and Commentary. New York, Doubleday, 1989. pp. 18-23 (TheAnchor Bible, 24A).

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ponto de partida para meditar Amós. Decisivo é que o próprio livro de Amós exija, para si, uma abordagem contextuai. É o que nos impõe seu título (Am 1,1), sua porta de entrada: Palavras de Amós que viveu entre os criadores de ovelha de Técua, que viu contra Israel nos dias de Ozias, rei de Judá, e nos dias de Jeroboão, filho de Joás, rei de Israel, dois anos antes do terremoto.

Duas alas abrem caminho ao livro, de acordo com o título. Primeira: as “palavras” são mediadas por uma pessoa concreta, chamada Amós, um vidente. Segunda: foram ditas numa situação específica e política. Focalizaremos a primeira ala no segundo estudo. A segunda ala será, agora, nosso tema. Portanto, o próprio cabeçalho do livro de Amós exige de nós uma leitura situada. Entendem-se seus nove capítu­ los quando se está com os pés fincados “nos dias de Jero­ boão”. Que dias eram esses?

Época de Jeroboão II Encontramo-nos em tomo de 760 a.C. Há bons argu­ mentos para essa datação da atuação de Amós.14 Amós é, pois, em termos históricos, o primeiro dentre os chamados “profetas clássicos”. Com ele começa algo novo. A profecia ingressa em seu momento mais radical. 14Veja K jr s t , David Noel. Amós; textos selecionados. São Leopoldo, Faculdade de Teo­ logia, 1981. pp. 11-12 (Exegese, 1/1). Compare, por exemplo, também R u d o l ph , JoelAmos-Obadja-Jona, cit., pp. 114-115 e A n d e r s e n & F r e e d m a n , Amos; A New Translation with Introduction and Commentary, cit., pp. 18-23.

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Na época, dois Estados se sobrepõem à vida do povo de Deus: no Sul, em Judá, comanda um (Ozias 787-735); no Norte, em Israel, Jeroboão II detém o poder. Amós atuou sob Jeroboão II. Jeroboão II é da dinastia de Jeú, um general que — com algumas boas intenções e por meio de muitos massa­ cres (cf. Os 1,4! 2Rs 9-10) — galgou o poder em 842. Jeroboão II mostrou serviço. Atesta-o seu longo go­ verno de quarenta e um anos, desde 787 até 746. Os anais reais, citados em 2Rs 14,23-29, nos dão uma idéia de seus grandes “sucessos”. Ampliou as fronteiras de Israel. Impôs o interesse do Estado israelita em Damasco e em Emat, vizinhos ao norte. No sul, alargou as fronteiras até o Mar Morto (cf. 2Rs 14,25.28).15 Não é possível que os Estados de Damasco e Emat tenham sido mantidos sob ocu­ pação, durante todo o governo de Jeroboão. Afinal, de acor­ do com Am 1,3.13; 6,13 houve lutas fronteiriças em Galaade (na Transjordânia). Nesses combates muitos civis foram massacrados, “trilhados com trilhos de ferro” (Am 1,3). Por sobre defuntos os Estados tratavam de ampliar sua área de influência. Nos dias de Jeroboão, o Estado de Israel levava a melhor na disputa contra seus vizinhos.16 A ampliação de fronteiras em direção ao norte (Da­ masco e Emat) e ao sul (Mar Morto) tinha seus objetivos. 15Quanto à interpretação desses dois versículos, confira W ü r th w ein , Ernst. Die Bücher der Könige 1\ Könige 1 7-2. Könige 25. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984. pp. 374-376 (Das Alte Testament Deutsch, 11/2). 16Cf. B r ig h t , John. História de Israel. 2. ed., São Paulo, Paulus, 1981. pp. 341-356 (Nova Coleção Bíblica, 7); N o t h , Martin. Historia de Israel. Barcelona, Garriga, 1966. pp. 237-250; T r a pel l o , J. G. Situación histórica del profeta Amós. Estúdios bíblicos, v. 26, Madrid, Facultad de Teologia “San Dámaso”, 1967, pp. 249-274.

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Servia para aumentar a arrecadação de tributos. E, em especial, garantia e alargava em muito o controle de rotas comerciais. Para o Estado de Israel estas últimas eram de importância vital. Detinha o controle da principal via que interligava as terras do Rio Nilo e as do Eufrates e Tigre. Comerciantes egípcios e mesopotâmicos necessariamente passavam pela Planície de Jezrael, um verdadeiro entroncamento comer­ cial. E ela se situava em território israelita. Além de deter o controle desse vale — situado praticamente no coração do Estado de Israel —, Jeroboão II soube fazer valer seus inte­ resses em direção ao norte, em Damasco e no acesso a Emate. Também as ferozes lutas em tomo de Galaade e a extensão das fronteiras rumo ao sul obedecem primariamente a intui­ tos mercantis, pois a rota transjordaniana permitia participar do trânsito das mercadorias oriundas do Golfo de Elat (en­ tão em mãos de Judá; 2Rs 14,22). Amós não se defrontou com um Estado frágil. Depa­ rou-se com o vigor militar e comercial de um soberano bemsucedido e de uma economia florescente. Sua análise crítica certamente não era compartilhada por toda a opinião públi­ ca, como se a opinião do profeta fosse consenso. O que os olhos que se detinham na superfície viam era esplendor. O que Amós dizia contradizia a opinião promovida pelo Esta­ do e pela religião. Podemos verificar isso até mesmo num “colega” de Amós. A passagem de 2Rs 14,25-27 menciona um profeta chamado Jonas, um cortesão que aplaudia os sucessos de Jeroboão II. Jonas era a voz da situação, bem acolhida e aplaudida na corte de Samaria.17 Amós era a voz 17Veja C r u ese m a n n , Frank. Kritik an Amos im deuteronomistischen Geschichtswerk Erwägungen zu 2. Könige 14,27, em Probleme biblischer Theologie. München, Christian Kaiser, 1971. pp. 57-63.

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que trazia à tona a realidade vivida pelo povo. Sua profecia era um contradito. Sua ótica vem marcada pela vida. Seu contradito parte do dia-a-dia. No avesso nasce seu verso. As dores, porém, que em Amós são ditas não são fruto das ações dos pequenos. Não que dores não possam ser ge­ radas entre os pequenos. Por todos os lados experimenta­ mos em nossa própria vida que pobres também são capazes de não crer em pobres, de mutuamente se guerrearem, sem dó nem piedade. Nas periferias de nossas cidades atuais, as mulheres conhecem muito bem essa cruel realidade. Em Amós, todavia, esse não é o interesse maior. Seu foco recai no senho­ rio de Samaria e lá vê a origem das calúnias contra mulheres e homens empobrecidos. Por isso, nossa atenção primeira volta-se a esse senhorio e aos conflitos que produzem.

As dores que vêm do senhorio Víamos que, para o Estado de Israel, o controle das rotas comerciais era de importância capital. Por quê? Os motivos, por certo, hão de ser buscados na organização so­ cial de então. Como se produzia naqueles tempos? Quem detinha os produtos? Qual era o papel do Estado? A temática é complexa. Restrinjamo-nos ao elementar.18 Trabalho e sobrevivência obedeciam, nos dias de Amós, a relações peculiares. São distintas das de hoje, a começar pela predominância cabal da atividade agrícola. Quase todas as pessoas viviam do plantar e colher. Peque­ 18Veja H ou ta r t , François. Religião e modos de produção pré-capitalistas. São Paulo, Paulus, 1982. 250 p. (Pesquisa & Projeto, 1) e G eb r a n , Philomena, org. Conceito de modo de produção. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1978. 275 p. (Coleção Pensamento Crítico, 24).

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nas eram as cidades, incomparáveis com a moderna urbani­ zação. Ao lado de nossas cidades, nem merecem tal nome. Não passam de burgos ampliados. Cidade e campo eram, na época, duas realidades so­ ciais bastante distintas. No campo vivia a grande maioria da população. Con­ centrava-se em pequenas vilas, militarmente mais ou menos desprotegidas (sem muros). Convivia-se de acordo com os costumes clânicos e tribais. Sobrevivia-se pelo trabalho na roça. Cada clã produzia o necessário para os seus. Por meio de trocas, eram cobertas necessidades imprevistas. Clã e vila camponesas eram quase autárquicas. Raramente acontecia comércio. Quando aparecia, seu efeito tendia a ser desestabilizador para o modo de vida familiar-clânico. A terra, da qual os camponeses retiravam seu sustento, era posse grupai. Não se costumava vendê-la. Era herança. Na cidade ou, se assim quisermos, nesses burgos am­ pliados, viviam poucos. Nela se agrupavam a “classe”-Estado, os segmentos sociais que detinham o controle do con­ junto social. Tratava-se da corte e de seu funcionalismo, dos sacerdotes do templo citadino e dos comerciantes que, via de regra, confundiam-se com o próprio funcionalismo esta­ tal. A parte mais considerável das cidades era ocupada pelo exército, seus soldados e suas armas (carros de combate). Afora estes, a cidade e seus arredores imediatos também comportavam escravos e gente empobrecida (viúvas e ór­ fãos) que prestavam serviço ao senhorio. De fato, a cidade era uma espécie de burgo que exercia controle sobre seus moradores mais empobrecidos e, principalmente, sobre os camponeses circundantes e, em conexão com as outras ci­ dades, constituía um estado territorial. Este acelerava a do­ 18

minação sobre o campo, valendo-se para tal tanto da coer­ ção das armas quanto do fascínio da religião, ambos em mãos citadinas, bem como de aliados dentro das próprias vilas campesinas. Pelo visto, campo e cidade não só eram distintos, como também viviam em conflito}9 Em cada momento da histó­ ria, a luta entre campo e cidade apresentava suas peculiari­ dades. Nos dias de Jeroboão II, suas principais facetas eram aproximadamente as seguintes: Em disputa estava a taxa do tributo. O Estado reivin­ dicava seu aumento. A função primeira dessas arrecadações era cobrir as despesas crescentes do aparelho estatal em sua política expansionista. Esses tributos confluíam para a capi­ tal, Samaria,20 por isso é plenamente compreensível que os profetas não morram de amores por essa central de arreca­ dação (cf. Am 3,3^4,3 e Os 14,1). Contudo, Jeroboão II ne­ cessitava do produto agrícola não só para manter seu Estado expansionista, mas também para participar ativamente do comércio internacional que circulava pela Planície de Jezrael e pela via transjordaniana. Nesse comércio, Israel concorria com produtos agrícolas. Adquiria ferro, ouro e preciosida­ des (cf. Am 3,12-15). Para Israel, essas trocas eram desvan­ tajosas: os produtos de exportação eram de valor menor do 19 “No âmbito das cidades israelitas também existia a distinção de classes, comum na Antigüidade: o patriciado citadino era credor, e os camponeses ao redor das cidades eram os devedores.” Embora essa afirmação de Max Weber (Das antike Judentum. 4. ed., Tübingen, J. C. B. Mohr, 1966. p. 26 [Gesammelte Aufsätze zur Reli­ gionssoziologie, 3]) careceria de diversos reparos quanto aos detalhes, certamente confere quanto ao principal. 20 Veja N o th , Martin. Das Krongut der israelitischen Könige und seine Verwaltung, em Aufsätze zur biblischen Landes- und Altertumskunde. Neukirchen, Neukirchener, 1971. pp. 152-182. Sobre o assunto, veja também D o n n e r , Herbert. História de Israel edos povos vizinhos. São Leopoldo/Petrópolis, Sinodal/Vozes, 1997. pp. 318-329.

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que os de importação. Por isso, em Estados economicamen­ te “dependentes”, como Israel e Judá, o ingresso nas trocas, no “mercado” internacional, costumava ser catastrófico para o povo trabalhador. Antes, porém, de realçar a dimensão crucial da questão, devemos acompanhar, por instantes, o fluxo das mercadorias oriundas do exterior. Seu consumo principal acontecia nas cidades. Ates­ tam-no diversos textos proféticos (por exemplo, Am 3,12; Is 2,6-9 e 3,16-4,1). Contudo, uma parte ainda que pequena dessas mercadorias internacionais era repassada ao campo, seja para gerar lucros para a cidade (pensemos no ouro), seja por corresponder à necessidade dos próprios camponeses (pensemos no ferro). Aparticipação no comércio internacio­ nal não deixava de ter seus efeitos nas vilas palestinenses. Amós o anota em 8,4-6. Sobre essa troca entre pessoas e povos, convém acres­ centar aqui mais algumas intuições. A sociedade da época é de trocas. Trocam-se produtos e serviços, ajudas e amizades principalmente entre famílias, clãs e tribos. A arqueologia mostra quão cotidianas eram tais trocas. Afinal, os próprios textos bíblicos originam-se do intensivo intercâmbio entre grupos sociais. Entre cidades, até mesmo de povos diferen­ tes, as trocas assumiam contornos peculiares. Pois as cida­ des só podiam obter produtos para troca à medida que os retirassem, muitas vezes à força, da produção aldeã. Além disso, centros urbanos estavam conectados entre si sob a tu­ tela de algum centro urbano hegemônico. Ora, no século VIII a hegemonia encontrava-se na Mesopotâmia, em terras assí­ rias. Para lá “convergiam” trocas, intercâmbios, “comércios”. Quando dizemos que nas terras mesopotâmicas concentra­ vam-se as cidades que centralizavam o comércio, então isso não significa que houvesse muitas rotas comerciais que con­ 20

duziam “diretamente” a esses centros mesopotâmicos. Na­ queles tempos, prevaleciam amplamente as trocas mais ime­ diatas nas relações entre os povos. É como se as relações de troca funcionassem em forma de corrente. A corrente dos intercâmbios comerciais era acionada a partir das cidades mesopotâmicas, mas factualmente as trocas e o comércio eram feitos nas imediações, dentro dos elos da corrente. Lembremo-nos de que o horizonte internacional de Amós corresponde, em Am 1-2, precisamente aos povos vizinhos, aos elos mais próximos das correntes de relações entre os povos. Portanto, dentro de seu espaço específico, em seu elo, o senhorio do Estado arrecadava para sua auto-manutenção, para financiar sua política expansionista e para realizar seus projetos comerciais nas rotas internacionais em direção ao Egito e, em especial, à Mesopotâmia, onde se concentravam as potências da época. A ampliação da tributação certamen­ te tinha sua origem principal no projeto político e comercial de Jeroboão II. Convém destacá-lo, pois pode-se ser levado a crer que os tributos tão-somente serviam para satisfazer a ganância e a luxúria dos ricos. Alguns textos do livro de Amós até poderiam favorecer essa interpretação (cf. Am 3,12.14-15; 4,1; 5,11; 6,4-6). E não raras vezes optou-se por essa leitura. Dizia-se, então, que nosso profeta somente cri­ ticava a insaciável ganância dos ricos; restringia-se a inves­ tir contra as pessoas luxuriantes, não contra as estruturas de opressão que, a partir do Estado, propiciavam ostentação. Tal abordagem é insuficiente por moralizar o luxo, desenraizando-o de sua origem social, descolando-o da opressão. Requintes luxuriantes, em parte, acompanham a extração de mais tributos e rendas dos camponeses (cf. Am 4,1) e, em parte, são reflexo das atividades comerciais internas (cf. Am 21

8,4-7) e, em especial, externas (cf. Am 3,12). As “camas de marfim” de alguns (cf. Am 6,4) e sua vida fácil estão na conseqüência do expansionismo de Jeroboão II. E o povo? Qual era a situação das mulheres, dos ho­ mens e das crianças do campo nos dias de Jeroboão?

A realidade do povo A realidade das pessoas era exatamente o inverso do esplendor das elites e dos que usufruíam as benesses dos centros urbanos de então. A gente do campo era convocada a gerar, com seu suor e sua fome, os produtos e as riquezas necessários para o expansionismo comercial e militar. A rea­ lidade do povo era, pois, marcada por dura exploração.21 Atenhamo-nos a alguns pormenores e ao funcionamento dessa espoliação. Houve aumento na tributação. O Estado acelerou a concentração dos frutos do trabalho, dos produtos da roça. A religião desempenhava papel central em tais aumentos de arrecadação, como podemos ver em Amós (cf. 4,4-5) e tam­ bém em Oséias. Como não havia uma rede estatal apta para arrecadar os tributos, ou seja, suficientemente organizada (era recente o sistema estatal persa de eficiente tributação), recorria-se acima de tudo à religião, aos templos, aos luga­ res altos locais. Nas festas religiosas era entregue parte sig­ nificativa do excedente agrícola e nelas, simultaneamente, era criado um clima propício para a produção cada vez maior 21 “A prosperidade, a exploração e o lucro eram os aspectos mais marcantes da socieda­ de que Amós contemplava e na qual trabalhava... Os pobres eram realmente pobres e desavergonhadamente explorados” (M o t y e r , J. A. O dia do leão', a mensagem de Amós. São Paulo, 1984. p. 1).

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de excedentes. A religião, suas festas e seus ritos, incre­ mentavam tanto a produção quanto a arrecadação tributária. Por isso é plenamente compreensível que Amós, que experirnent; i essa prática a partir dos camponeses, oponha-se jus­ tamente à religião (cf. Am 2,7-8; 4,4-5; 5,21-27; 8,1-3 e 9,1-4). Para ele, as idas ao templo “multiplicam as trans­ gressor s” (Am 4,4), o que — entre outras coisas — também significa que empobrecem e subjugam as pessoas. Contudo, não parece que os donos das instituições somente tenham recorrido à religião para intensificar seu intuito de acúmulo. A violência física não faltou. De acordo com Amós, a coerçãc brutal foi amplamente usada para manter a hege­ monia dos homens e para acelerar a criação de riqueza. Po­ demos ê-lo em vários textos (cf. Am 2,7; 3,9-10; 4,1 e 8,4). Em 3,9-10, a violência é parte das estruturas de Samaria. Em 2,7 a violência é sexual, de homem contra mulher. Na concepeão das elites do Estado e dos que o mantinham, ha­ via “necessidade” de criar tal riqueza “nacional”. Diviso três causas principais para esse processo de acúmulo. Primeiro: há uma causa interna. À medida que Israel se militarizava e se fazia conquistador, cresciam os gastos administrativos e militares. Quanto mais forte era um Esta­ do tributário, mais intensos eram seus tributos. Segundo: há uma causa externa. Sob Jeroboão II, fo­ ram ampliadas as fronteiras comerciais. Nessas trocas, Is­ rael ingi essava com produtos agrícolas. Por conseguinte, para poder trocar e “comercializar”, Jeroboão II tinha de tributar seus roí eiros. Ti rceiro: a elite de Israel— um pequeno Estado depen­ dente no Antigo Oriente de então — intemacionalizava-se. Seu consumo seguia padrões novos. Requinte e luxo davam 23

charme (cf. Am 3,12; 6,4). Alguém tinha de fornecê-lo. O “fornecedor” do luxo eram os camponeses (cf. Am 4,1) e as camponesas (cf. Am 2,7; 8,3). O povo camponês de Israel era pisado (cf. Am 2,7a), estuprado (cf. Am 2,7b), aterrori­ zado (cf. Am 3,9), esmagado (cf. Am 4,1), destruído (cf. Am 8,4) pela tributação estatal. Através de seus quarenta e um anos de bem-sucedidas conquistas, Jeroboão II transformou as pessoas em não-gente. Amós fala à luz desse reverso da história. O povo, porém, não só sangrava em prol do regime jeroboânico. Se assim fosse, esse soberano talvez não tives­ se podido manter-se por tão longos decênios. A opressão te­ ria sido demasiado evidente. A contradição — classe-Estado versus camponeses — seria deveras patente. Essa confrontação era cotidiana. Afinal, no dia-a-dia das casas, homens se impunham a mulheres, adultos a jo­ vens. Uns tinham menos participação social que outros. Sem tais estruturações e vivências cotidianas de espoliação, difi­ cilmente se manteria um aparato militar urbano. O livro de Oséias — próximo aos dias de Amós — dá-nos uma idéia muito viva da exploração à qual mulheres eram expostas. Grandes poderes não funcionam sem que crianças e mulhe­ res sejam submetidas, como se lê em Am 2,7. Tais confrontações, nas quais o Estado jeroboânico estava inserido, eram vivenciadas nas vilas. Por lá certos setores sociais desempenharam papel decisivo. Refiro-me aos que tradicionalmente representavam os clãs interioranos e aos que, sob os auspícios do novo elã comercial, sobres­ saíam-se dentro dos vilarejos por deter certo controle sobre os metais preciosos (ouro, ferro) e sobre pequenas parcelas do excedente de produção. Penso principalmente nos anciãos. 24

Eles eram as autoridades clânicas. Eram os juizes. É possí­ vel que dentre eles alguns se dedicassem a formas incipientes de comércio nas vilas. Os interesses de tais anciãos e dos que lhes eram próximos (sacerdotes, funcionários, merca­ dores, militares,22 agricultores mais poderosos23) podiam conflitar com os da corte (lRs 12), mas não raro conver­ giam com os desta (lRs 21). Tais setores intracampesinos diluíam a confrontação entre Estado tributário e campesinato tributado. Essa sua função veio particularmente à tona nos dias de Jeroboão II, devido a circunstâncias específicas. Lembremo-nos da decisiva importância da atividade comercial. A ela se deve o avanço dos limites do Estado. Contudo, ela não só teve implicações para fora. Teve conse­ qüências internas. Ampliou, por assim dizer, as fronteiras comerciais internas. O comércio internacional, por certo, foi chegando até as vilas. Embora nelas continuasse a vigorar a troca interfamiliar, também se iam constituindo algumas prá­ ticas comerciais. Prata e ouro passavam a assumir papel de destaque (cf. Am 8,4-6 e Is 2,7). Os interesses do Estado ingressavam no âmago do campesinato. Implantavam-se nas relações intraclânicas.24 Amós atesta essa situação. Consta­ ta a manipulação das práticas processuais nas vilas; a prata 22 A respeito, confira Mq 2,1-5 (H a h n , Noli Bernardo. Miquéias 2,1-5; profecia e luta pela terra - Uma leitura da influência da situação histórico-social nas últimas décadas do século VIII a.C., em Judá na vida da antiga ordem tribal. São Paulo, Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção, 1992. 156 p.; A profecia de Miquéias e meu povo; memórias, vozes e experiências. São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 2002, 283 p.). 23 A respeito de agricultores — de “homens livres” — de posses mais abastadas, veja, por exemplo, Ex 21-22. 24 Cf. F e n d l e r , Marlene. Zur Sozialkritik des Amos - Versuch einer wirtschafts- und sozialgeschichtlichen Interpretation alttestamentlicher Texte. Evangelische Theologie, v. 33, München, Christian Kaiser, 1973, pp. 32-53.

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passa a ditar sentenças (cf. Am 2,6 e 5,7-12). Os juizes, que são os anciãos, executam em nível local os interesses do soberano nacional. Em Am 8,4-6, são os comerciantes os que, no dia-a-dia, efetivam o que Jeroboão II prevê para o conjunto. À semelhança de Amós, também Oséias, que atuou de 755 até 722, igualmente em Israel (= Norte), dá destaque às mudanças em andamento nas vilas camponesas. Contu­ do, Oséias não se atém a observar tanto as corrupções da jurisprudência (veja, porém, Os 5,1) ou as falsificações co­ merciais (veja, porém, Os 12,7), como Amós, quanto a prá­ tica religiosa. Constata que nas eiras e nos vilarejos há gran­ de entusiasmo pelos ritos de fertilidade. Estes visam ativar a reprodução humana e a produção, ambos mui necessários para o expansionismo de Jeroboão II e de seus sucessores.25 Pode-se, pois, dizer que tanto Amós quanto Oséias enfocam as profundas transformações locais que se vão processando devido ao expansionismo nacional. A realidade do povo camponês dos dias de Amós era, pois, marcada por espoliação e violência (cf. Am 3,9-10). Para manter-se e para ativar as rotas comerciais, o Estado de Jeroboão II extorquia sua gente e, provavelmente, criava um incipiente comércio nas vilas. O povo empobrecia. E, além disso, o projeto jeroboânico encaminhava a todos para um futuro incerto e obscuro. Afinal o sonho expansionista não passava de uma alucinação generalesca. Era uma aventura. 25 Veja W o l f f , Hans Walter. Dodekapropheton 7; Hosea. Neukirchen, Neukirchener, 1965 (Biblischer Kommentar Altes Testament, 14/1); M e jía , Jorge. Amor, pecado, alianza; una lectura dei profeta Oseas. Buenos Aires, Patria Grande, 1975. 155 p. (Teologia, Estúdios y Documentos, 1). Sobre a interpretação de Oséias, veja agora, em especial, S a m pa io , Tânia Marta Vieira. Movimento do corpo prostituído da mulher na beleza do cotidiano; uma aproximação da profecia atribuída a Oséias. São Bernardo do Campo, 1997, 236 p.

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Para bem entendê-lo, faz-se necessário dar algumas pince­ ladas na caracterização da conjuntura internacional da pri­ meira metade do século VIII. Lembremo-nos, inicialmente, da real insignificância de Israel no concerto dos povos da área. Os avanços terri­ toriais obtidos por Jeroboão II em nada alteravam essa situa­ ção. As mais significativas concentrações de poder encon­ tram-se no norte (Urartu, Emat e Damasco) e, em particular, na Mesopotâmia. (No século VIII, o Egito não se sobres­ saía.) Na região siro-mesopotâmica, não havia, porém, uma potência hegemônica. Lutava-se pela supremacia. Logo após 747 a.C. — isto é, após Amós —, a Assíria rapidamente toma para si, sob o general Tiglate-Pileser, o controle da Mesopo­ tâmia e da Siro-Palestina. Emat e Damasco são subjugadas. Em 732 a.C., as partes mais ricas e comercialmente mais interessantes de Israel, em particular a Planície de Jezrael, são feitas províncias assírias. Em 722 a.C., Samaria é ane­ xada, com o que termina o Estado de Israel dos tempos veterotestamentários. Portanto, a expansão jeroboânica ocorre sob o signo da indefinição da hegemonia na região. Naqueles dias, Is­ rael se beneficia da disputa pelo mando. Embora Jeroboão II evidentemente não tivesse fôlego para aspirar a direção dos acontecimentos, as indecisões propiciavam-lhe alguns es­ paços. Contudo, à medida que ingressava ativamente no âmbito das trocas comerciais internacionais, também criava as condições da futura invasão assíria. A rota que, sob Jero­ boão II, levou os cereais israelitas trouxe, alguns anos de­ pois, os soldados assírios. A invasão assíria é uma espécie de refluxo da expansão jeroboânica. Por conseguinte, a po­ lítica de Jeroboão II não só pauperizou os camponeses 27

israelitas, mas também preparou as condições para sua sub­ jugação pelos assírios. Preparou a catástrofe, da qual Israel (= Norte) jamais se recuperou. A glória jeroboânica foi o túmulo do povo. A deterioração das condições de vida do povo era pal­ pável em toda parte. Violência e maus-tratos, religiosidade formalista e templos interesseiros, enriquecimento fácil e suborno, enfim a justiça transformada em veneno (cf. Am 6,12) e o caos social dominavam a cena. Detalhá-lo aqui equivaleria a antecipar estudos subseqüentes. Voltaremos, pois, ao enfoque pormenorizado das dores e dos clamores do povo em Amós.

Retrospectiva Quisemos delinear o contexto das “palavras de Amós” (Am 1,1). Em retrospectiva, podemos constatar o seguinte. Encontramo-nos por volta de 760 a.C., em Israel (= Norte), na segunda metade do longo reinado de Jeroboão II (787-746). Trata-se de uma época de certo vácuo de poder. Não há poder hegemônico no cenário dos povos vizinhos. Êxitos significativos marcam a política de Jeroboão II. A expansão territorial e o controle de rotas comerciais diri­ gem-se principalmente ao norte (Damasco, Emat). Formas já existentes de dominação são radicalizadas e novas são agregadas. A dominação de mulheres e crianças é radicalizada, como se verifica no próprio livro de Amós (cf. 2,7), mas principalmente em Oséias, profeta conterrâneo e praticamente contemporâneo de Amós. A defesa das crian28

ças é um dos temas de Isaías (cf. 10,1-2). A essas domina­ ções já históricas são agregadas principalmente aquelas so­ bre a gente que produz no campo. Aumentam a injustiça e a exploração, seja mediante a tributação seja mediante certa mercantilização das trocas, no âmbito das vilas interioranas. Violência e espoliação perfaziam o dia-a-dia das pes­ soas. Na linguagem de Miquéias, dir-se-ia que elas estavam sendo “devoradas” (cf. Mq 3,1-14). Tal descrição de circunstâncias é de alguma serventia para nós que — nesses estudos — queremos avaliar nossa fé e nossa prática com base em Amós? Afinal, não é a Palavra o que importa? De que serviriam tais incursões no nível do circunstancial? Não resta dúvida, não podemos permanecer no con­ texto. Ele ainda não é a Palavra. Por isso, anseio por avançar para além dessa sondagem do histórico. Nesse sentido, esta­ mos perdendo tempo ao analisarmos a realidade dos dias de Jeroboão II? Sim, nosso intuito é o de dar destaque ao que não é meramente situacional. Contudo, isso não pode implicar em descartar o contexto. Afinal, a Palavra jamais se descuida da realidade. Ela “acampou entre nós” (Jo 1,14). É presença real, efetiva, corpórea, concreta, factual. Nesses termos, a Palavra, além de criar contexto, também se faz contexto. E em Amós isso é muito patente. Expressa-o o cabe­ çalho de seu livro. Ele afirma que no texto que lhe segue se lêem “palavras de Amós”. Esta expressão chama a atenção, ainda mais quando a comparamos com os títulos de outros 29

livros proféticos. Lá nos são anunciadas “palavra de Javé” (Os 1,1; J11,1; Mq 1,1 etc.). Como meditar e entender nosso livro, sem atentarmos para as condições reais de sua profe­ cia? Sem nos fixar em sua pessoa? No estudo do livro de Amós — mas certamente não só dele — , a contextualidade é um requisito teológico. Espiritualidade por suposto não prescinde de historicidade. Se prescindisse, Amós diria que nosso entusiasmo religioso só serve para multiplicar o peca­ do (cf. Am 4,4-5; 5,5.21-27), para reproduzir alienação e ilusionismo. Avancemos em nossa tarefa. Meditemos adiante so­ bre esse Amós de Técua. Quem é esse pastor, vaqueiro, tra­ balhador sazonal?

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2. “O Senhor Javé me fez ver”

O outro estudioso escondeu-se, de noite, num canto da casa. Viu o povo entrar, sem pedir licença, para dançar e brincar, falar e cantar, para sentir-se à vontade e encontrar-se com os outros. Gostou de ver essa alegria na casa e esqueceuse, por um momento, das riquezas antigas. Gostou tanto, que entrou na roda e dançou. Dançou e brincou, falou e cantou, a noite inteira. Coisa que de há muito não mais fa­ zia. Nunca se sentira tão feliz na vida. Descobriu, naquela hora, que tudo aquilo que tanto estudara tinha sido feito pelo povo, para o povo poder alegrar-se na vida... Passava a ser conhecido e acolhido pelo povo que não distingue as pessoas que nele se misturam. Era um do povo.1 Na sua origem, o profetismo não surge tanto do lado do poder... Surge muito mais do lado da poesia, da inspiração, do transe, da música, do sonho, da visão, da beleza, do po­ pular, da arte, da intuição, do oráculo, da religião, da divin­ dade, da oração, da mística.2 Contactamos, no primeiro capítulo, o contexto. Essa foi nossa primeira tarefa. As “palavras de Amós” também 1 M ester s , Carlos. Por trás das palavras, 3.

ed., Petrópolis, Vozes, 1977. v. l,pp. 17-18. 2 G ru p o d e r e f l e x ã o d a CRB. A leitura profética da história. São Paulo, CRB/Loyola, 1992. p. 17.

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são seu contexto. Mas não só: são também de Amós. Se fos­ sem de outro, seriam diferentes. Podemos comprovar isso em Oséias. Fala conforme o mesmo contexto, alguns pou­ cos anos depois. Sua linguagem é outra. Sua ótica é especí­ fica. Não é, pois, indiferente que nosso livro nos apresente “palavras” oriundas de um tal de Amós, uma pessoa especí­ fica, um grupo profético distinto de outros. Também, por­ que esse Amós, de jeito nenhum, foi recitador de liturgia.3 Nem todos viam o que ele via. Amós nos apresenta a realidade dos “dias de Jeroboão” em uma ótica muito pecu­ liar. O profeta Jonas de 2Rs 14,25 via as coisas de outro modo. O sacerdote Amasias, que denunciara Amós junto à corte (cf. Am 7,10-17), fazia outra análise dos fatos. Amós perscrutava, pois, o que Jonas, Amasias e outros não enxer­ gavam. Para Amós, essa diferença tem origem em sua expe­ riência de Deus: “Falou o Senhor Javé, quem não profetiza­ rá?” (Am3,8). Javé o “fez ver” (Am7,1.4.7; 8,1; 9,1). Nisso reside a alteridade de nosso Amós. Sua visão da realidade é teológica, é mística. Não se trata de querer repetir o culto ao individualis­ mo, como por vezes se fazia em outros tempos.4 Nem pre­ tendo adentrar na alma de nosso profeta. Não conhecemos sua psique, só temos seus textos. Contudo, também não po­ demos desalmá-lo, nem só objetivá-lo em seus textos. Amós 3 A relação entre Amós e a liturgia templar é estudada por Hennig Graf von Reventlow. Vê em nosso profeta uma espécie de recitador, de liturgo de agenda. Veja R ev en tlo w , Hennig Graf von. Das Amt des Propheten bei Amos. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 80). 4 Veja D u h m , Bernhard. Israels Propheten. 2. ed., Tübingen, J. C. B. Mohr, 1922 (a 1. ed. é de 1916). Confira também K r a u s , Hans-Joachim. Geschichte der historisch­ kritischen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart. 4. ed., Neukirchen, Neukirchener, 1988. pp. 275-283.

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por certo tinha seu jeito e suas emoções. Imaginemo-lo pro­ ferindo aquelas palavras de Am 4,1 sobre os senhores5 de Samaria: “Ouvi, vacas de Basã!” Não as terá dito sem tre­ mor e emoção. Imaginemo-lo em sua confrontação com Amasias (cf. Am 7,10-17). O javismo do sacerdote de Betei divergia do javismo do pastor de ovelhas de Técua. Amós tinha um jeito muito peculiar de articular a fé em Javé e de confessá-lo em público. Esse profeta é diferente. Não há dúvida, o contexto fez com que Amós falasse. To­ davia, igualmente, é evidente que Amós fez com que o contexto falasse. Tentemos percebê-lo neste nosso segundo estudo.

As visões As visões, contidas em Am 7-9, permitem-nos conhe­ cer algo de Amós. Por certo, não foram anotadas para bio­ grafar o profeta. Seu objetivo é outro. Querem-nos testemu­ nhar os conteúdos e as conseqüências das palavras proféti­ cas. Mas, enquanto perseguem essa meta, nas entrelinhas também deixam transpirar algo da pessoa de Amós. Atente­ mos para essas entrelinhas. Cinco são as visões espalhadas por Am 7-9. São elas: 7,1-3; 7,4-6; 7,7-8.9; 8,1-2.3 e 9,1-4.6 Certamente se 5 Ressalto que em Am 4,1-3 a maioria dos sufixos alude a um masculino, e não a um feminino. Logo, as tais “vacas de Basã” não hão de ser mulheres, mas senhores. 6 O texto original dessas visões não está bem preservado. Persistem muitas incertezas. Não posso pormenorizá-las. Sugiro uma comparação com comentários especializados. Os problemas estão bem trabalhados em: K ir st , Nelson. Amós; textos selecionados, São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1981. pp. 41-92 (Exegese, 1/1). Veja também meu próprio ensaio: Jacó é pequeno - Visões em Amós 7-9. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, v. l,Petrópolis, Vozes, 1988,pp. 81-92. Este v. 1 foi reeditado em 2. ed. em 1990.0 ensaio em questão encontra-se, agora, no Anexo do presente livro.

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correlacionam. Formam um só ciclo.7 No atual texto de Am 7-9 estão separadas, ao meu ver, porque foram usadas pelos redatores para estruturar o conjunto desses três últimos ca­ pítulos do livro.8 Inicialmente nos interessa enfocar o ciclo das cinco visões à parte de seu atual contexto literário. Num segundo passo, também perguntarei pelas intenções que orientaram a composição de Am 7-9. O ápice do ciclo é a quinta visão (9,1 -4). As quatro ante­ riores compõem dois pares. Juntas estão, por um lado, 7,1-3 e 7,4-6 e, por outro, 7,7-9 e 8,1-3. A disposição é, pois, 2 + 2+1. A progressão entre os conjuntos é evidente. A última visão constitui o auge. Entre o primeiro e o segundo par há um cres­ cendo. Constato, pois, que a disposição e a seqüência desse nosso ciclo de visões de modo algum são fortuitas. Ao medi­ tá-lo, temos de fazer jus a essa sua peculiaridade, temos de integrar-nos em seu fluxo. Vejamos o que Amós viu. 7 Não pretendo comprová-lo uma vez mais. A esse respeito há várias pesquisas a com­ parar, por exemplo: S eierstad , Ivar P. Die Offenbarungserlebnisse der Propheten Amos, Jesaja und Jeremia-, eine Untersuchung der Erlebnisvorgänge unter besonderer Berücksichtigung ihrer religiös-sittlichen Art und Auswirkung. Oslo, Universitetsforlaget, 1965; W o l f f , Hans Walter. Dodekapropheton 2; Joel und Arnos. Neukirchen, Neukirchener, 1969. pp. 337-394 (Biblischer Kommentar Altes Testament, 14/2); B a r tc zek , Günter. Prophetiec und Vermittlung-, Zur literarischen Analyse und theologischen Interpretation der Visionberichte des Arnos. Frankfurt, Peter Lang, 1980 (Europäische Hochschulschriften, 23); T o u r n , Giorgio. Amós; profeta de la justicia. Buenos Aires, 1978. pp. 49ss; K ir st , Amós; textos selecionados, cit., pp. 41-92; L e t e , Gregorio del Olmo. La vocación del lider en el antiguo Israel; morfologia de los relatos bíblicos de vocación. Salamanca, Univ. Pontifícia, 1973. pp. 179-207 (Biblio­ teca Salmanticensis, 3/2); A n d er se n , Francis I. & F r e e d m a n , David Noel. Amos; A New Translation with Introduction and Commentary. New York, Doubleday, 1989. pp. 609-860 (The Anchor Bible, 24A); P a u l , Shalom M. Amos; A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis, Fortress Press, 1991. pp. 226-281 (Hermeneia). 8 Veja A n d in a c h , Pablo Rüben. Amos - Memoria y profecia - Análisis estructural y hermenêutica. Revista Bíblica, ano 45, v. 12, Buenos Aires, Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura, 1983, pp. 239ss.

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O primeiro par de visões está em 7,1-3 e 7,4-6. Focaliza a vida no campo. Trata de planta (7,1-3) e de “herança”/roça (7,4-6), do lavrador e também do pastor. Em jogo está a so­ brevivência da gente do campo. Amós vê ameaças terríveis: praga de gafanhotos (7,1-3) e seca (7,4-6). Os gafanhotos ameaçam liquidar os camponeses. O tributo real já os ex­ plorara, ao se assenhorar da primeira colheita, isto é, da co­ lheita mais rentável (v. 1). Agora, gafanhotos estavam por devorar a segunda, a que sobraria para a gente do campo. Haveria fome. Além dessa praga, está a caminho uma seca arrasadora. O manancial de águas subterrâneas estava sendo consumido por um fogo terrível, cósmico (v. 4). Haveria sede. Fome e sede ameaçavam, pois, a sobrevivência no campo. Amós intercede e é atendido. Seu argumento, à pri­ meira vista, surpreende. Recorre à pequenez de Jacó (v. 2 e v. 5). A fragilidade dos lavradores — afinal, estes são Jacó, no concreto — é o argumento decisivo para a suspensão da ameaça. Para o campo empobrecido, há perdão. As ameaças da natureza — pragas e secas —, por mais terríveis que se­ jam, não aniquilam. O Deus criador não é tão mesquinho. Nem secas e nem pragas “pisam”, “eliminam” (Am 8,4) e “devoram” (Mq 3,1-4) os pobres. Suas dores têm outras ori­ gens. E é disso que nos fala o segundo par de visões. As próximas duas cenas (7,7-9 e 8,1-3) são especialmen­ te difíceis de interpretar. Referem-se a um prumo9 (7,7-9) e a um cesto (8,1-3). O prumo certamente tem a função de veri­ ficar a estabilidade do muro. Este está prestes a ruir. O cesto contém frutas de verão (figos, azeitonas, uvas). Ambas as 9 A respeito de 7,7-9, veja a leitura de Haroldo Reimer em seu valioso livro: Richtet auf das Recht/; Studien zur Botschaft des Amos. Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1992. pp. 175-189.

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visões predizem o fim de “meu povo Israel” (7,8; 8,2). Para entendê-las, não basta fixar-se nos objetos (prumo/muro e cesto). É preciso atentar para as conseqüências concretas da ameaça, isto é, proponho interpretar a terceira e quarta visão segundo 7,9 e 8,3, respectivamente.10 As conseqüências con­ cretas das ameaças simbolizadas nas visões de um prumo junto ao muro e de um cesto de frutas são: aniquilamento dos “altos” (isto é, dos locais de culto a Baal), dos santuá­ rios estatais, da dinastia no poder (cf. 7,9) e morte no palá­ cio (cf. 8,3). Generalizando podemos dizer que a terceira e quarta visão ameaçam os poderosos, sua religião (“altos” e “santuários”) e seus representantes (dinastia e palácio). Quando Amós se refere, pois, a “meu povo Israel”, não pensa no conjunto de todas as pessoas, mas especificamente nas instituições de poder do reino do Norte.11 A partir daí, também as coisas vistas tomam sentido. Não é por acaso que Amós vê um cesto de frutas de verão (cf. 8,1-2). Isso há de aludir ao cenário da principal festa da colheita, realizada no final do ano agrícola palestinense. Na oportunidade, os santuários arrecadavam seus tributos (cf. 9,1-4 e 2,13). Igual­ mente, não é por acaso que Amós vê um muro prestes a ruir (cf. 7,7-8). Afinal, o poder opressor era, naqueles tempos, um poder citadino. Para a cidade e o Estado, seus muros e palácios, suas festas de colheitas e espoliações não há futuro. Portanto, esse segundo par de visões (7,7-9 e 8,1-3) é oposto ao primeiro (7,1-3 e 7,4-6). Aquele se refere ao cam10 Para Hans Walter Wolff (Dodekapropheton 2; Joel undAmos, cit., pp. 131-135, 340­ 341 e 367), Am 7,9 e 8,3 são adendos posteriores. Veja também K ir s t , Amós; textos selecionados, pp. 58-59 e 70-71. 11 Veja K ir st , Amós; textos selecionados, cit., p. 63; W o l ff , Dodekapropheton 2; Joel undAmos, cit., p. 348.

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po, este, à cidade-Estado. Para a fragilidade de Jacó, há fu­ turo. Para a opressão citadina, haverá morte. Campo conju­ ga com vida. Cidade-Estado caminha para a morte. A última visão (9,1-4) formulará a conseqüência mais radical desses antagonismos. Novamente deparamos com uma passagem complica­ da, quando nos voltamos para 9,1 -4. Os problemas começam com o texto original; sua preservação não é das melhores. Ainda assim é possível reconhecer seu conteúdo principal. Trata-se da ameaça ao templo e aos que dele se beneficiam. A cena chega a ser chocante e grotesca. Javé como que está parado sobre o altar de holocaustos (localizado em frente ao templo); de lá golpeia os capitéis. Demole o santuário, fa­ zendo-o ruir sobre seus ocupantes. Nessa quinta (cf. 9,1-4), culmina o conjunto das visões (7,1-3; 7,4-6 e 7,7-9; 8,1-3). O próprio Javé se volta contra o lugar e os ritos que mais querem prestigiá-lo. Por quê? Porque esse santuário é serviçal aos muros citadinos (cf. 7,7-8), tanto a seus idolatrismos quanto às suas dinastias (7,9). Serve ao acúmulo tributário por meio das festas da colheita (cf. 8,1-2), em favor dos palácios e contra as escravas (cf. 8,3). O santuário é a coroa da opressão exercida contra o campo e as escravas. Nas visões de Amós, ele coroa as ameaças. O templo seria lugar predileto da pro­ moção da vida; por meio de suas amarras citadinas e pala­ cianas foi feito lugar privilegiado da morte. O ciclo das visões, por certo, não é biografia. Tem como objetivo não a pessoa de Amós, mas sim o conteúdo de sua mensagem. Ainda assim é evidente que essas visões tam­ bém nos permitem entrever a pessoa de nosso profeta. Antes de mais nada, no-lo apresentam como um vidente, um visio­ 37

nário (confira também Am 1,1; 7,12). Essaépor assim dizer sua especialidade. O vidente enxerga o que está na raiz das coisas e em suas conseqüências. Olha para a frente e vai ao fundo. Ao ir à raiz, Amós constata opressão de cidades e do Estado sobre a gente pobre do campo. Ao olhar o futuro, vislumbra o fim dos totalitários. A visão profética não é, pois, nenhum jogo fortuito com símbolos indecifráveis. Ela re­ vela e des-vela, com perspicácia e radicalidade, o que está aí e o que está por vir. Toma as coisas transparentes. Tamanha perspicácia, porém, não é só fruto de exercícios de êxtase ou de sábia reflexão pessoal. É também episódio sociorreligioso, cujo controle situa-se além da própria pessoa. Situa-se no tempo e espaço religiosos que, simultaneamente, estão inse­ ridos no comunitário e social. Em tal visão ocorre um en­ contro entre a experiência pessoal de Amós e o ambiente de dor comunitária de sua gente aldeã. É o que se pode desig­ nar de dádiva. Javé faz ver, vocaciona Amós a ser vidente. Não fosse essa perspectiva vocacional, as visões de nosso profeta poderiam não passar de sensacionalismo e soberbia. Só o próprio Javé, com quem Amós dialoga em relação pes­ soal, poderia denunciar que os templos a ele dedicados não eram de seu agrado. Essa dádiva divina da visão não parece ter tomado nosso profeta de sobressalto, de uma hora para outra. Trata-se de uma trajetória vocacional. Amós percorre todo um caminho visionário. As próprias visões deixam en­ trever isso, com bastante nitidez. A visão dos gafanhotos (cf. 7,1-3) cabe no início do ano agrícola. A da seca (cf. 7,4-6), em pleno verão. A do cesto (cf. 8,1-3) dá-se no outono. Es­ tas visões cobrem, no mínimo, meio ano. Talvez seja o perío­ do em que Amós é preparado, de modo incisivo, para seu ministério.12 O ciclo das visões leva-no a perscrutar os si­ nais dos tempos: a dor dos camponeses e o luxo de palácios 38

e templos. Essas coisas não se clareiam, miraculosamente, de um dia para o outro; clareiam-se na caminhada. Essas visões têm um sentido como conjunto. São per­ tinentes também à pessoa de Amós e a seu meio ambiente social. Mas também assumem um sentido específico dentro de seu atual contexto literário, constituído por Am 7-9. São o lastro sobre o qual estão assentados estes capítulos. Aqui, não posso deter-me a meditar os alcances dessa composi­ ção. Restrinjo-me a assinalar dois aspectos. Por um lado, o ciclo é amplificado. Em 8,4-14, a amea­ ça também passa a incluir o comércio. Este igualmente de­ vora os camponeses pauperizados, o Jacó enfraquecido. Contra o povo estão não só cidades muradas, templos, palá­ cios e Estado, como acentuam as visões, mas também os comerciantes. Por outro lado, o ciclo é radicalizado. Ao incluírem a confrontação com Amasias (cf. 7,10-17) entre a terceira (cf. 7,7-9) e a quarta (cf. 8,1-3) visão, os redatores exemplificam numa cena o antagonismo entre a profecia que vem do cam­ po e o sacerdócio amarrado aos interesses do Estado e de seu templo oficial. A mesma crítica à conjugação entre po­ der e religião é tematizada em 9,7-8 e nas utopias messiânicas de 9,11-12 e 9,13-15. Desse modo os compiladores de Am 7-9 quiseram denunciar o caráter funesto das alianças entre templo e palácio. Ao proceder assim, evidenciam-se como bons discípulos de Amós.

12 Assim K ir st , Amós; textos selecionados, cit., pp. 42 e 90. Sobre a questão, confira também TouRN.^mós; profeta de la justicia, cit., pp. 67-69.

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“Rugiu o leão - Javé me agarrou” Algumas outras passagens focalizam a dimensão voca­ cional da atuação de Amós. Assemelham-se ao que viemos a conhecer por meio do ciclo das visões. Penso em Am 3,8 e em Am 7,14-15. Em ambas, o tema não é Amós, mas sua mensagem e a autoridade desta. Por um lado, a passagem em questão autentica a ameaça à Samaria (cf. 3,8), por outro, evidencia a necessidade da confrontação com Amasias (cf. 7,14-15). Am 3,8 reveste-se de importância especial à luz de seu contexto literário. Acontece que Am 3,3—4,3, provavelmen­ te, compõe um antigo panfleto, contendo cinco ditos profé­ ticos de Amós (cf. 3,3-8; 3,9-11; 3,12; 3,13-15 e 4,l-3).13 Todos eles afrontam explícita (cf. 3,9-11; 3,12; 4,1-3) ou implicitamente (cf. 3,13-15) Samaria. Seu conteúdo é es­ pantoso. Afinal, a capital é denunciada como berço de terror e horror. Sua destruição perpassa cada dito, como grande anseio. Um tal panfleto deve ter escandalizado e espantado. Fazia-se necessário embasar seu conteúdo. E essa é a fun13 Essa tese ainda carece de uma verificação detalhada, na qual se comprovaria que 3,1­ 2 é, ao menos em parte, uma introdução secundária (deuteronomística?) e que o apelo à atenção de 4,1 poderia tanto ser do próprio Amós (confira 3,13 e 8,4) quanto estar influenciado pela linguagem redacional de 3,1 e 5,1. Indícios importantes que auxi­ liam a embasar a tese, segundo a qual Am 3,3^1,3 é um antigo panfleto, podem ser encontrados em K o c h , Klaus. Amos untersucht mit den Methoden einer strukturellen Formgeschichte. Neukirchen, Neukirchener, 1976 (Alter Orient und Altes Testaent, 30), veja em especial p. 126 da 1‘ parteepp. 76-77 da 2* parte. Veja também S c h m id t , Werner Hans. Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches - Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler. Zeitschrift fü r die alttestamentliche Wissenschaft, v. 77, Berlin, Walter de Gruyter, 1965, pp. 168-193. Outra é a posição de P fe ifer , Gerhard, Arnos und Deuterojesaja denkformenanalytisch verglichen. Zeitschrift fü r die alttestamentliche Wissenschaft, v. 93, Berlin, Walter de Gruyter, 1981, pp. 439-443. Confira item Exército, cidade e templo, p. 62.

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ção de 3,3-8, em cujo auge está nosso v. 8. Ele faz as vezes de assinatura teológica para o atestado de morte passado à Samaria nesse nosso panfleto. Amós 3,3-6.814 é uma obra de arte da sabedoria popu­ lar. No estilo da pergunta e resposta, correlacionando causa e efeito, Amós leva seu ouvinte a ter de admitir que suas ameaças proféticas à cidade (v. 6), isto é, no panfleto Samaria, tem sua origem em Javé. Partindo das coisas cotidianas — quase banais e infantis15 —, esses versículos chegam ao pro­ blema elementar da profecia: os profetas têm de falar. Amós profetiza por obrigação, não por deleite. Está sob coação divina: Rugiu o leão! Quem não temerá? Falou o Senhor Javé! Quem não profetizará? (Am 3,8).

Profecia por coação — esta experiência contundente autentica a assombrosa ameaça que segue nos quatro ditos: Samaria, a capital do bem-sucedido Jeroboão II, será destro­ çada. A função da profecia é proclamá-lo. Não parece que 3,8 queira referir-se a um aconteci­ mento vocacional único. Seu propósito é antes apresentar as razões teológicas para o conjunto da atuação profética, em particular para os diversos ditos contra Samaria. Nesse ponto reside uma diferença em comparação com o ciclo das visões. 14 V. 7 deve ser um adendo deuteronomístico, como foi demonstrado por S c h m id t , Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches, cit., pp. 183-188. 15 R u d o l ph , Wilhelm. Joel-Amos-Obadja-Jona. Gütersloh, Gütersloher, 1971. p. 156 (Kommentar zum Alten Testament, 13/2).

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Lá conhecíamos Amós no começo e quiçá no gradual desen­ volvimento de sua profecia. Aqui vemo-lo explicitar o mo­ tivo de sua ação e palavra proféticas. Em Am 7,14-15, o profeta se refere a suas experiên­ cias vocacionais e pessoais à semelhança de 3,8. Atenhamonos, por instantes, a esses dois versículos. Com eles retomamos ao contexto literário do ciclo das visões. Em 7,10-17,16 os discípulos relatam uma das cenas marcantes da vida do mestre. É marcante porque confronta, sem meios-termos, duas propostas: a do vidente e a do sa­ cerdote, a de Amós e a de Amasias, a da crítica ao Estado e a do serviço a ele, a do campo e a da cidade. Esse cenário de antagonismos interrompe o ciclo das visões e, simultanea­ mente, explica-o, num paradigma concreto. Novamente, a questão tematizada não é Amós, é sua palavra profética. Esta está no centro. A importância de Amós deriva da relevância da palavra, do dabarl E é por causa dessa palavra que Amós recorre a seu passado, nos versículos que estão em jogo. Amasias pro­ punha acomodar a palavra profética às condições de um santuário do rei e aos interesses do Estado. Tratava de nego­ ciar (cf. w . 12-13), naturalmente cheio de boas intenções. Amós refuta tais tratativas. É intransigente. Não por uma qualidade sua, mas devido à qualidade da palavra. Esta não se ajusta e nem se acomoda ao Estado jeroboânico, idólatra (cf. 7,9) e opressor (cf. 8,3.4-6). Para confirmar a intransi­ gência da palavra de Javé, Amós recorre a sua experiência vocacional e a seu modo de vida. 16 Cf. V ir g u l in , Stefano. Os doze profetas e Daniel. Petrópolis, Vozes, 1978. pp. 39-44 (Introdução à Bíblia, 2/4).

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A experiência vocacional confere com a de 3,8, em­ bora os termos sejam outros. Javé tomou, agarrou, constran­ geu (cf. v. 15). Amós foi feito vidente, um tanto na marra. Nem mesmo o conteúdo de sua fala corresponde a uma op­ ção sua. Também este lhe foi dado. Há que se direcionar a Israel (cf. v. 15), ameaçá-lo na pessoa de seus reis (cf. w. 9.10-11), sacerdotes (cf. vv. 16-17) e similares. Na raiz de tamanha radicalidade está a vocação: “Javé me agarrou!” Nisso 7,14-15 está próximo de 3,8, como víamos. Mas tam­ bém vai além. Em 7,14-15 transparece um interesse especial em elucidar as conseqüências concretas e atuais da vocação para a profecia radical, para “o não”17 derradeiro. Por um lado, é destacado que Amós não é “profeta” e nem mesmo “filho/ discípulo de profeta”.18 Portanto, não deve ser confundido com os profetas vinculados a santuários oficiais e deles dependen­ tes (cf. 2Sm 7 ou Mq 3,5-8), se bem que em dado momento chega a desempenhar funções proféticas (por exemplo, ao in­ terceder em 7,2.5).19 A rigor, Amós não é profeta, é “profetizador” (cf. 3,8; 7,15.16). Por outro lado, seu modo devida e de subsistência passa a desempenhar papel de realce. Seu pão não lhe vem de sua função de profeta (o que nega ser). 17 Esse é o título de um belo ensaio de S m e n d , Rudolf. Das Nein des Amos. Evangelische Theologie, v. 23, Miinchen, Christian Kaiser, 1963, pp. 404-423. 18 Sobre a correta tradução de 7,14, há longa discussão. Há quem queira traduzir: “Eu não era (!) profeta e nem era (!) filho de profeta” (confira, por exemplo, K ir s t , Amós; textos selecionados, pp. 95 e 113-116 ou P a u l , Ámos; A Commentary on the Book of Amos, cit., pp. 23S-252). A meu ver, Hans Walter Wolff (Dodekapropheton 2; Joel und Amos, pp. 359-361) reuniu os argumentos decisivos para que se traduza: “Eu não sou (!) profeta e nem sou (!) filho de profeta”. 19 Quanto aos profetas como intercessores, veja R a d , Gerhard von. Los falsos profetas, em Estúdios sobre el Antiguo Testamento. Salamanca, Sígueme, 1976. pp. 445-459 (Biblioteca de Estúdios Bíblicos, 3).

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Ganha-o como trabalhador. Vv. 14-15 ressaltam-no (veja tam­ bém Am 1,1). Havemos de retomar ao assunto (confira item Amós - Um trabalhador, p. 49). Desde já posso constatar que para os narradores do episódio de 7,10-17, o ganha-pão de Amós não é indiferente ao conteúdo de sua profecia. Afinal, seu trabalho dá autenticidade a suas palavras. Entre o Amós trabalhador e sua profecia radical contra os totalitários deve haver uma relação. O trabalhador e o “profetizador” se correlacionam, embora este não dependa daquele. Em 3,8 e 7,14-15, conhecemos, pois, um Amós voca­ cionado como profetizador. Foi feito agente da palavra (do dabar). Isso já era relevante para o próprio Amós. Sua tarefa era profetizar (cf. 3,8; 7,12.15-16) e proclamar (cf. 3,8; 7,16). Os compiladores lhe deram destaque ainda maior, ao se va­ lerem do conceito da palavra (do dabar) para intitular o li­ vro (cf. 1,1) ou partes dele (cf. 3,1; 4,1; 5,1, confira 7,16). Amós atua, pois, por meio da fala, da palavra. Pode-se cons­ tatar isso em mais outra característica dos textos. Refiro-me às fórmulas que se encontram no começo, no meio e no fim dos ditos. Atentemos para elas.

“Assim disse Javé” O início de muitos ditos é marcado pela expressão “as­ sim disse Javé” (1,3.6.9.11.13; 2,1.4.6; 3,11.12; 5,3.4.16; 7,17). Seu equivalente no final das unidades é “disse Javé” (1,5.8.15; 2,3; 5,17.27; 7,3.6; 9,15). Outra expressão muito freqüente e via de regra usada para concluir é “dito de Javé” (Almeida costuma traduzir por “disse Javé”). Encontramo-la em: 2,11.16; 3,6.10.15; 4,3.5.6.8.9.10.11; 6,8.14; 8,3.9.11; 9,7.8.12.13. 44

Nesse contexto também caberia mencionar a formula­ ção “jurou Javé”. É bem menos usual (cf. 4,2; 6,8; 8,7). Sua função assemelha-se a “assim disse Javé”. Essas expressões nem em todas as passagens remon­ tam ao próprio Amós. Mas, no geral, este é o caso.20 Por isso, pode-se afirmar que desempenham um papel de desta­ que, em relação à nossa temática. Hão de ter um sentido especial para nosso “profetizador”. Para perceber isso, te­ mos de meditar sobre essas expressões, particularmente so­ bre as mais freqüentes: “assim disse Javé” e “dito de Javé”. Ambas têm origens distintas. “Assim disse Javé” pro­ vém do envio de mensagens. Com essa fórmula o mensagei­ ro introduzia seu recado. Existem muitos textos para com­ prová-lo. No próprio livro de Amós temos um. Quando o sacerdote Amasias denuncia Amós diante da corte, faz in­ troduzir sua mensagem por: “assim disse Amós”. Veja tam­ bém Gn 32,4-6 e Jz 11,14-15. Portanto, a expressão “assim disse Javé” é uma fórmula oriunda da troca de mensagens.21 De outro âmbito provém o “dito de Javé”. Tem seu lugar vivencial entre visionários (Nm 24,3-4.15-16; 2Sm 23,1). A expressão é usada quando o visionário transmite a visão a outros. Trata-se, pois, de uma fórmula originária da experiên­ cia visionária. De acordo com essas duas fórmulas, podemos dizer que Amós se entende como portador e transmissor de visões e, prin­ cipalmente, de mensagens. É um emissário, um mensageiro. 20 A respeito, confira W o l f f , Dodekapropheton 2\ Joel und Amos, cit., pp. 109-110, 165-166 e 174. 21 Veja W e s t e r m a n n , Claus. Grundformen prophetischer Rede. 4. ed., München, Christian Kaiser, 4. ed., 1971 (Beiträge zur evangelischen Theologie, 31).

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O que diz não tem origem nele. Tem origem em quem o fez ver, em quem o enviou ou, nos termos de 7,15, em quem o faz an­ dar. Aquele que o pôs a caminho definiu sua mensagem. Em vistas a essas definições de Amós como visioná­ rio, “profetizador” e mensageiro, alguém poderia concluir que nosso profeta é homem não de ação, mas só de palavra. E nisso não deixaria de haver algo de correto. Nosso livro, de fato, apresenta-nos Amós como agente de palavras (cf. Am 1,1!). Sua tarefa precípua é a fala, a percepção, a análi­ se. Estaríamos equivocados, porém, se dicotomizássemos a palavra profética da realidade popular, se restringíssemos Amós a um verbalista, a um falador. Aí convém recordar, uma vez mais, que o dabar!palavra não pode ser restrito à esfera das manifestações verbais ou — como noutros tem­ pos se gostava de fazer — à esfera das idéias e conceitualizações. O dabar/palavra envolve e inclui a realidade. Vem carregado de vigor histórico. Acontece em meio ao real. Portanto, como agente da palavra, Amós é agente da histó­ ria.22 Como mensageiro, é transformador de realidade. O conflito com Amasias (cf. 7,10-17) comprova-o. Poderíamos, pois, dar-nos por satisfeitos ao distinguir nosso Amós com o atributo de mensageiro. Poderíamos con­ tentar-nos com a solução. E assim também procedemos. Apesar disso, porém, não podemos deixar de assinalar o pro­ blema que estamos trazendo à tona, justamente ao caracteri­ zar nosso profeta de mensageiro. Acontece que a função precípua do mensageiro é transmitir literalmente aquilo que lhe foi dito. Nisso reside sua tarefa. Isso perfaz sua dignida­ 22 Veja R a d , Gerhard von. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo, Aste, 1974. v. 2, pp. 80-96; S con, R. B. Y. Os profetas de Israel', nossos contemporâneos. São Paulo, Aste, 1968. pp. 89-107.

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de (veja 2Sm 18,19-33; Pr 10,26). Em sentido teológico, é o que também vale para o profeta. É um transmissor. Todavia, na realidade, a questão se apresenta de modo bem mais com­ plexo. Aí o profeta-mensageiro difere do mensageiro do diaa-dia. Enquanto a dignidade deste reside na fidelidade de portador e na exatidão da transmissão, a daquele consiste na atualidade e pertinência da mensagem que transmite. O pro­ feta-mensageiro fala também em responsabilidade própria. É evidente que esta questão há tempo foi observada. Uma das soluções encontradas postula o seguinte: a ameaça é o conteúdo primário da mensagem profética; é o que foi reve­ lado aos profetas em sua vocação.23 Essa proposta tem seus argumentos. Ela, porém, por certo dicotomiza indevidamente entre ameaça e denúncia, entre prognose e diagnose. Para os profetas, denúncia e ameaça estão intimamente relaciona­ das. Sua ameaça já está contida em sua denúncia. Sua diagnose já é prognose e vice-versa. Comprovam-no, por exemplo, seus ditos introduzidos por “ai” (Am 5,18; 6,1; Is 5,8-23 etc.). Não só é viável desconectar a ameaça da de­ núncia, mas também não é aconselhável querer fazer con­ vergir para a ameaça o conteúdo concedido por Deus na vocação. Uma comparação mais intensiva entre os profetas poderia elucidar isso. Entre Amós e Oséias já existem signi­ 23 “Não se poderá dizer que, na profecia, o prognóstico é o resultado do diagnóstico. Os relatos das mensagens que eram recebidas de Deus e a sua própria estrutura indicam exatamente o oposto: era a certeza do profeta sobre uma iminente punição que o leva­ va a reconhecer, no ambiente social, a razão para a referida punição. Em geral, a seqüência de estágios, por meio dos quais os profetas adquiriram seu conhecimento, vinha do prognóstico ao diagnóstico” (W o l ff , Hans Walter. Bíblia Antigo Testamen­ to-, introdução aos escritos e aos métodos de estudo. 2. ed., São Paulo, Paulus, 19 8 2 . p. 7 7 [Biblioteca de Estudos Bíblicos, 3], Confira também W o l ff , Dodekapropheton 2; Joel und Amos, cit., p. 108. Essa posição é detalhada por S c h m id t, Wemer Hans. Zukunftsgewissheit und Gegenwartskritik; Grundzüge prophetischer Verkündigung. Neukirchen, Neukirchener, 1973 (Biblische Studien, 64).

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ficativas diferenças. Se vejo bem, a ameaça oseânica ao es­ tado é bem mais radical do que a que encontramos em Amós. Mas, efetivamente, flagrantes são as incompatibilidades en­ tre Miquéias e Isaías quanto ao futuro de Sião. Para Isaías, o templo permanecerá (cf. Is 8,14-15.18); para Miquéias, não ficará pedra sobre pedra (cf. Mq 3,12). Essa breve argumen­ tação já é capaz de assinalar que não convém fazer das amea­ ças o núcleo do conteúdo revelado aos profetas. Conclui-se, pois, que tanto as denúncias ou a diagnose quanto as amea­ ças ou a prognose foram formuladas por cada profeta. Nelas o profeta fala em responsabilidade própria. Embora ele teo­ logicamente se entenda tão-somente como transmissor, efe­ tivamente e em realidade também é emissor. Não basta, pois, que se queira ver no profeta uma espécie de alto-falante que faz seu serviço sem participação própria e pessoal. Um profe­ ta como Amós não só traz uma mensagem, pronta e concluí­ da. Ele é, na verdade, intérprete de mensagem, evidencia-a, explicita-a, aplica-a, atualiza-a. Um tal intérprete chamaría­ mos de hermeneuta, alguém que explica a Palavra de Deus numa atualidade específica e num contexto determinado. Amós é um hermeneuta, fala a “palavra de Javé” (7,15) nas “palavras de Amós” (1,1). Não só traz mensagem, também a desvenda em seu contexto. Profecia nesses termos é questão não só de vocação, mas também de análise. Pergunto, pois: é possível entender o profeta-mensageiro Amós, teologica­ mente, como hermeneuta contextuai, como um intérprete com liberdade?24 Em todo caso, uma tal proposta evitaria transformar um profeta em alto-falante ou em querer redu­ zi-lo a portador de catástrofe. 24Nesse contexto, merece ser considerado: W e s t e r m a n n , Claus. Gottes Engel brauchen keine Flügel. München, Siebenstern Taschenbuch, 1965 (Siebenstern-Taschenbuch, 52).

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Quem é, no concreto, este vocacionado, este visioná­ rio, “profetizador” e mensageiro, este hermeneuta da pala­ vra da liberdade, chamado Amós? Passaremos a esta tarefa.

Amós - Um trabalhador Para aqueles que nos legaram o livro, a pessoa de Amós sempre permaneceu em segundo plano. Em primeiro estava a mensagem. O que sabemos de Amós está na dependência de sua atuação. Fomos informados a respeito do profeta à medida que seus discípulos consideraram isso relevante para entender os conteúdos proféticos. Cientes dessa perspectiva adotada pelos compiladores (certamente em consonância com a ótica do próprio profeta), não havemos de estranhar que sabemos muito pouco sobre Amós. E, além disso, boa parte do que poderíamos saber ainda por cima é arduamente de­ batido e controverso.25 Seu nome deve ser a forma abreviada de ‘amos-yah, isto é, “Javé carrega/sustenta”.26 No Primeiro Testamento, este nome não se repete, mas tem seu similar em 2Cr 17,16. Nosso Amós é originário de Técua, um povoado ao sul de Jerusalém, situado, portanto, em Judá.27 Não se trata de uma localidade muito conhecida no Primeiro Testamento. Fazia parte das fortificações no Sul (cf. 2Cr 11,6; 20,20; Jr 6,1, 25 Boa parte da literatura e dos detalhes em debate pode ser encontrada em S c h w a n t e s , Milton. Profecia e Estado - Uma proposta para a hermenêutica profética. Estudos teológicos, v. 22, São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1982, pp. 125-144. 26 Confira S t a m m , Johann Jakob. Der Name des Propheten Amos und sein sprachlicher Hintergrund. Beiheft zur Zeitschrift fü r die alttestamentliche Wissenschaft, v. 150, Berlin, Walter de Gruyter, 1980, pp. 137-142. 27 Quanto à localização, veja W o l f f , Dodekapropheton 2; Joel und Amos, cit., p p . 1 5 3 -1 5 4 .

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veja também 2Sm 23,26; lCr 11,28). Afora isso, um dos epi­ sódios na vida de Davi tem uma mulher sábia de Técua como personagem central (cf. 2Sm 14). É possível que Tecua te­ nha sido uma das aldeias em que a sabedoria popular era especialmente cultivada. Em todo caso, a sabedoria clânica é a matriz intelectual da profecia de Amós. Tradições cúlticas ou inteligência cortesã não são o lar espiritual de nosso pro­ feta. Seu ninho efetivamente é a cultura sapiencial popular do jeito como era cultivada em aldeias interioranas.28 Amós é voz do campo. Nosso profeta aparentemente não chegou a atuar em Judá (veja porém Am 1,2; 5.5; 6,1.5). Foi a Israel (7,15). Ao meu ver, restringiu-se ao Norte, a Israel.29 Profetizou, com certeza, em Samaria (cf. 3,3-^1,3; 6,1) e em Betei (cf. 4,4; 5,4; 7,10-17), possivelmente também em Guilgal (cf. 4,4; 5,4). Fez-se, pois, presente nos dois centros de poder do reino de Israel, na capital, Samaria, e no principal centro cultual, Betei, de onde foi expulso (cf. 7,10-17). Teria retomado ao Sul? Nessa ocasião teria cessado de profetizar? Não o sabemos. 28 Os argumentos decisivos em prol dessa tese estão em W o l f f , Hans Walter. Amos geistige Heimat, Neukirchen, Neukirchener, 1964 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 18). A discussão que se seguiu à publicação de H. W. Wolff (veja, por exemplo, R u d o l p h , Joel-Amos-Obadja-Jona, cit., pp. 98-99), ao meu ver, evidencia quão necessário se toma distinguir, na literatura sapiencial colecio­ nada no livro de Provérbios, entre o que nela é sabedoria clânica, oriunda da aldeia, e o que é sabedoria sentenciai, oriunda da cidade e representada pelos editores (cf. Pr 25,1). Essa tarefa ainda está por ser feita. Veja a respeito meu ensaio “A glória dos governantes consiste em investigar a corrupção” - Um estudo de Provérbios 25. Estu­ dos teológicos, v. 24, São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1984, pp. 39-82. 29 Uma interpretação peculiar sobre a presença de um judeu de Técua no reino do Norte é apresentada por P o l l e y , Max E. Amos and the Davidic Empire; A Socio-Historical Approach. New York, Oxford University Press, 1989. 243 p. Sua tese é que Amós é a prophet o f the Southern kingdom o f Judah, went north to condemn Israel ’s division o f the Davidic kingdom [um profeta do reino do sul, de Judá, que foi ao norte para condenar a separação de Israel do reino davídico, p. 3],

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Em todo caso, sua atuação em tomo de 760 a.C. (veja capí­ tulo 1) deve ter sido breve. Não foi muito além de um ano (cf. Am 1,1; 7,1-9; 8,1-3; 9,1-4). Quem fez o registro de seus primeiros ditos mencionava que Amós fora profeta “dois anos antes do terremoto”. Isso indica que sua atuação foi breve. O Estado de Israel não pôde suportá-lo por mais tem­ po (cf. 7,10). Intenso é o debate em tomo da “profissão”30 ou me­ lhor da origem social. As opiniões são desencontradas. Para uns, Amós viria dos setores abastados. Para outros, seria ori­ ginário dos setores empobrecidos. Ambos se apóiam nos mesmos textos, em especial 1,1 e 7,14-15. Aqui, não posso esmiuçar os argumentos em debate. Devo restringir-me ao resultado.31 Constato que Amós sobrevive à base de três ocupações: pastor de ovelhas (cf. 7,15), pastor de gado/va­ queiro (cf. 7,14, veja também 1,1) e talhador de sicômoros32 (cf. 7,14). Por ocasião de sua atuação profética em Betei, sobrevivia como vaqueiro e, simultaneamente, como traba­ lhador sazonal, tarefa para pobres.33 Pelo visto, temos de localizar Amós entre a gente empobrecida do campo34 que tratava de ganhar a vida à base de diversas ocupações e de 30 Veja S t r o e b e , Hans Joachim. Der Prophet Amos und sein bürgerlicher Beruf. Wort und Dienst, v. 5, Bethel, Kirchliche Hochschule Bethel, 1957, pp. 160-181. 31 Confira meu ensaio publicado em Estudos Teológicos, mencionado anteriormente na nota 25, em especial as pp. 138-144. 32 W r i g h t , T. J. Amos and the “Sycomore Fig”. Vetus Testamentum, v. 26, Leiden, E. Brill, 1976, pp. 362-368. 33 Veja a literatura mencionada em R u d o l p h , Joel-Amos-Obadja-Jona, cit., pp. 257-258. 34 Curiosa é a posição de G ó m e z , Humberto Jiménez & C a r d o n a , Lucia Victoria Hemández. Profetas. Medellín, Universidad de Antioquia, 1992. Dizem que Amós não era ni inculto, ni pobre (p. 88). No período anterior, porém, haviam dito que o profeta era pastor, boyero, agricultor, cultivador de sicômoros, era rude.

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trabalhos sazonais. Amós é parte do campesinato pauperizado35 pela economia expansionista de Jeroboão II, no Nor­ te (e de Ozias, no Sul). Hoje seria uma espécie de bóia-fria. Pode um pobre como Amós ser fonte de literatura? Pode! A literatura reunida em nosso livro tem até uma das principais marcas da literatura popular: agrupa pequenos textos, breves ditos, perícopes, que evidentemente nasceram como fala. A situação do campesinato sob o tributarismo é propícia até mesmo para a criação de literatura.36 Enfim, ao enfocarmos a pessoa de Amós, não devería­ mos isolá-la em demasia. Não se pode individualizá-la. Por um lado, o aparecimento do livro de Amós só se toma viável quando se percebe o quanto nosso profeta estava rodeado de amigos e discípulos. O relato de 7,10-17 é um exemplo des­ se carinho que outros tiveram por Amós. Contudo, também os panfletos proféticos, hoje integrados ao livro (pensemos em 1,3-2,16, em 3,3-4,3, em 7,1-9; 8,1-3; 9,1-4), tiveram sua origem na roda dos adeptos do nosso visionário. E o próprio surgimento do livro dá provas dessa comunhão pro­ fética, da qual Amós era parte. Por outro lado, o próprio con­ teúdo da fala pública de nosso mensageiro/hermeneuta não parece ser uma criação individual, fruto de uma só cabeça pensante e crente. Pensemos nas denúncias formuladas nos ditos. Elas não só refletem as experiências pessoais de um indivíduo, mas também são as experiências de dor de todo 35 Outra é a opinião de R. Martin-Achard: “a sua [=Amós] atitude não era, portanto, determinada por reivindicações sociais que o tocassem diretamente” (Os profetas e os livros proféticos. São Paulo, Paulus, 1992. p. 42 [Biblioteca de Ciências Bíblicas]). 36 Veja B a n u , Ion. La formación social “asiática” en la perspectiva de la filosofia orien­ tal antigua. In: B a r t r a , Roger. El modo de producción asiático. 3. ed., México, Era, 1975. pp. 297-316.

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um conjunto social camponês extorquido. Amós é porta-voz de suas dores. É um de seus companheiros. Em resumo, Amós é gente do campo. Parece ser um trabalhador migrante. Sua origem em Técua propiciou-lhe o acesso à cultura popular e à inteligência clânico-sapiencial, bem como às tradições pastoris e a algum conhecimento da atividade comercial, já que sua terra natal fazia limite com o deserto e, simultaneamente, estava próxima à rota comer­ cial pelas montanhas (Bersabéia-Hebron-Jerusalém).

Retrospectiva Tematizamos a pessoa de Amós. Em retrospectiva pre­ tendo sintetizar os principais acentos dessa nossa segunda reflexão. Destaco o seguinte: Amós, por certo, não constitui o tema do livro que contém suas palavras. A memória delas prevalece sobre a pessoa dele. A vocação desempenha papel decisivo em sua argu­ mentação teológica. Poder-se-ia falar de um processo voca­ cional, com início (cf. 7,15), maturação (cf. 7,1-9; 8,1-3; 9,1-4), atualidade (cf. 3,8). Em Amós, como em outros profetas, vocação se apro­ xima de coação. Testemunha a necessidade de proclamar a palavra de Javé (cf. 3.8). Essa “necessidade” de viver nos caminhos do dabar realiza, como que contraditoriamente, vida em liberdade capaz de enfrentar as autoridades do Es­ tado e da própria religião templar. Amós é vidente, é “profetizador”, é mensageiro. Negase a assumir o título de profeta, certamente porque este esta­ 53

va vinculado aos santuários. Em sua atuação, a palavra é central. Não deveríamos querer aproximar Amós de um altofalante, mero transmissor. Atua em liberdade e em respon­ sabilidade própria. É um hermeneuta que relê as tradições e toma a realidade transparente. Amós é a voz do campo. E parte do campesinato em­ pobrecido pelo projeto expansionista, implantado por Jeroboão II, no Norte, e por Ozias, no Sul. Se neste estudo insisti em enfocar a pessoa de Amós, então nisso também me orienta um interesse atual. Ao con­ cluir, gostaria de explicitá-lo. A ênfase na pessoa é parte das tradições dos últimos séculos. As sociedades se imbuíram de uma nova concep­ ção da pessoa e de sua liberdade. Essa nova visão da digni­ dade do sujeito e da pessoa teve a parceria das Igrejas. Ela faz parte, hoje, de nossa cultura e autocompreensão. Nin­ guém de nós quererá dispensar, nem na fé e nem na política, a categoria dos direitos humanos. A gente é sujeito! Os movimentos populares de nossos dias fazem, a seu modo, experiência similar. A experiência pessoal é um dos componentes vitais das organizações populares. Trata-se de exercitar em grupos de ação nosso caráter de sujeitos das coisas. Trata-se de uma reapropriação da história, nas pe­ quenas tarefas e nas lutas mais elementares. Os grupos po­ pulares de Igreja representam um espaço dentro da grande gama de manifestações em busca de espaço pessoal, cultu­ ral e social. Esses grupos eclesiais às vezes são algo como 54

laboratórios, em que pessoas redescobrem sua dignidade, exercitam caminhar de rosto erguido, com destemor diante dos senhores e opressores. Há relatos incríveis sobre a descoberta da dignidade pessoal. A sistemática exploração dos pobres arrasa-os fisi­ camente pela fome e desnutrição e aniquila-os psiquicamente por lhes imputar a culpa por sua situação. Desintegra as pes­ soas por fora e por dentro. Quando essa gente empobrecida passa a entender sua própria vida, quando começa a inter­ pretar sua histórica opressão, passa a adquirir sua dignida­ de. Exercita-se no enfrentamento de seus verdugos em casa, no trabalho, na sociedade. Experimenta pequenos ensaios de partilha e cooperação. Há testemunhos comoventes so­ bre estas redescobertas da dignidade pessoal. O Amós de hoje são esses pobres, mulheres e homens que descobrem sua dignidade de gente e assumem seus pas­ sos. Por isso não poderíamos deixar de acentuar que Amós era gente. Ele é gente.

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3. “Eliminarei o reino de sobre a face da terra”

Estou aqui no Lago da Pedra. A situação é muito difícil: No dia 2 de outubro (de 1985) foi invadido pelos policiais o povoado de Serra Bonita. Foram presos 15 homens e le­ vados justamente à capela católica do lugar. Lá ficaram presos e foram maltratados por dois dias. Da casa de Deus os policiais fizeram uma cadeia, botando a placa “delega­ cia” na porta da igreja. O líder do sindicato dos trabalhado­ res rurais de Serra Bonita foi forçado a cavar um túmulo e depois foi enterrado até o pescoço. Outros foram queima­ dos com cigarros. No dia 23 de novembro foi invadido o povoado de Pau Santo por 115 soldados, a maioria com farda. Bagunçaram e da­ nificaram todas as casas. Botaram mulheres e crianças a fugir pelo mato. Os policiais rodearam a casa do dirigente da comunidade. Mas ele estava trabalhando na roça longe da casa. Em casa só ficara o pai dele. Este velho de 76 anos quis esconder uma espingarda que se encontrava na casa. Mas, enquanto fugia pelos fundos com a espingarda, foi morto com cinco tiros. Os jornais e a rádio mentem quando dizem: “Os policiais tiveram que enfrentar os homens a tiros. O mais furioso era um velho. Não havia outro jeito, exceto matá-lo”. No dia seguinte, 24 de novembro, foi invadido o povoado da Serraria por cerca de 100 soldados. Todos fugiram. Che­ 57

gou um caminhão da prefeitura para tirar os restos de ar­ roz e feijão das casas. Porcos e galinhas foram levados pelos próprios policiais. O pretexto desta barbárie foi a morte de um jagunço que fora mandado pelo grileiro para ofender os lavradores. Os poderosos fazem de tudo para expulsar o povo da terra. Até o governador do Maranhão colabora dizendo: “De segunda a sexta-feira sou gover­ nador, mas de sexta a segunda sou fazendeiro” (carta de um seminarista).

Verificamos o contexto. Atentamos para o mensageiro. Porém, nem a reflexão sobre o contexto e nem o estudo sobre o mensageiro chegam ao âmago da questão. Na atuação de Amós e em seu livro, a mensagem é o decisivo. O sentido de Amós coincide com o sentido de suas palavras. São estas suas palavras que, agora, passam a requerer nossa atenção. A ameaça caracteriza a mensagem de nosso profeta. Podemos verificá-lo, por exemplo, na cena de confrontação com Amasias (cf. Am 7,10-17). Ao denunciar seu oponente junto à corte em Samaria, o sacerdote Amasias constata que “a terra não pode suportar suas palavras” (7,10). Seus ditos insuportáveis justamente consistem na ameaça de morte do soberano Jeroboão II e da deportação de Israel. A relevância da ameaça também salta aos olhos no próprio cabeçalho do livro. Lá é dito que o texto a seguir contém o que Amós “viu contra Israel” (1,1). Esses dois exemplos mostram quão cen­ tral é a previsão de desgraça. Por certo, não podemos isolar esse conteúdo do res­ tante do livro. Não é a única faceta. A ameaça precisa ser correlacionada aos demais aspectos, tais como a denúncia e a utopia. A ameaça é central, mas a profecia de Amós não se resume nela. 58

Se a previsão de infortúnios é tão relevante, a definição mais exata de seu conteúdo passa a ser uma tarefa decisiva. Qual é o conteúdo da ameaça? Quem é ameaçado? Essas inquietações nortearão os próximos passos desta reflexão.

Os ameaçados - Uma listagem Sobre a mesa temos, pois, uma questão simultanea­ mente central e complexa. Sua definição refletir-se-á decisi­ vamente sobre o todo da interpretação de Amós. Parece-me até que nos dias atuais a compreensão da ameaça é o calcanhar-de-aquiles da avaliação das “palavras de Amós”. Por isso, convém progredir a passo lento na sondagem da pro­ blemática. Proponho iniciar mediante um levantamento de dados. Inicialmente apresento uma listagem dos ameaçados. A tarefa é espinhosa. Via de regra, nosso profeta não se atém a detalhes ao ameaçar. Para seus ouvintes, tudo era claro, pois Amós agregava um gesto ou aludia a um episó­ dio conhecido de todos. Para nós, leitores atuais, as coisas já ficam mais complicadas. E cada passagem acaba tendo di­ versas possibilidades de interpretação. Nesse emaranhado, tomo a liberdade de me servir de atalhos e simplificações. Começo pelo mais evidente. Um dos ameaçados até conhecemos nominalmente. Refiro-me a Amasias e à sua família, intimidados com extermínio e desonra (cf. 7,16-17). Amasias era o sacerdote do santuário estatal de Betei (cf. 7,10.13). O prenúncio de desgraça igualmente diz respeito a sacerdotes em 9,1-4. Estes também são apresentados como culpados em 2,8. O aniquilamento de sacerdotes, dos luga­ res sagrados e de sua clientela é previsto em diversos ditos (cf. 3,14; 4,4-5; 5,4-5.21-27; 6,5[?]; 8,9-10.14; 9,1-4). Pelo 59

que se observa, Amós dá realce ao fim do templo, do sacer­ dócio, dos ritos festivos, da freguesia do sagrado. Parece que Am 8,4-8 visa a comerciantes. A eles tam­ bém se dirige o ataque em algumas outras passagens (cf. 1,9; 2,6). O comércio também estaria na mira em 5,7.12; 6,12; 7,7-8[?]. Indiretamente, é aludido nas passagens que focalizam o luxo promovido com mercadorias importadas (cf. 3,12.15; 6,4). Amós sentencia, pois, concomitantemente o comércio externo e o interno. Em suas predições, não há espaço para comerciantes. Juizes são penalizados em algumas passagens. Refe­ rem-se a eles 2,6 e 5,12. Possivelmente 5,10 visa ajuízes, mas também inclui testemunhas. De maneira mais genérica diversos versículos realçam a precariedade da jurisprudên­ cia; a justiça está deitada por terra (cf. 2,7; 5,7.15.24; 6,12). Sabemos que, nos tempos de então, os processos eram feitos nas próprias vilas e cidades, sem ingerência direta do Esta­ do. O júri era composto pelos “homens livres” da localida­ de, constituindo-se de caso para caso. Não parece que tenha havido juizes profissionais.1 Quando Amós sentencia, pois, juizes, testemunhas e tribunais corruptos, certamente tem em vista o controle do judiciário exercido pelos mais abas­ tados dentre os “homens livres”. Sob juízo são colocados os senhores de escravas e de escravos. Escravos são mencionados em 1,6; 2,6; 8,6 e, tal­ vez, em 5,16. Escravas em 2,7 e 8,3. 1 Veja K o e h l e r , Ludwig. Die hebräische Rechtsgemeinde. In: Der hebräische Mensch-, eine Skizze, Tübingen, Mohr 1953. pp. 143-171; M a c h o l z , Georg Christian. Die Stellung des Königs in der israelitischen Gerichtsverfassung; Zur Geschichte der Justizorganization in Juda. Zeitschrift fü r die alttestamentliche Wissenschaft, v. 84, Berlin, Walter de Gruyter, 1972, pp. 157ss e 314ss.

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Chocante é o sarcasmo de Amós contra a elite da capi­ tal Samaria (cf. 4,1-3). Essa ameaça às “vacas de Basã” está situada no contexto de outras dirigidas às pessoas que vi­ vem em meio ao luxo, às festanças e às mordomias. Aprofecia recai preferencialmente sobre o centro do poder, Samaria, e entre os governantes. Refiro-me, além de 4,1-3, a passa­ gens como 3,12.13-15; 5,11; 6,1-7.8.11. Latifundiários aparentemente não são mencionados. Talvez pudéssemos querer encontrá-los em 5,11 e 5,16. To­ davia, em 5,11 o “ffaco”/magro, em todo caso, não é um sem terra. É antes um agricultor dependente. Em 5,12 o “la­ vrador” provavelmente é uma espécie de diarista, possivel­ mente um sem terra. Essa ausência de uma menção mais continuada de latifundiários só surpreende se a gente enten­ de a sociedade israelita de então nos moldes do feudalis­ mo.2 Como se trata, porém, de tributarismo,3 é normal esse silêncio de Amós a respeito de latifundiários. Destaque todo especial Amós dá ao exército. Privile­ gia-o em suas ameaças. Do primeiro ao último capítulo há um 2 Compare A lt , Albrecht. Der Anteil des Königtuns an der sozialen Entwicklung in den Reichen Israel und Juda; Micha 2,1-5 - Gès Anadasmós in Juda. In: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel. 2. ed., München, C. H. Beck’sche Verlagsbu­ chhandlung, 1968. v. 3, pp. 348-372, 373-381. Veja também D ía z , José Luis Sicre. Diversas reacciones ante el latifundismo en el Antiguo Israel em Simposio Bíblico Espanol. Madrid, Universidad Complutense 1984. pp. 393ss. Veja agora também H a h n , Noli Bernardo. Miquéias 2,1-5; profecia e luta pela terra - Uma leitura da influência da situação histórico-social nas últimas décadas do século VIII a.C., em Judá na vida da antiga ordem tribal. São Paulo, Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assun­ ção, 1992,156 p. (dissertação de mestrado), e do mesmo autor, A profecia de Miquéias e meu povo; memórias, vozes e experiências. São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 2002. 283 p. (dissertação de doutorado). 3 H outart , François. Religião e modos de produção pré-capitalistas. São Paulo, Paulus, 1982. pp. 18-20 e 54-64 (Pesquisa & Projeto, 1); B a r tr a , Roger. Tributarismo e pos­ se da terra na sociedade asteca. In: G eb r a n , Ph., org. Conceito de modo de produção. Rio de Janeiro, Paz e terra, 1978. pp. 157-180 (Coleção Pensamento Crítico, 24).

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tom antimilitar: 1,3-6.13; 2,7.14-16; 3,9-11; 5,1-3; 6,1-3.8­ 10.13-14; 9,10. Podemos dizer, sem sombra de dúvida, que em Amós o exército é um dos principais alvos da ameaça. Uma constatação como a anterior requer explicação. Por que o exército recebe tamanha atenção? Para alcançar uma resposta consistente, ter-se-á de colocar o problema no quadro geral das previsões do profeta. Aí não basta que sim­ plesmente se faça uma listagem dos círculos ameaçados por nosso profeta. Antes, porém, de encaminhar essa nova tare­ fa, proponho uma retrospectiva sobre o que já alcançamos. Vimos que diversos grupos sociais são atingidos pelas profecias de destruição de Amós: sacerdotes, comerciantes, juizes, donos de escravos, elite da capital e, em especial, militares. São afrontadas as pessoas que vivem em ouro, luxo e suntuosidade. Todavia, esses ameaçados encontram-se não só na cúpula do poder (elite da capital Samaria, sacerdotes como Amasias, comandantes militares), mas também nos povoados e vilarejos camponeses (juizes, comerciantes, do­ nos de escravos).4

Exército, cidade e templo Mediante a listagem anterior, verificamos haver uma variedade de ameaçados. Perguntemo-nos, agora, se é pos­ sível estabelecer uma seqüência, se há prioridades. Há o que catalise os diversos grupos postos sob ameaça? Há um teto comum para a diversidade observada? 4 Ressaltou-o, ao meu ver, corretamente o ensaio de F e n d l e r , Marlene. Zur Sozialkritik des Amos - Versuch einer wirtschafts- und sozialgeschichtlichen Interpretation alttestamentlicher Texte. Evangelische Theologie, v. 33, München, Christian Kaiser, 1973, pp. 32-53.

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Acabamos de constatar que deve haver esse teto co­ mum. Pois, nos ditos, o exército é especialmente visado. É o grupo mais malhado pelos prenúncios. No livro, existe até uma composição dedicada a perscrutar caminhos e desca­ minhos do exército. Trata-se de Am 1,3-2,16, o chamado ciclo dos povos. Essa composição em muito se assemelha ao ciclo das visões (confira item As visões, p. 33). Também é uma conjugação de cinco ditos,5 dispostos em pares (1,3-5 + 1,6-8 e 1,13-15 + 2,1-3), tendo seu auge no quinto (2,6­ 9.13-16). A seqüência dos povos, ao meu ver, obedece ao trajeto das rotas comerciais. O primeiro par (1,3-5 + 1,6-8) agrupa Damasco e Gaza (e as demais cidades filistéias). Essa seqüência deve-se à rota comercial que, a partir da Mesopotâmia, segue por Damasco, pela Planície de Jezrael e pela terra dos filisteus, até o Egito. O segundo par (1,13-15 + 2,1-3) reúne Amon e Moab, por onde transita, vindo de Da­ masco, a rota transjordaniana que se dirige ao Golfo de Ácaba. No centro, rodeado por essas duas rotas (DamascoFilistéia e Damasco-Amon-Moab), encontra-se Israel, para o qual converge a principal atenção do ciclo. Nesse Israel, o profeta denuncia esmagamento e opressão social, em grande quantidade (2,6-9). Israel tritura seus pobres, seus próprios irmãos. Nos povos vizinhos, o profeta denuncia crimes de guerra (cf. 1,3.6.13; 2,1). As nações trituram a população civil de seus inimigos derrotados. Pelo que já se pode ver, ao menos entre os povos o exército é o principal culpado. 5 Apesar da contestação de R u d o l ph , Wilhelm. Joel-Amos-Obadja-Jona. Gütersloh, Gütersloher Verlag, 1971. pp. 118ss (Kommentar zum Alten Testament, 13/2), a ar­ gumentação apresentada por S c h m id t , Werner Hans. Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches - Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler. Zeitschriftfür die alttestamentliche Wissenschaft, v. 77, Berlin, Walter de Gruyter, 1965, pp. 174-183, ao meu ver, continua evidenciando que 1,9­ 10.11-12; 2,4-5.10-12 são adendos deuteronomísticos.

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Passemos, agora, a observar com maior atenção o papel dos militares no todo do ciclo. No primeiro par (1,3-5 + 1,6-8) só o exército é acusado. Seus crimes são de guerra, como já mencionei: massacre da população civil de Galaad (cf. 1,3) e deportação de populações derrotadas (cf. 1,6). A ameaça talvez ainda nem mencione esses culpados. Menciona: a di­ nastia, os castelos, as cidades, os muros e os soberanos (cf. 1,4-5.7-8). Não há, pois, referência explícita ao exército. É evidente, porém, que ele está incluído. Afinal, a destruição de soberanos e cidades implica anterior ou simultâneo esfa­ celamento das forças armadas. Com base nisso poder-se-ia até supor que a ameaça ao “povo de Aram” (1,5) e ao “resto dos filisteus” (1,8) diz respeito ao exército, pois o Primeiro Testamento seguidamente usa o termo “povo” como equi­ valente de “grupo armado”6 e pensa num resto do exército derrotado ao se valer do conceito do “resto” (cf. Am 5,3; 6,8-10).7 À luz do conjunto do ciclo, essas suposições atin­ gem o grau do provável. Progridamos, pois, em direção a esse todo. No próximo, segundo par (1,13-15 + 2,1-3), no­ vamente só o exército é denunciado. Seus crimes são de guerra: chacina de mulheres grávidas (cf. 1,13) e sacrilégio de cadáver (cf. 2,1). E dessa vez a ameaça já se refere ao futuro dos militares. Como no par anterior, novamente são elencados como passíveis de destroçamento: cidades, mu­ ros, soberanos e “príncipes” (Almeida). Esses “príncipes” podem ser tanto altos funcionários (ministros) quanto coman­ dantes militares. Estes últimos, em todo caso, estão incluí­ dos em 2,3, pois aí são mencionados “todos (!) príncipes”. 6 Veja H u l s t , A. R. Pueblo. In: J e n n i , E. & W e st er m a n n , C., orgs. Diccionario teoló­ gico manual delAntiguo Testamento. Madrid, Cristiandad, 1985. v. 2, pp. 387-388. 7 Compare M u e ll e r , Werner E. & P r e u s s , Horst Dietrich. Die Vorstellung vom Rest im Alten Testament. Neukirchen, Neukirchener, 1973.

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A referência ao exército, porém, já está em 1,14. Nessa pas­ sagem, a demolição de muros de Rabá e de seus castelos ocorre em meio à guerra: “Com alarido de dia de batalha e com turbilhão de dia de tempestade”. Conquista de muros e castelos evidentemente só se toma possível após a derrota do exército defensor. O mesmo encontramos em 2,2, onde se repete, à semelhança de 1,14, a alusão ao cenário da guer­ ra: “Em estrondo, alarido e som de trombeta”. A diferença reside em que, agora, é expressamente mencionado quem sucumbirá: “Morrerá Moab”. Estranha que não seja citado o exército ou um de seus setores, como ocorre em 2,14-16, mas que “Moab”, isto é, o conjunto social seja ameaçado. A essa questão teremos de retomar no decorrer da avaliação do quinto e mais importante dito: 2,6-9.13-16, que forma o ápice do ciclo. Até aí Amós certamente terá contado com a simpatia de seus ouvintes e leitores; afinal, é bom que al­ guém fale mal dos estrangeiros. A partir deste último dito, no mínimo terá perdido a complacência do poder das armas, mas não só deles, como veremos. A denúncia (cf. 2,6-8) res­ tringe-se a questões internas. Apresenta sete cenas da opres­ são dos pobres. Essa esmagação dos fracos é especialmente escandalosa porque nega, na prática, a história salvífica, na qual Javé justamente se evidenciara como intransigente de­ fensor dos frágeis contra “cedros” e “carvalhos” (2,9). A ameaça (cf. 2,13-16) começa com uma figura de difícil com­ preensão (cf. 2,13), mas é bem explícita em sua parte princi­ pal (cf. 2,14-16). Nela somente é atingido o exército: sua “infantaria” (“o ágil”, “o forte”, “o valente”, “o ligeiro de pés”), que era o setor mais numeroso, sua “artilharia” (“o arqueiro”), sua “cavalaria” (“o que vai montado a cavalo”), ou melhor: “o que conduz o cavalo” (isto é, o carro de com­ bate) e, por fim, sua “oficialidade” (“o valente”) e seu 65

“generalato” (“o mais corajoso entre os valentes”). Todos serão assolados pelo medo e devorados pela morte, com ex­ ceção de “o mais corajoso entre os valentes” (o “general” ou/e “rei”?), que em desonra total “fugirá nu”. Os militares são o único alvo da ameaça nessa culminância do ciclo dos povos. Observávamos o quanto o todo dessa composição de cinco ditos encaminha-se para o auge. Nos dois primeiros pares, a denúncia é qual um refrão antimilitar. E concomitantemente, de par em par, a ameaça vai explicitando, cada vez melhor, o aniquilamento dos senhores das armas, até que esse crescendo alcança em seu apogeu seu som mais límpido: “O mais corajoso entre os valentes fugirá nu”! Uma vez que se percebe que o exército está no núcleo de interes­ ses do ciclo e, em particular, do dito sobre Israel, passa-se a estranhar ainda mais o conteúdo de 2,6-8. Afinal, nenhuma só dessas sete denúncias diz expressamente respeito a mili­ tares. Culpados pela opressão dos pobres são: juizes, comer­ ciantes, senhores de escravas, sacerdotes. O início do v. 7 (“pisam sobre o pó da terra na cabeça dos fracos”) talvez pudesse aludir à violência policial-militar, mas isso não pas­ sa de uma possibilidade. Como explicar o descompasso en­ tre os culpados pelos casos denunciados (que não são mili­ tares) e os ameaçados (que somente são gente do exército)? Por que os militares são castigados por crimes que pessoal­ mente nem cometeram? Respondo: o exército viabiliza e dá cobertura aos que espoliam e arrasam os pobres. Os milita­ res garantem juizes, comerciantes, senhores e sacerdotes em suas investidas contra escravas e camponeses espoliados. Estruturalmente participam, pois, da pilhagem dos fracos denunciada em 2,6-8. Aliás, isso que acabamos de afirmar o próprio dito de 2,6-16 chega a formular. Nele são denuncia­ dos e ameaçados “os crimes de Israel”. Nesse dito, “Israel” 66

evidentemente não são os pobres, mas sim os militares e seus aliados. Que aqui “Israel” seja, no concreto, o exército, fica confirmado também em 2,2, onde semelhantemente Moab é a força militar. Portanto, para Amós o exército é não simplesmente um setor da sociedade, mas também um de seus núcleos responsável pela manutenção do todo da estru­ tura de dominação. Conforme esse caráter constitutivo atri­ buído ao exército no ciclo dos povos, também as demais passagens, em que Amós ameaça os senhores das armas, crescem em significado. Nelas, nosso profeta ataca não um segmento social qualquer, mas sim o âmago. Aniquila o abri­ go dos espoliadores. Pelo visto, nossa intuição de ir à cata do teto comum dos ameaçados é promissora. Já alcançamos um resultado efetivo. Prossigamos nesse trilho. Constatação similar à que fazíamos a respeito do exér­ cito pode ser feita em relação a mais outro objeto de amea­ ças. Refiro-me à cidade. Amós sempre a vê negativamente (9,14 é adendo). Seu destroçamento é iminente. Os ditos asseveram-no repetidas vezes: 1,4-5.7.14; 2,2; 3,9-11.12; 4,1­ 3.4; 5,3.5.6.16; 6,1.8; 7,7-8. É, pois, flagrante que a profecia de Amós representa uma contestação à cidade. Esse dado cresce em significado quando se observa que a cidade reúne e aglutina, em seus muros, os setores fustigados por Amós. Lá estão: governantes (cf. 1,4-5.8.14-15; 2,3; 6,1-7; 7,10­ 17), os castelos dos abastados (cf. 1,5[?].8[?].14-15; 2,2-3; 3,11; 5,3; 6,8-10), os ricos e abastados (cf. 3,9-11.12.13-15; 4,1-3 [.6]; 5,11-16.17; 6,4-6.11), os templos e sacerdotes (cf. 3,13-15; 4,4-5; 5,4-5.21-27; 7,10-17; 8,1-3; 9,1-4), os do­ nos de escravas (cf. 8,3), o palácio real (cf. 8,3), a jurispru­ dência injusta (cf. 5,12.15), os exploradores (cf. 3,9-10; 4,1; 67

5,11; 6,3). Enfim, a cidade é o abrigo para quem a profecia prevê a desgraça. É como se fosse o catalisador de todos os ameaçados. A gente começa a entender mal nosso profeta quando passa de largo por esta evidência: em Amós, a cida­ de é a sede dos ameaçados, ninho do mal. Existe até uma composição literária que agrupa vários ditos referentes à principal das cidades de Israel. Refiro-me ao ciclo anti­ Samaria de Am 3,3-4,3 (confira item “Rugiu o leão - Javé me agarrou, p. 40). Nele, a capital é apresentada como fonte do terror social contra os fracos e como alvo de todos maus presságios. Cinco é novamente o número dos ditos reunidos pela coletânea. Sua disposição, porém, é outra da que tínha­ mos no ciclo das visões (cf. Am 7-9) e no dos povos (cf. Am 1-2). Lá a composição convergia para o final. Aqui, em 3,3­ 4,3, o peso está no começo. A porta de entrada já causa im­ pacto: 3,3-6.8 legitima o que se segue. Avaliza-o. A profecia é qual coação; é reação à fala de Javé (cf. 3,8). Um de seus conteúdos principais é anunciar a desgraça que, da parte de Javé, sobrevirá à cidade (cf. 3,6). O primeiro dito (cf. 3,9­ 11) explicita essa “desgraça na cidade” e, simultaneamente, faz as vezes de uma condensação dos ditos subseqüentes. Esses acrescentam detalhes ao que aquele já dissera em sín­ tese. A denúncia (cf. 3,9-10) é bastante abrangente: os “opri­ midos” são alvos de “enorme terror” (v. 9), de “violência” e “rapina” (v. 10). Esse contundente diagnóstico é válido tam­ bém com vistas a3 ,1 2 e 3 ,13-15, em que o acento recai so­ bre a desgraça vindoura, sem que haja nova denúncia. Esta reaparece no último dito (cf. 4,1-3), em que os “oprimidos” (3,9) são definidos como os “magros” e “pobres” (4,1) e o “enorme terror” (3,9), como “oprimir” e “dobrar” (cf. 4,1). A última denúncia (4,1) apresenta, pois, novos detalhes, mas não traz uma nova diagnose em relação a 3,9-10. Ainda as­ 68

sim, seu papel é relevante: realça no final da composição que a desgraça que sobrevirá à cidade tem sua causa na ex­ torsão dos pobres. Por ofender os fracos, a capital não tem futuro. A falta de perspectiva para a cidade é enfocada pelas ameaças. Novamente 3,9-11 contém o prenúncio de maior abrangência, em seu v. 11. A “desgraça” (3,6) destroçará: “a terra”, “tua força” e “teus castelos”. Os dois primeiros re­ ferem-se, respectivamente, ao território do Estado de Israel (= “a terra”) e ao exército (= “tua força”); o terceiro (“teus castelos”) é evidente por si. Embora as denúncias digam res­ peito só à própria capital (cf. 3,9-10; 4,1), as ameaças de 3,11 vão muito além dessa cidade específica. Por conseguinte, os três ditos subseqüentes adicionam não novidades, mas detalhes e aspectos. O primeiro (cf. 3,12) focaliza os que vivem no luxo. O versículo talvez pense especificamente nos que governam, deleitando-se no melhor dos confortos (“os que se assentam” = governantes8). O segundo (cf. 3,13­ 159) prioriza, no v. 15, tamanho, luxo e sofisticação das ca­ sas, que devem ser aqueles castelos, mencionados em 3,9-11. Além disso, também são demolidos os altares (a menção de Betei poderia ser posterior10). O último dito (cf. 4,1 -3) atémse à elite de Samaria, pois as “vacas de Basã” não são só um feminino, são também, e em especial, um masculino, pois 8 Quanto a essa interpretação de “os sentados”, confira G o ttw a ld , Norman K. As tri­ bos delahweh; uma sociologia da religião de Israel liberto 1250-1050 a.C. São Paulo, Paulus, 1986. pp. 517ss (Bíblia e Sociologia, 2). 9 A delimitação e o sentido exato tanto de 3,12 quanto de 3,13-15 estão em debate. A respeito, confira R u d o l ph , Joel-Amos-Obadja-Jona, cit., pp. 164-165; M it t m a n n , Siegfried. Amos 3,12-15 und das Bett der Samarier. Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, v. 92, Wiesbaden, Komissionsverlag Otto Harrassowitz, 1976, pp. 149ss. 10 W o l ff , Hans Walter. Dodekapropheton; 2 Joel und Amos. Neukirchen, Neukirchener, 1969. pp. 237ss (Biblischer Kommentar Altes Testament, 14/2).

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os sufixos que se referem às “vacas” estão no masculino.11 Dela nada restará. Vê-se, pois, que os três ditos finais (3,12 + 3,13-15 + 4,1-3) esmiúçam a ameaça, formulada de ma­ neira ampla em 3,9-11. Portanto, Amós e os redatores desse ciclo não vêem a cidade de modo isolado. Vêem-na em suas relações, em seu significado social. Analisam-na como es­ trutura de dominação. Por isso, falam dela como lugar que tem castelos com muitas riquezas (cf. 3,10), que mantém exército (cf. 3,11), que propicia vida doce a senhores ele­ gantes (cf. 3,12.15; 4,1), que tem seus templos (cf. 3,14), que garante seu território (cf. 3,11), que funciona como an­ tro que extorque camponeses e os empobrece. Essa cidadecapital curiosamente não é só designada de Samaria. Outros títulos bem mais amplos podem ser-lhe atribuídos: “filhos de Israel” (que em 3,12 não são todos, mas apenas os que vivem em regalias), “casa de Jacó” (3,13) e, até mesmo, “Is­ rael” (3,14). Isso lembra o ciclo dos povos em que uma en­ tidade específica (no caso de 2,6-16 o exército) era qualifi­ cada com um conceito amplo (no caso igualmente “Israel”). A esse fenômeno teremos de retomar mais adiante (confira item Os governantes e o Estado monárquico, p. 73). Por ora, basta que se repita o seguinte: em Amós, a cidade não é uma grandeza fortuita, mas organizada e estruturada. Nela, o altar (cf. 3,14) e o templo desempenham pa­ péis muito relevantes. O santuário citadino — e só este, por­ que Amós não se refere a lugares sagrados menores do cam­ po (cf. 2,8a[?]; 7,9[?]) — recebe destaque (confira item Os ameaçados - Uma listagem, p. 59). Existe até uma compo­ sição que culmina na demolição do templo. Refiro-me ao !i P rad o , José Luiz Gonzaga do. O clamor do pobre pela justiça: tradução popular do

profeta Amós. São Pauio, 1978. p. 17.

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ciclo das visões: Am 7,1-3 + 7,4-6 + 7,7-9 + 8,1-3 + 9,1-4, em cujo auge fala-se do templo (confira item As visões, p. 33). Nesse ciclo e nas demais menções a lugares sagrados, Amós é antagônico aos templos. No ciclo das visões, esse antagonismo chega a ser expresso de modo chocante por falar da figura quase grotesca de que Javé/profeta está para­ do sobre o altar (localizado na frente da construção templar) para demolir o santuário a pancadas. Haveria maneira mais contundente para falar da oposição da profecia ao templo? O mesmo fervor perpassa as demais passagens e reflete-se, em especial, na confrontação com Amasias (cf. 7,10-17). O conflito entre Amós e Amasias não está no âmbito pessoal, mas é uma particularização da oposição profética ao tem­ plo. No texto de 7,16-17, isso fica muito claro, por exemplo quando o final do v. 17 constata que a sorte de Amasias será compartilhada por Israel (cf. v. 11). Sim, justamente esse episódio revela por que a profecia de Amós é irreconciliável com o santuário. Este representa os interesses da cidade. Na própria terceira visão (cf. 7,7-9), pode-se observá-lo quando a demolição do muro (?) da cidade (cf. 7,7-8) implica a ruína de “altos” e “santuários”. E o próprio Amasias acaba formu­ lando a questão crucial ao impedir a profecia de Amós em Betei com a justificativa: “Este é santuário do rei, esta é a casa do reino”! O simples fato de nosso profeta centrar fogo contra Betei (cf. 3,14[?]; 4,4-5; 5,4-5; 7,9.10-17) mostra que sua questão era não o templo em si e em geral, mas sim o que está amarrado aos interesses da cidade e do reino. Ora, no reino do Norte, em Israel, historicamente o principal cen­ tro cúltico não estava na capital (como ocorria no Sul, em Judá, com Jerusalém). Estava em Betei (e em Dã), como pode-se verificar em lRs 12,26-33. Essa estreita relação entre reino e templo não se deve só à necessidade de encontrar 71

razões religiosas e divinas para a existência do Estado e os caprichos dos soberanos. (Este certamente também era o caso, como pode-se deduzir das palavras de Amós [cf. 8,14] e de salmos como o SI 2 ou 45.) Deve-se principalmente ao papel do templo como lugar de arrecadação dos produtos da roça (cf. 8,1-3; 2,13[?]), por meio de festas de peregrinação e de sacrifícios (cf. 4,4-5; 5,4-5.21-27). No tributarismo, os templos veiculam a espoliação dos camponeses.12 Os cen­ tros religiosos aos quais Amós se opõe radicalmente são os que agilizam a exploração dos pobres e a sustentação religiosa dos soberanos. Esses templos não estão à parte, são parte destacada de todo um sistema de opressão que, agora, deve­ mos passar a entender em seu conjunto. Antes, porém, de nos encaminharmos para essa tarefa decisiva, cabe-nos olhar para trás, para o caminho que acabamos de percorrer. Iniciáramos alistando os grupos ameaçados (confira item Os ameaçcados - Uma listagem, p. 59). Coube-nos constatar, agora, que há evidente inter-relação entre esses grupos. Ativemo-nos a três setores: militares, cidadãos e sa­ cerdotes; exército, cidade e templo. Verificamos que entre essas três instituições há correlação; apóiam-se mutuamente e são opostas aos pobres, à gente do campo. Igualmente, verificamos que esses grupos e instituições são agrupados, seguidamente, sob um mesmo conceito. “Israel” era um de­ les. Nessa direção proponho perguntar adiante: em Amós, os ameaçados chegam a constituir um só conjunto? Qual seria essa grandeza aglutinadora?

12Veja H ou ta r t , Religião e modos de produção pré-capitalistas, cit., em especial pp. 18-20 e 54-64.

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Os governantes e o Estado monárquico Acabamos de anotar que o templo está integrado num sistema maior. Algo semelhante verificávamos em relação ao exército e à cidade. Essas instituições assemelham-se a engrenagens de um conjunto. Contudo, sua integração não é automática. Um santuário, a rigor, nada tem que ver com o exército. Há um grupo social específico, cuja tarefa reside em inter-relacionar diferentes segmentos sociais; sua fun­ ção é dar coesão a cidade, exército, templo, comércio. Estou pensando nos governantes. E é deles que, agora, devemos passar a falar. Até aqui não dei destaque a essa dimensão. Ela, po­ rém, é central. É o que leio no próprio livro de Amós. A única cena que tematiza o profeta (cf. 7,10-17) põe-no em conflito com o governante. Amós se tomou insuportável para “a terra”, como diz Amasias (cf. 7,10). Ao agredir o rei, o profeta passou dos limites. Com base nessa constatação, convém auscultar, antes de mais nada, o todo da profecia de Amós a respeito de sua palavra aos governantes. Verifico que são três os principais contextos literários nos quais Amós tematiza as autoridades governamentais: Cito, primeiro, o ciclo dos povos, anteriormente deta­ lhado (confira item Exército, cidade e templo, p. 62). Nos quatro ditos contra os povos vizinhos, há constantes amea­ ças contra os soberanos: 1,4.5.8.15; 2,3. Tamanha insistência no aniquilamento de reis permite-me perguntar se aquele “mais corajoso entre os valentes” de 2,16, que antes definía­ mos como “general”, não poderia ser identificado também com o rei israelita que, afinal, também era comandante do exército. 73

Passo, depois, para 6,1-7. Considero provável que essa unidade seja uma pequena composição de breves ditos pro­ féticos.13 Em todo caso, esse hino fúnebre (“ai”) denuncia (w. 1-6) e ameaça (v. 7) os governantes de Samaria, “a casa de Israel” (v. lb). Em sua soberba, adoram a doce vida (w. 46a, cf. 3,12), mostram-se incapazes de avaliar a situação in­ ternacional (v. 2) e nacional (w. 3a.6b) e só servem para promover violência (vv. 3b, cf. 3,9-10). Essas cabeças do governo serão as cabeças da deportação (v. 7). E chego, por fim, ao complexo que mais malha as au­ toridades. Em seu centro está a narração de 7,10-17: Amós é enxotado do santuário estatal de Betei porque ameaçou a vida do rei, isto é, nas palavras de Amasias, o profeta cons­ pirou contra o governante (v. 10). Essa narrativa é circunda­ da por duas visões (7,7-9 e 8,1 -3) que reforçam e radicalizam os prenúncios de desgraça contra o soberano: 7,9 agoura a morte da “casa/dinastia de Jeroboão”, e 8,3, o extermínio de todo palácio. Os governantes são os articuladores de cidade, tem­ plo, exército. Transformam-nos numa engrenagem. E Amós não os poupa. Em especial, profetiza morte ao rei. E com isso escandalizou. Todavia, não se faz jus a Amós e nem mesmo se con­ segue perceber a radicalidade última de sua profecia se a gente entende sua ameaça como restrita à pessoa de go­ vernantes ou a algumas instituições. Essa questão nevrálgica 13 Há muitos indícios que apontam para o caráter de composição dessa unidade. Alguns deles estão mencionados em W o l f f , Dodekapropheton: 2 Joel und Amos, cit., pp. 3 14ss e, em especial, em W e is e r , Artur. Das Buch der zw ölf Kleinen Propheten. 5. ed., Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, pp. 175ss (Das Alte Testament Deutsch, 24).

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precisa ser discernida com especial carinho. Certas pessoas são ameaçadas de morte, como é o caso do rei, de Amasias, das “vacas de Basã”, isto é, das autoridades de Samaria. Determinadas instituições são eliminadas e varridas do mapa, como as cidades, a capital, o exército, os templos, o palácio real, a dinastia, os governantes. Sim, a rigor, todas as insti­ tuições citadinas e dominantes são arrasadas. Entretanto, nem as pessoas e nem as instituições são liquidadas como fenô­ menos isolados. São destruídas como um só conjunto, como estando vinculadas umas às outras. E a esse todo Amós cha­ ma de “Israel” ou de “a terra”. Tratamos de verificá-lo em algumas passagens. Já constatei que, em 2,6-16, “Israel” engloba o exérci­ to e os grupos sociais por ele protegidos (juizes, senhores de escravos, sacerdotes etc.). E aqui sinônimo de reino. O mesmo sentido “Israel” assume no ciclo anti-Samaria (3,3-A,3 ). Nele, aparecem, além da capital: o exército (cf. 3,11), os castelos (cf. 3,9-11.15), o altar (de Betei? 3,14), governantes de vida fácil (cf. 4,1), designados de “filhos de Israel” em 3,12.0 conceito de “Israel” (3,14) refere-se a todos eles. Equi­ vale novamente à monarquia, ao Estado. (A expressão “casa de Jacó” tem quase o mesmo sentido em 3,13.) “A terra”, mencionada em 3,11, é o território desse Estado. O mesmo significado de “a terra” encontro em 7,10 (cf. v. 12). Na disputa com Amasias (cf. 7,10-17), “Israel” novamente é o reino (vv. 11.16-17), em especial a elite diri­ gente, já que via de regra só esta era afetada por deportações (cf. 6,7; 7,11.17). Nesse caso, “Israel” é sinônimo de “casa de Israel” (v. 10) e de “casa de Isac” (v. 16). Restrinjo-me a essas passagens. Estão no lugar de ou­ tras tantas, nas quais em especial o conceito de “Israel” é 75

interpretável como reino, Estado.14 Por isso, o dito de 9,8 — seja ele uma formulação de Amós15 ou de seus discípulos16 — pode ser considerado representativo: Atenção! Os olhos do Senhor Javé são contra o reino pecador. Eliminá-lo-ei de sobre a face da terra! Contudo, não destruirei de todo a casa de Javé. Dito de Javé .

Nessa passagem (diferente que em 3,13), “casa de Jacó” justamente é o não-reino. É o povo. Para ele há futuro. Para o reino, só resta a destruição e, na linguagem de 3,6, a “desgraça”.17 Enfim, Amós não só se opõe à pessoa dos governantes. Não só propõe extirpar os abusos das instituições dos domi­ nantes. Não prevê substituições de reis ou melhoramentos de estruturas citadinas. Ele, efetivamente, prenuncia a eli­ minação do reino, isto é, da monarquia, do Estado e de tudo que este representa. “El tema decisivo de Amós era el anun­ cio dei derrumbamiento dei Estado de Israel.”18 14 Cf. S c h w a n t e s , Milton. Profecia e Estado - Uma proposta para a hermenêutica profética. Estudos teológicos, v. 22, São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1982, pp. 131-134. 15 R u d o l ph , Joel-Amos-Obadja-Jona, cit., pp. 171 ss. 16 W o l ff , Dodekapropheton; 2 Joel und Amos, cit., pp. 395ss. 17 Veja sobre a temática C r u e s e m a n n , Frank. D er Widerstand gegen das Königtum', Die antiköniglichen Texte des Alten Testamentes und der Kam pf um den frühen israelitischen Staat. Neukirchen, Neukirchener, 1978 (Wissenschaftliche Mono­ graphien zum Alten und Neuen Testament, 49). 18 W o l ff , Hans Walter. La hora de Amós. Salamanca, Sígueme, 1984. v. 92, p. 27 (Nueva Alianza). H. W. Wolff faz essa afirmação em relação ao redator de Am 7,10-17.

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Esperança para os ameaçados? Há alguma esperança para os atingidos pelas ameaças de Amós? Há alguma sobrevida para os objetos da desgraça anunciada pelo profeta? Essas perguntas requerem um não estridente e um sim consolador como respostas. Não há dúvida nenhuma de que não resta esperança alguma para as instituições ameaçadas, por exemplo para o exército (cf. 2,14-16; 6,8-10) ou para o templo (cf. 9,1-4). Anteriormente já o evidenciei. Não vejo necessidade de re­ peti-lo. Concluo, pois, constatando que para “Israel” (reino, monarquia/Estado) não resta esperança de acordo com a pro­ fecia do mensageiro de Técua.19 Ainda assim resta um futuro. Há esperança para pes­ soas. Até acho que Amós é bastante explícito quanto a esse resto de esperança possível até para quem está vinculado às instituições opressoras e radicalmente ameaçadas. Veri­ fiquemo-lo passo a passo. De início aponto para algumas passagens que usualmen­ te não seriam mencionadas no contexto dessa nossa pergunta sobre a esperança para os ameaçados. Chama-me a atenção que Amós se preocupe com o enterro de opressores, com os donos da cidade e das terras (cf. 5,16-17) e com os senhores do palácio real (cf. 8,3). Poder-se-ia dizer que tais cenários fúnebres querem realçar o prenúncio da desgraça. E isso por certo confere (cf. 5,18-20). Ainda assim permanece a pergun­ ta sobre se por meio dessas cenas não fica também garantida certa dignidade ao defunto. Afinal, ele é condignamente se­ pultado. E isso já é alguma coisa. Basta conferir Jr 22,18-19. morte está presente em toda essa mensagem” (M a r tin -A c h a r d , R. Os profetas e os livros proféticos. São Paulo, Paulus, 1992. p. 50 [Biblioteca de Ciências Bíblicas]).

19 “ A

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Poder-se-ia, pois, dizer que, em Amós, o opressor defunto não é “desumanizado”. Nesse contexto, convém apontar para Am 2,1, em que nosso profeta denuncia Moab por haver transfor­ mado em cal os ossos de um rei. O morto, também o rei, me­ rece respeito. Lógico, isso não vem a ser grande expectativa. Todavia, no contexto do que a seguir esboçarei não deixa de ter seu significado. Em vários textos, verifico que dentre os opressores ameaçados há os que sobrevivem. Observo-o até mesmo em 2,14-16: de alguns do exército não é dito, expressamente, que morrerão e do “general” (“rei”?) até se constata a fuga. No entanto, as principais passagens que contam com sobre­ viventes são as que anunciam deportação: 1,5.15; 4,3[?]; 5,5.27; 6,7; 7,11.17; 9,9. Nisso não há grande vantagem. Enfim, os deportados de 587 a.C. comprovam que também exilados podem ser portadores de grandes esperanças. Ora, foram tais exilados e deportados que, relendo o livro de Amós, agregaram-lhe esperanças para a “tenda de Davi” e para a terra das promessas (cf. 9,11-12.13-15) A partir daí, 5,3 alcança um significado bem especial. Nele é profetizado que do exército das cidades só restará a décima parte. Para um exército isso significa derrota arrasa­ dora. Para os soldados que conseguirem retomar do campo de batalha, porém, isso significa nova chance de vida. Para um Estado, a décima parte do exército equivale a nada; para as pessoas envolvidas significa tudo. E, afinal, Amós ou ao menos seus discípulos, falavam da eventualidade e possibilidade, do “talvez” da compaixão divina (cf. 5,14-15). Apelam para que se busque Javé, a fim de evitar o pior (cf. 5,6). Os padrões éticos e teológicos des­ ta busca são reafirmados ou tidos por conhecidos. É o que se 78

lê em: 2,9; 3,10; 5,4-5.6.14-15. Em 5,24 encontra-se a frase central que condensa a exigência de vida: Corra como água o direito! A justiça como ribeiro perene!

Amós contrapõe essa reivindicação às festas e aos ri­ tos sacerdotais. Segui-la significaria vida, certamente tam­ bém para a gente do templo. Portanto, há esperança, não para o reino e suas mani­ festações, mas para pessoas, também para as que vivem a ilu­ são da soberba do Estado (cf. 6,8!). Para os ameaçados, essas expectativas não são nada alvissareiras e, por Amós, nem mesmo chegaram a ser formuladas com destaque. Era-lhe exigido profetizar preferencialmente desgraça para a cidade (cf. 3,6.8) e ruína para o reino de “Israel” (cf. 7,9.10-17).

Retrospectiva Neste estudo tematizei a mensagem de Amós. Bus­ quei detalhar o sentido da ameaça, o conteúdo central de sua mensagem. Em retrospectiva sintetizo as descobertas feitas. O eixo central da ameaça é a eliminação do reino, da monarquia, do Estado. Esse é, de fato, o teto que organiza e abriga os diversos segmentos, estamentos ou setores amea­ çados. Amós o designa de “Israel”. Prenuncia, pois, a des­ truição desse “Israel”. Dentre as organizações ou instituições integradas a “Israel” e visadas pelos maus agouros proféticos, merecem destaque especial: a capital, o exército e o templo. As três composições ou também chamados ciclos são dedicados a 79

estas três instituições. O ciclo dos povos (1,3-2,16) alcança seu auge no destroçamento do exército. O ciclo anti-Samaria (3,3-4,3) detalha a ruína da capital Samaria. E o ciclo das visões (Am 7-9) tem seu ápice na demolição do templo. A ênfase principal recai sobre o fim de “Israel” e das instituições citadinas de dominação. Amós, porém, não dei­ xa de realçar também as instâncias da vida campesina e al­ deã que reproduzem no âmbito local os interesses do Esta­ do. O ataque ao comércio e à jurisprudência merece ser es­ pecialmente mencionado nesse contexto. Na interpretação, parece ser decisivo não isolar as diversas ameaças, mas abrigá-las sob o teto comum da eli­ minação do reino. Caso contrário, pode ocorrer que os pre­ núncios de desgraça ou não são generalizados como se vi­ sassem a toda a população de Israel ou são segmentados em uma grande quantidade de ameaças sem interligação. A suspeita hermenêutica de que se faz necessário avaliar a mensagem de desgraça numa perspectiva política eviden­ cia-se, pois, como muito decisiva para a compreensão da mensagem do visionário de Técua. Não há futuro para os ameaçados como tutelados pelo reino. Há esperança, porém, para pessoas dentre os ameaça­ dos. No entanto, Amós não se esmerou em pormenorizar esse aspecto de sua mensagem. Suas palavras estavam prin­ cipalmente dirigidas “contra Israel” (Am 1,1). Não se pode querer transpor essa visão de Amós de maneira direta para nossa situação. Vivemos em outro mo­ mento histórico. O Estado dos dias de Amós não é idêntico 80

ao de nossos dias. As perspectivas políticas de então não são iguais às nossas. Amós fala no mundo tributário. O tributarismo conhe­ ce uma visão de contestação e crítica radicais ao Estado.20 Essa era uma experiência histórica possível dentro do modo de produção tributário. O próprio Israel dos séculos XIII-XI surgiu de uma tal experiência. Reuniu os mais diferentes gru­ pos palestinenses e extrapalestinenses para a formação de um sistema tribal. Os que vieram do Egito e os que se agregaram oriundos da própria Palestina provinham do tributarismo. Nas montanhas, esses grupos conscientemente não reproduziram o sistema tributário, isto é, não constituíram rei e Estado (Jz 8,22-23), mas optaram pelo sistema tribal. Formaram, pois, um sistema social antiestatal.21 Nessa tradição estão as pala­ vras de Amós. É água do poço do tribalismo. Certamente não estamos em condições de repetir essa experiência. Ainda assim, as palavras de nosso visionário co­ locam sobre a mesa a questão do poder e do Estado. E o fa­ zem numa perspectiva bem mais crítica do que habitualmen­ te a situamos à luz de Rm 13 ou de lPd 2. Não seria hora de nos colocarmos mais decididamente na tradição de Amós? Nossa situação latino-americana, marcada pela opressão or­ ganizada de nossos povos, não está a requerer uma re-criação do Estado, à luz da crítica do trabalhador sazonal de Técua? 20 C l a ste r s , Pierre. A sociedade contra o Estado. In: P in sk y , Jaime, org. Modos de pro­ dução na Antigüidade', textos. São Paulo, Global, 1982. v. 2, pp. 61-79; C r u ese m a n n ,

Der Widerstand gegen das Königtum, Die antiköniglichen Texte des Alten Testamentes und der Kampf um den frühen israelitischen Staat, cit. 21 G o ttw a ld , Norman K. As tribos de lahweh; uma sociologia da religião de Israel li­ berto 1250-1050 a.C. São Paulo, Paulus, 1986 (Bíblia e Sociologia, 2); B o f f , Clodovis. Como Israel se tomou povo? Evolução de Israel do estado de clã até a monarquia. Estudos Bíblicos, v. 7, Petrópolis, Vozes/Sinodal, 1985, pp. 7-41.

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4. “Vede quão grande terror”

Aqui, neste barco, ninguém quer a sua orientação. Não temos perspectiva, mas o vento nos dá direção. A vida que vai à deriva é nossa condução, Mas não seguimos à toa, não seguimos à toa.1 Nos perseguieron en la noche

Nos perseguieron en la noche, nos acorralaron sin dejamos más defensa que nuestras manos unidas a millones de manos unidas. Nos hicieron escupir sangre, nos azotaron; llenaron nuestros cuerpos con descargas eléctricas, y nuestras bocas las llenaron de cal; nos dejaron noches enteras junto a las fieras, nos arrojaron en sótanos sin tiempo, nos arrancaron las unas; con nuestra sangre cubrieron hasta sus tejados, hasta sus propios rostros, pero nuestras manos siguen unidas a millones de manos unidas.2 1 A n t u n e s , Amaldo.

Volte para o seu lar, 1997. 2 N a jl is , Michele. Nos perseguieron en la noche. Nuevo Amanecer Cultural, Managua, ano 6, n. 263 (sábado 29 de junho de 1985), p. 4.

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O livro de Amós coleciona palavras. Estas são o que há de mais decisivo nesse profeta. A mensagem de Amós tem a primazia por sobre sua pessoa e seu contexto. Ao ser enxotado de Betei pelo sacerdote Amasias (cf. 7,10-17), o motivo era sua mensagem. Suas palavras toma­ ram-se insuportáveis para “a terra”, o território do Estado monárquico de Israel (v. 10). Era, pois, a mensagem de des­ graça a que maior impacto causou. Pôs de sobressalto os interesses de elites. Na reflexão anterior, estudávamos esse aspecto central do que Amós “viu contra Israel” (Am 1,1). Viu a eliminação do reino. Tamanha radicalidade não era conhecida na profecia anterior a Amós. Não a encontramos nem mesmo em Elias ou Eliseu (cf. lRs 17-2Rs 10)3 e mui­ to menos em personagens como Natã (2Sm 7; 12; lRs l).4 Com a ameaça ao próprio Estado, começa algo até então desconhecido na trajetória do ministério profético. Contudo, esse prenúncio da eliminação do reino não acontece isolado. Não aparece desvinculado da crítica a esse mesmo reino. A radicalização da ameaça e o aprofundamento da crítica parecem-se muito com dois lados de uma mesma moeda. Andam juntos. Complementam-se. Nesta nossa quarta reflexão, deteremo-nos na denún­ cia de Amós. Qual é o conteúdo de sua crítica? Que pessoas são defendidas por suas acusações? 3 Quanto à diferença entre a profecia “literária” e a “pré-literária”, compare a pesquisa de J e r e m ia s , Jörg. Kultprophetie und Gerichtsverkündigung in der späten Königszeit Israels. Neukirchen, Neukirchener, 1970 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 35). 4 Veja S ch w a n tes , Milton. Natã precisa de Davi - Na esperança da Igreja profética. Estudos teológicos, v. 18, São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1978, pp. 99-118.

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“Total terror!” Além de delinear a ameaça, praticamente cada dito de nosso profeta contém a denúncia. Esta seguidamente é bem mais extensa que a ameaça. É o que, por exemplo, constato em 3,9-11 e 6,1-7. Onde as acusações não chegam a ser for­ muladas explicitamente, como, por exemplo, em 3,12 ou 5,18-20, ao menos estão implícitas. Portanto, a temática da denúncia perpassa a profecia de Amós. Inicialmente nos dediquemo a refletir sobre seu con­ teúdo. Que questões são enfocadas? Qual é o conteúdo res­ saltado? Junta-se a isso a pergunta a respeito das pessoas atin­ gidas pelos desmandos denunciados. Em defesa de quem vai o visionário? Tratemos, pois, de obter, antes de mais nada, um qua­ dro geral da denúncia de Amós. E, depois, de acordo com a visão geral, haveremos de definir melhor as vítimas dos cri­ mes denunciados. Primeiro: ao ler o texto, percebe-se que diversas ques­ tões são denunciadas. Observo as seguintes: A exploração econômica, em geral, ocupa lugar de destaque: 3,10.12.13-15; 4,1; 5,11; 6,4-5.11. Há “opressão” (3,10) generalizada. Essa exploração é expressa em verbos, tais como: “entesourar”/“amontoar” (3,10), “oprimir” (3,9; 4,1), “extorquir tributo” (5,11). Grande é a agressão contra pessoas: 2,7; 3,10; 4,1; 5,12; 6,3; 8,4. “Violência” (3,10; 6,3) está na ordem do dia. Apa­ recem verbos como “pisar” (2,7; 8,4), “esmagar” (4,1), “afli­ gir” (5,12). Pessoas chegam a ser enxotadas (cf. 7,12-13) e eliminadas (cf. 8,4). A brutalidade controla os espaços. 85

Populações civis indefesas são massacradas: 1,3.6.13; 2,1. Os exércitos andam altivos e aterrorizam (cf. 6,2.13-14). A arrogância militar espraia-se pelas ruas. Gente livre é feita gente escrava, quer pela guerra (cf. 1,6), quer pela subjugação social (2,6; 8,6). Vende-se e com­ pra-se gente. Escravas são usadas (cf. 2,7; 8,3). E a corrupção da justiça grita aos seus céus: 2,6.7a; 5,7.10.12.15; 6,12. Processos são cancelados por ordens su­ periores (cf. 2,7a; 5,7; 6,12). Testemunhas são molestadas (cf. 5,10), juizes têm preço (cf. 2,6; 5,12). Todas essas denúncias são de caráter social. E até mes­ mo ao se opor ao culto, Amós o faz movido pela injustiça social, promovida pelo templo. Já o verificávamos na inter­ pretação do ciclo das visões em Am 7-9 (veja item As vi­ sões, p. 33). Isso também é evidente em outras passagens: 2,8; 4,4-5; 5,4-5.21-27; 7,9.10-17; 8,14. A crítica social está tão no âmago das denúncias de nosso profeta que é até dis­ cutível que nas versões mais antigas das memórias de Amós haja referência a uma crítica à idolatria, como em Oséias (cf. 8,5-6). Em Amós, há referências à idolatria em 2,7b.8; 5,26; 7,9; 8,14. E possível, porém, que aí se trate de acrésci­ mos e releituras posteriores.5 Portanto, nas denúncias de Amós, o social é central e prioritário. Praticamente é sua única acusação “contra Israel” 5 Quanto aos detalhes, confira as respectivas páginas em W o l f f , Hans Walter. Dodekapropheton; 2 Joel und Amos. Neukirchen, Neukirchener, 1969 (Biblischer Kommentar Altes Testament, 14/2). Veja também W o lff , Hans Walter. La hora de Amós. Salamanca, Sígueme, 1984. pp. 185-200 (Nueva Alianza, 92). Veja também B arsta d , Hans M. “The Religious Polemics of Amos - Studies in the Preaching of Am 2,7b-8; 4,1-13; 5,1-27; 6,4-7; 8,14. Supplements to Vetus Testamentum, v. 34, Leiden, E. J. Brill, 1984. Quanto a Am 5,21-27, confira K ilpp , Nelson. Meditação sobre Am 5,21-24. Pro­ clamar libertação, v. 7, São Leopoldo, Sinodal, 1981, pp. 76-81.

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(Am 1,1). Em 3,9, encontro uma expressão que, nas pala­ vras do próprio profeta, poderia sintetizar sua denúncia: “total terror”.6 Quem são os “objetos” desse inusitado terror? Segundo: “Israel” ou — como, por exemplo, em Mq 3,1-4 — “o povo” não é mencionado como “objeto” do ter­ ror. As vítimas são outras. Diversos termos as designam. Alguns deles repetem-se várias vezes. Proponho tomá-los como pontos de partida em nossas observações. Em 2,6-7; 4,1; 5,11.12; 8,4.6, são usados diversos ver­ betes para identificar as pessoas que sofrem o terror. Tratase de sinônimos. São paralelos entre si, como, por exemplo, vê-se comparando 2,7 com 4,1. São permutáveis, como com­ prova a comparação de 2,6 com 8,6. Afirmações similares — no caso a respeito da corrupção da justiça — podem ser feitas usando ora um (cf. 2,7) ora o outro (cf. 5,12) verbete. Portanto, os termos aplicados aos aterrorizados, nos textos de antes, não se referem a diferentes pessoas ou grupos, mas designam as mesmas pessoas ou grupos segundo diferentes ângulos. Realçam aspectos. Para perceber essas nuanças, temos de atentar também para a terminologia. Comecemos, pois, por definir o sentido dos termos usados por Amós ao se referir às vítimas. Três ou até quatro palavras entram em questão. Cada uma ressalta uma faceta específica, diferenciadora. Com a maior freqüência é usado o termo ’ebyon. No singular, encontramo-lo em 2,6; 8,4.6. No plural, em 4,1 e 5,12. A etimologia é discutível. O mais provável é que se 6 Quanto ao sentido exato dos termos confira, W olff, Dodekapropheton; 2 Joel und Amos, cit., p. 231.

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deva traduzir ’ebyon por “pobre”, “aquele que tem necessi­ dade”.7 Nesse caso, o termo mais freqüente em Amós si­ multaneamente seria o mais abrangente. Quase tão freqüente como o “pobre” é o dal. No sin­ gular, só aparece em 5,11. No plural, seu uso se repete por três vezes: 2,7; 4,1; 8,6. Este dal, sem dúvida, é o “fraco”, o “magro”. Sua aparência física já denota sua condição social (cf. Gn 41,19; 2Sm 13,4; Is 11,4). Só duas vezes Amós se refere ao ‘ani, sempre no plu­ ral, em 2,7 e em 8,4. Este ‘ani é o “oprimido” (cf. Is 11,4). Esses três termos são, em Amós, os mais importantes para designar as pessoas e os grupos, em defesa dos quais vai sua profecia. “Pobres”, “fracos”/“magros” e “oprimidos” também se encontram agrupados como sinônimos em ou­ tras passagens veterotestamentárias, como em SI 72,2-4.12­ 13; Is 10,2; 14,30.32. Esses, porém, não são os únicos ver­ betes relevantes em nosso contexto. Antes de mais nada, cabe citar o sadiq, mencionado paralelo ao “pobre” em 2,6 e 5,12. O vocábulo sadiq enfoca não só a situação socioeconômica, mas, em especial, a soli­ dariedade social. E sadiq quem contribui e constrói comuni­ dade (Gn 38,26), quem não tem o que temer em tribunais. É o “justo”, o solidário, o que vive pelo “direito” e a “justiça” (5,7.15.24; 6,12). Para Amós, o “pobre” é o “justo”. Mencione-se que há duas referências a escravas. A menina moça de 2,7b certamente é uma escrava, da qual se aproveitam o patrão e seu filho. As “cantoras do palácio” de 7 Confira detalhes em S c h w a n tes , Milton. Das Recht der Armen. Frankfurt, Peter Land, 1977. pp. 29-34 (Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie, 4).

8,38 também são escravas, desta vez do âmbito da corte. Quiçá também o ’ikar de 5,16 esteja nesse nível. Esse ’ikar é um lavrador sem terra.9 Enfim, convém não deixar de mencionar 3,9, em que a capital Samaria é denunciada, em âmbito internacional, devido a seu “terror total” e aos “oprimidos” em seu interior. Aí o conceito de “oprimidos” assemelha-se ao de “pobres”. Ambos são abrangentes e in­ clusivos. É possível que isso valha em especial para o de “oprimidos”, em 3,9. Mais adiante retomaremos à questão. Por ora podemos dar por concluída nossa tarefa inicial. Perguntávamos pelo conteúdo da denúncia. Consta-nos ser de ordem social. Inquiríamos sobre as vítimas. Pudemos defi­ ni-las como “pobres” e “oprimidos”, “magros” e “justos”.10 É evidente, porém, que não basta diferenciar o vocabulário. Aí recém começa a tarefa mais relevante, qual seja a de loca­ lizar socialmente os “oprimidos”. Quem são, em Amós, as vítimas em termos sociais? Esta é nossa próxima tarefa. 8 Veja K ir s t , Nelson. Amós; textos selecionados. São Leopoldo, Faculdade de Teolo­ gia, 1981. pp. 65-71 (Exegese 1/1). 9 G ese , Hartmut. Kleine Beiträge zum Verständnis des Amosbuches. Vetus Testamentum, v. 12, Leiden, E. J. Brill, 1962, pp. 432-436. Veja também R u d o l ph , Wilhelm. JoelAmos-Obadja-Jona, Gütersloh, Gütersloher, 1971. pp. 196 (Kommentar zum Alten Testament, 13/2). 10 T a m ez , Elsa. A Bíblia dos oprimidos; a opressão na teologia bíblica. São Paulo, Paulus, 1980 (Libertação e Teologia, 5); G er ste n b e r g e r , Erhard. Querer. In: J e n n i , E. & W ester m a n n , C., orgs. Diccionario teológico manual delAntiguo Testamento. Madrid, Cristiandad, 1978. v. 1, col. 61-68; M a r tin -A c h a r d , R. Ser mísero, ln: J en n i & W est er m a n n , orgs., Diccionario teológico manual dei Antiguo Testamento, cit., v. 2, col. 435-447; B o t te r w e c k , Johannes G . Pobre. In: J e n n i & W e s t er m a n n , orgs., Diccionario teológico manual dei Antiguo Testamento, cit., v. 1, col. 28-43; F a b r y , H. J. Dal, em Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Stuttgart, Kohlhammer 1977. v. 2, col. 221-244; M a a g , Victor. Text, Wortschatz und Begriffswelt des Buches Arnos. Leiden, Brill 1951. pp. 228-235; K o c h , Klaus. Die Propheten I; Assyrische Zeit. Stuttgart, Kohlhammer, 1978. pp. 55-62 (Urban-Taschenbücher, 280). Veja tam­ bém nota 7.

Quem são os pobres? Os textos permitem estabelecer, com certa facilidade, os contornos negativos de quem sejam os pobres. Não são mendigos, porque, se fossem, não poderiam ser fonte de abas­ tança, como se vê por exemplo em 3,9-10 e 4,1. Não são propriamente escravos, porque 2,6 e 8,6 apresentam-nos como pessoas que estão sendo transformadas em escravos. Por certo, também não são gente da cidade, porque, se assim fossem, a ameaça à cidade não deveria ser tão genérica, como a que lemos em 3,3^4,3 ou em 6,8-10, e nem faltaria uma menção a órfãos e viúvas, que aparecem em textos oriundos da cidade, como comprova a profecia de Isaías (Is 1,23; 10,2). Essas delimitações já estão indicando a direção na qual de­ vemos buscar os “pobres”, “magros” e “oprimidos” dos quais fala Amós. Eloqüentes são as passagens que mencionam os po­ bres no contexto da jurisprudência. Refiro-me às seguintes: Compram por prata o justo, o pobre por um par de sandálias (2,6). Entortam o caminho dos oprimidos (2,7). Hostilizam o justo, tomam subomo, rejeitam os pobres no portão (5,12).

Em jogo está a jurisprudência no portão (cf. 5,12.15), a que tinha lugar em cada vila e cidade, decidindo autono­ mamente sobre as questões jurídicas que surgissem. A ela tinham direito todos os “homens livres” da localidade. “Ho­ mens livres” eram, basicamente, os que tinham acesso à terra, 90

à herança.11 Os “pobres” de certo modo ainda pertencem a esses “homens livres” e por isso suas causas jurídicas são decididas no portão e não na casa, onde eram definidos, pela autoridade patriarcal, os processos de mulheres, escravos e outros dependentes (cf. por exemplo, Gn 16 e a carta a Filêmon). Embora os pobres ainda tenham direito ao portão, sua situação social e econômica é tão precária e a dos donos de prata e subornos tão avantajada que os primeiros são facil­ mente sobrepujados e marginalizados pelos últimos. Esses pobres são a fonte das riquezas citadinas. São, na verdade, gente empobrecida. São carentes, porque foram espoliados e explorados, porque alguém lhes está tirando o couro (cf. Mq 3,1-4). Verifico que três passagens se detêm em nos dar um quadro dessa pauperização: 3,9-10; 4,1; 5,11. Em 3,10, o senhorio de Samaria é denunciado, pois amontoam/entesouram violência e opressão em seus castelos.

Nesse versículo, “violência” e “opressão” são os meios pelos quais os “oprimidos” (v. 9) são espoliados. E essa ex­ torsão visivelmente é rentável: resulta em montes e tesouros nos castelos senhoriais. Quadro semelhante apresenta-nos a famosa denúncia de 4,1 às elites da capital, pois oprimem os fracos/magros, esmagam os pobres e dizem aos donos deles: “Trazei para que bebamos!”.

11 Veja K o ehler , Ludwig. Die hebräische Rechtsgemeinde. em Der hebräische Mensch', eine Skizze. Tübingen, Mohr, 1953. pp. 143-171. Confira também nota 1 do capítulo 3.

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A abastança da gente fina vem do esmagamento dos “fracos” e desdentados, dos “pobres” e doentes. Há quem pense que esses “fracos” e “pobres” seriam vinhateiros,12 se bem que seja mais provável que a menção ao beber seja paradigmática para a gula das elites. Essa gula usufrui os frutos do trabalho dos “oprimidos”. Com base em 5,11, che­ ga-se a entender um pouco o funcionamento desta extorsão. Aí é posta à luz do dia a origem da suntuosidade de quem vive em “casas de cantaria”: Extorquis renda do fraco, dele exigis tributo de trigo.

Os termos hebraicos usados nesse versículo infeliz­ mente são de difícil compreensão, como se verifica na com­ paração de traduções. Ainda assim, não resta dúvida de que, aqui, o “ffaco”/“magro” é um lavrador que não produz ape­ nas para outrem, como sucede com o escravo ou o assala­ riado. O “fraco” ainda detém parcela de sua produção e, em especial, a produz livremente. A espoliação acontece em re­ lação não ao ato de produzir, mas sim ao produto acabado. (A palavra usada para “trigo” refere-se, especificamente, ao produto acabado.) Ao lavrador também se referem 5,16 e — outra passagem de difícil interpretação — 2,8. Portanto, as vítimas, em cuja defesa vai Amós, são pobres por trabalha­ rem. São justos. A situação desses lavradores empobrecidos é grave. Em 8,4-6, obtemos um quadro de sua fome. Denunciam-se aí os comerciantes, em particular talvez os pequenos mercadores. 12 K o c h , Klaus.

Die Entstehung der sozialen Kritik bei den Profethen. In: Wolff, Hans Walter, org. Probleme biblischer Theologie. München, Christian Kaiser, 1971. p. 243.

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Os “pobres” aparecem como fregueses principais desses vendedores afoitos e gananciosos. Espoliados e empobreci­ dos tomam-se presa fácil, quando necessitam adquirir de terceiros sua comida de cada dia. São aniquilados (v. 4), trans­ formados em mercadoria (v. 6), em escravos. A escravidão dos lavradores deve ter abalado nosso profeta de maneira muito intensa. Afinal, menciona-a diversas vezes. Denuncia a transformação de pobres em escravos por causa de suas dívidas e por causa de crimes de guerra: Vendem... o pobre por um par de sandálias (2,6). Levaram cativo todo povoado para o entregar a Edom (1,6).

Poder-se-ia discutir se, na época, um par de sandálias representava uma bagatela, uma dívida de alguma monta ou até uma dívida proveniente da aquisição da indumentária exigida de um jovem ao alistar-se no exército. Importa que, em 2,6, uma dívida é a causa da escravização (cf. 8,6; com­ pare Ex 21,2-11). Em 1,6, o saque de guerra dá origem à escravatura. Amós contesta ambas as maneiras de subjuga­ ção de “pobres” lavradores e de “povoados” campesinos. Já em 8,6, a questão não é a transformação de lavradores em escravos, mas sim a comercialização destes últimos: Para comprar fracos por prata e pobres por um par de sandálias.

“Prata” e “par de sandálias” são o preço da mercado­ ria chamada lavrador escravizado. A vida de tais pessoas era degradante. Em 2,7 obtemos, num breve relance, um dos destinos de uma menina moça escravizada: Um homem e seu pai coabitam com a mesma jovem. 93

Essa “jovem” certamente era uma escrava, usada como objeto sexual pela família de seu proprietário. Cena seme­ lhante visualiza-se em 8,3: as escravas cantoras animavam as festanças no palácio. Essas moças eram as filhas dos po­ bres, dos lavradores empobrecidos. Por fim, em sua fraqueza, os roceiros empobrecidos ficavam à mercê da própria violência física dos mais abasta­ dos. Sobreviviam em condições deprimentes: Pisam sobre o pó da terra a cabeça dos fracos (2,7). Pisam o pobre (8,4). Hostilizam o justo (5,12). Esmagam os pobres (4,1).

Essa vida dos pobres é não-vida. É uma trajetória de dores e ofensas, em cujo topo está a própria eliminação do camponês massacrado pela extorsão de seus produtos, pela escravidão de sua família e dele mesmo, por sua expropria­ ção, por sua mercantilização. E, de fato, no fim do túnel da opressão, Amós denuncia o próprio genocídio: Eliminam os oprimidos da terra (8,4).

O martírio de camponeses é, pois, a última etapa na escalada do ajuntamento de tesouros nos castelos (cf. 3,10). Permanecem perguntas em relação a pormenores das di­ versas passagens aludidas. Em traços gerais, porém, consegui­ mos definir quem sejam as e os sofredores em Amós. São a gente lavradora empobrecida! São os “oprimidos no campo” (8,4b).13 Q u a n to a e s s a in te rp re ta ç ã o d e p p . 97-98.

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Am 8,4b, v e ja

S ch w a n tes , Das Recht der Annen , c it.,

Em boa medida ainda são “homens livres” com acesso à terra/herança, à jurisprudência local e com algum controle sobre sua própria produção. Todavia, já estão tão empobre­ cidos e endividados que são alijados do portão, feitos presas fáceis dos vendedores, transformados em escravos e escra­ vas, e sujeitos a toda sorte de violência e massacre. Esses camponeses pauperizados e humilhados foram uma parte significativa dentre a gente do campo nas terras de Israel, em especial nas Montanhas de Effaim. Sobre eles recaíam as despesas produzidas pelo expansionismo de Jeroboão II. Pagam com sua vida pela grandeza do Estado.14 À medida que definirmos a gente empobrecida, pela qual bate o coração do profeta, como sendo o campesinato israelita e efraimita em fase de pauperização aguda, em con­ seqüência das despesas causadas pelo longo regime jeroboânico, ganha em importância a pergunta por algum con­ ceito abrangente que conjugue sob um mesmo teto: “pobres”, “fracos”/“magros”, “oprimidos “, “justos”, “escravas”, “la­ vradores”. Ao dar primazia ao termo “pobre” ( ’ebyorí), o próprio visionário opta pelo conceito que também abarca os demais. Também constatamos que, em 3,9, Amós está a ca­ minho de um designativo mais genérico, quando se refere, em geral, aos “oprimidos”.15 Algo semelhante valeria para 14 Compare ainda quanto à questão social em Amós: S c h o t t r o ff , Willy. Der Prophet Amos - Versuch der Würdigung seines Auftretens unter sozialgeschichtlichem Aspekt, em Der Gott der kleinen Leute. 2. ed., München, Christian Kaiser, 1979. v. 1, pp. 39­ 59 (em especial pp. 49-59); C r u ese m a n n , Frank. Bewahrung der Freiheit; das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspektive, München, Christian Kaiser, 1978. pp. 28-35 (Kaiser Traktate, 78) [Ed. bras.: Preservação da liberdade-, o decálogo numa perspectiva histórico-social. São Leopoldo, Sinodal, 1995. 88 p.] 15 O termo hebraico em questão também poderia ser traduzido por “opressão” ou “ex­ torsão”. Cf. G e s e n iu s , Wilhelm. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch. 17. ed., Berlin, Springer, 1962. p. 625.

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8,4, em que a expressão “oprimidos no campo” alcança o nível da generalidade. Essas observações já mostram que Amós soube aglutinar, sob uma conceituação mais ampla, os diferentes tipos de pessoas e os variados setores que de­ fendia. E é no ciclo das visões que essa sua tendência en­ contra a melhor expressão (confira item As visões, p. 33). Ao interceder pela plantação e pela herança camponesa, jus­ tifica seu apelo com a pergunta: “Como subsistirá Jacó, pois é pequeno?” (7,2.5). Aqui, “Jacó” é a gente espoliada pela “ceifa do rei”, ameaçada em sua sobrevivência pelos gafa­ nhotos (v. 1) e pela seca que liquidaria a roça (v. 4). São, pois, o campesinato, os “pobres” e, na linguagem de 7,2.5, os “pequenos”. Em 9,8, fala-se de modo similar da “casa de Jacó”. Próximo também está o “meu povo Israel” de 7,15 (cf. 9,14). (De modo distinto, o profeta refere-se a “Jacó” e a “meu povo Israel” em outras passagens, como 3,13; 6,8; 7,8; 8,3.7.) Intitulando o campesinato de “pequeno” “Jacó”, nosso mensageiro de Técua recorre à história do povo (Gn 26-36). Para Amós, Jacó, o “pequeno”, era o verdadeiro Israel, ou melhor, na linguagem de 5,15, o “resto de José” (cf. 5,6). As pessoas sofredoras não são, pois, uma grandeza fortuita e amorfa. Não parecem ter sido citadas ao acaso. Pelo contrário. Chega até a haver uma conceituação abran­ gente e ancorada nas raízes históricas do povo para caracte­ rizar essas vítimas. Cabe, pois, a pergunta: Esse “Jacó”, es­ ses “pequenos” e “pobres” estavam organizados?

Lavradores organizados A pergunta pela organização das pessoas defendidas pela profecia em geral e, em nosso caso, por Amós em espe­ cial raramente tem sido feita. Aliás, até mesmo é irrelevante, 96

uma vez que se vê nos profetas personalidades únicas e in­ dividualidades incomparáveis. A questão, porém, está sen­ do levantada.16 Impõe-se. Ao percebermos haver afinidade entre o trabalhador sazonal Amós de Técua e os lavradores empobrecidos, por ele defendidos, temos de passar a per­ guntar pelo nível de organização desse campesinato. A sus­ peita é a seguinte: as denúncias têm sua origem tão-somente nas observações pessoais de nosso visionário, ou também estão enraizadas em organizações e movimentos sociais com os quais um profeta como Amós tinha algum vínculo?17 Há uma práxis social na base da crítica social? O século VIII de modo algum foi um período de absoluta subjugação da gente do campo. Pelo que sabemos, aparente­ mente não houve contestação ao longo reinado de Jeroboão II (787-746), naturalmente afora as profecias de Amós (760) e de Oséias (755-721). Contudo, o sucessor de Jeroboão, seu filho Zacarias, já não pôde manter-se no poder além de seis meses (cf. 2Rs 15,8). Seu sucessor, Selum, que só reinou um mês (cf. 2Rs 15,13), visivelmente tinha suas bases políticas entre as pes­ soas do campo. Podemos deduzi-lo tanto de sua provável ori­ gem transjordaniana quanto da resistência que o povoado cam­ ponês de Tersa opôs a Manaém (746-736), que depusera Selum. A desinstabilização da dinastia de Jeú — da qual Jeroboão II e Zacarias foram os últimos representantes— foi, pois, uma con­ quista dos lavradores. E esse era um dos conteúdos das amea­ 16 Veja, por exemplo, B e r g er , Peter. Carisma e inovação religiosa-A localização social da profecia israelita. In: I g reja E vang élica de C o n fissã o L u ter a n a n o B r a s il , org. Profetismo; coletânea de estudos. São Leopoldo, Sinodal, 1985. pp. 86-106; W ilso n , Robert R. Prophecy and Society in Ancient Israel. New York, Fortress Press, 1983. pp. 201-234 (The Bible and Liberation - Political and Social Hermeneutics). 17 Exercitei essa questão em S chw antes , Milton. Profecia e organização - Anotações à luz de um texto (Amós 2,6-16). Estudos Bíblicos, v. 5, Petrópolis, Vozes, 1985, pp. 26-39.

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ças de Amós e Oséias. Entre esses profetas e os camponeses que em 747 desmontam a dinastia há, pois, flagrante sintonia. Há evidente convergência. No século VIII, porém, o ascenso do campesinato eclode, em 747, não só por ocasião da derroca­ da do regime jeroboânico. Sua presença volta a fazer-se sentir na derrubada de Facéias, filho de Manaém, que, após dois anos de govemo (735-734), é destituído por galaaditas (cf. 2Rs 15,25). E também a política instável do último soberano de Israel (= Norte), Oséias (732-722), em parte, devemos atribuir à in­ fluência dos camponeses junto à corte. Todavia, nesse período os agricultores aparecem como força política não só em Israel. O mesmo se dá em Judá. É o “povo de Judá”, isto é, o campesinato judeu,18 que entroniza Ozias/Asarias (773-735), em 773, quebrando assim a hege­ monia de Jerusalém na definição dos sucessores (cf. 2Rs 14,17-22). E esses eventos tiveram lugar, mais ou menos, treze anos antes da atuação profética de Amós. Podemos, pois, dizer que, no século VIII, em Judá e em Israel o campesinato é um fator político, capaz de articular sua insatisfação diante de regimes opressivos, como o de Jeroboão II, e de decidir sucessões.19 A profecia do século 18 Sobre o assunto, destaco duas publicações mais recentes: Estudos Bíblicos, v. 44, Petrópolis, Vozes, 1994, 8 6 p., e também a tese doutoral de S iq u e ir a , Tércio Macha­ do. O povo da terra no período monárquico. São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1997. 195 p. Em ambas o conceito de “povo da terra”/ ‘am ha- ’a rez é relacionado aos camponeses livres e bem situados de Judá, capazes de participar das decisões políticas em seu Estado, em Judá. 19 Sobre os movimentos sociais dos séculos XI e VIII, veja F er n á n d e z , Pedro Julio Triana. Profecia, resistência e sobrevivência', um estudo sobre a vida do povo de Israel durante a dinastia de Jeú, São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1998. 334 p. (dissertação de doutorado), e D r e h e r , Carlos A. Os exércitos do reino do Norte', sua constituição, sua função e seus papéis políticos no conflito social no sistema tributário, segundo distintas avaliações. São Leopoldo, Escola Su­ perior de Teologia, 1999. 410 p. (dissertação de doutorado).

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VIII, e a de Amós em especial, não só tem esse contexto como pano de fiindo, ela mesma é uma das vozes da gente do cam­ po. Abase social e organizativa dessa profecia é o campesinato. Existem diversos intentos de relacionar a literatura profética do século VIII com determinadas organizações, embora raras vezes se tenha insistido em sua localização social. Antes de nos concentrarmos em Amós, convém abrir uma janela para essas pesquisas já empreendidas. Referime, antes, à proposta de localizar Amós na sabedoria dos clãs.20 Miquéias foi definido como “ancião de Moresete e integrante do colégio dos anciãos de Judá”.21 Oséias provi­ ria de um grupo levítico de oposição.22 Em círculos seme­ lhantes ter-se-á originado o Deuteronômio original (Dt 1226),23 a partir do final do século VIII. Já existem, pois, diHans Walter. A m os’ geistige Heimat. Neukirchen, Neukirchener, 1964 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 18). Veja item Amós - Um trabalhador, p. 49. 21 Idem. Mit Micha reden; einst und heute. München, Christian Kaiser, 1978. p. 16. Veja também W o l ff , Hans Walter. Wie verstand Micha von Moreschet sein prophetisches Amt? Supplements to Vetus Testamentum, v. 19, Leiden, E. J. Brill, 1978, pp. 403-417. 22 Idem. Hoseas geitige Heimat. Theologische Bücherei, v. 22, München, Christian Kaiser, 1964, pp. 232-250. 23 Sobre a origem do Deuteronômio existe toda uma gama de valiosos ensaios. Menciono alguns: R a d , Gerhard von. El pueblo de Dios en el Deuteronomio. Biblioteca de Estúdios Bíblicos, v. 3, Salamanca, Sígueme, 1976, pp. 283-376; A lt , Albrecht Die Heimat des Deuteronomiums, em Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel. 3. ed., München, C. H. Beck, 1964. v. 2, pp. 250-272; R a d , Gerhard von. Deuteronomium-Studien. Theologische Bücherei, v. 48, München, Christian Kaiser, 1973, pp. 109-153; K o c h , Klaus. Propheten II; babylonisch-persische Zeit. Stuttgart, 1980, pp. 9-20 (Urban­ Taschenbücherei, 281); C r u esem a n n , Frank. “... damit er dich segne in allem Tun deiner Hand...” (Deuteronomium 14,29) - Die Produktionsverhältnisse der späten Königszeit, dargeteilt am Ostrakon von Mesad Hashavjahu, und die Sozialgesetzgebung des Deuteronomiums, ln: S ch ottro ff , Luise & Willy, orgs. Mitarbeiter der Schöpfung; Bibel und Arbeitswelt. München, Kaiser, 1983. pp. 72-103; N a k a n o se , Shigeyuki. Para en­ tender o livro do Deuteronômio - Uma lei a favor da vida? Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, v. 23, Petrópolis, Vozes, 1996, pp. 176-193.

20 W o l f f ,

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versas tentativas para localizar parcelas significativas da li­ teratura do século em questão entre as camadas populares, embora estas não primem por uma identificação social mais pormenorizada do Sitz im Leben. Prossigamos, pois, tentan­ do realizar essa tarefa em relação a nosso visionário de Técua. A própria existência do livro de Amós é inconcebível sem pressupor grupos organizados de pessoas que o consi­ deraram valioso. Deram-lhe sua forma atual provavelmente na época pós-exílica, quando lhe adicionaram os versículos finais (cf. 9,11-15) e talvez incluíram os refrões litúrgicos de 4,13; 5,8-9; 9,5-6 com vistas à leitura no culto comunitá­ rio. Nos decênios do exílio e antes dele, outros grupos dedi­ caram-se aos textos do profeta, estudando-os e aplicando-os à sua situação específica, como se vê, por exemplo, em 1,2; 2,4-5; 4,6-12 etc. Portanto, o livro de Amós chega a nossas mãos graças a grupos organizados — certamente nem de longe majoritários em suas sociedades — que por séculos reviviam a memória do mensageiro de Técua. Também a primeira composição do livreto aflora em meio a um extraordinário esforço organizativo. Afinal, Amós foi enxotado de Betei (cf. 7,10-17) e havemos de pressupor que com isso encerrou sua atuação profética em Israel. Saiu derrotado. Amasias e Jeroboão II deram-se por vitoriosos. Ao menos num primeiro momento, pouca coisa falava a fa­ vor da profecia de Amós. Os fatos eram-lhe contrários e hostis. Contudo, exatamente nessa situação de aparente der­ rota há algumas pessoas que se agrupam em tomo de Amós e seus discípulos. Testemunham a validade e veracidade do que o profeta dissera. Organizam um livreto, que deve ter 100

ficado pronto antes mesmo da conquista de Samaria, em 722.24 As palavras de Amós continuavam ecoando. Encon­ travam ouvidos. Agrupavam pessoas, em Judá e Israel, par­ ticularmente dentre a gente do campo. Nesse ninho foi gestado o esboço do livreto de Amós, em sua extensão me­ nor do que nossa versão atual, contendo, porém, uma amostragem do que de mais decisivo fora pronunciado pelo profetizador. Esse livreto que foi sendo organizado nos decênios após a expulsão de Betei não parece ter sido a primeira com­ pilação de palavras de Amós. Os primeiros agrupamentos de ditos são bem anteriores a esse livreto. Remontam à épo­ ca da atuação. São simultâneos a suas profecias. No decor­ rer dos capítulos anteriores falávamos dessas coletâneas. Aí as designávamos de ciclos. Em Am 1-2, deparamos com o ciclo dos povos (veja item Exército, cidade e templo, p. 62). Em Am 7-9, com o ciclo das visões (veja item As visões, p. 33). Um ciclo anti-Samaria pensamos haver encontrado em Am 3,3—4,3 (veja item Exército, cidade e templo, p. 62). Coletâneas parecidas, talvez não tão bem estruturadas, pos­ sivelmente poderiam ser encontradas em 5,1-17; 6,1-7; 8,4­ 14. Esse tipo de agrupamento de ditos, designado de ciclo, em parte ainda espelha a própria atuação do profeta e em parte já vai forjando e consolidando suas palavras. Da fala pública é feita memória. Ela é “gravada” na lembrança seja do próprio profeta, seja do círculo de seus amigos. Por isso, essas coletâneas apresentam muitos fenômenos mnemotécnicos, a começar pela quantia de ditos (três, cinco, sete), passando por repetições intencionais de vocábulos ou ex24 Veja os argumentos em W o lff , Dodekapropheton; 2 Joel undAmos, cit., pp. 131-135.

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pressões inteiras e chegando à própria disposição dos diver­ sos ditos. Contudo, tais agrupamentos de ditos não são só memoriais. Não correspondem apenas à transmissão oral. Já se encontram na passagem para a escrita. A memória oral passa à categoria do “rascunho de uma atuação pública”, como dizia alguém.25 Vira panfleto, como eu preferiria di­ zer. Tanto o processo de sedimentação da fala profética em memoriais ou ciclos quanto sua fixação literária em “rascu­ nhos” ou panfletos representam fenômenos organizacionais de primeira ordem. Representam um considerável grau de aceitação popular da profecia e de organização do grupo em tomo do profeta. Afinal, panfletos serviam para a difusão das propostas proferidas por determinado visionário, em nosso caso Amós. Sua função primária não era intema. Vi­ sava-se a leitores fora do círculo profético camponeses em Israel e Judá. Os panfletos mostram, pois, que a profecia é sustentada por gente organizada, concretamente, pelas pes­ soas do campo. A esta altura de nossa reflexão cabe anotar o que se entende, em nosso contexto, por lavradores organizados, evidentemente sem delongas. O clã ou a grande família é o núcleo elementar do povo camponês no contexto do tributarismo. Por meio dele as pessoas estão organizadas. Dele brota a resistência contra a espoliação citadina e estatal. Seus representantes tradicionais são os anciãos. No geral, estes últimos estavam comprometidos com os anseios de sua gen­ te (cf. Jr 26,17-19). Por vezes, porém, também se aliavam aos interesses da corte (cf. lRs 21), dando espaço a que ou­ tros viessem a representar e articular a gente do campo, tais 25 Woli-f, Dodekapropheton; 2 Joel und Amos, cit., pp. 238 e 275-295. 102

como levitas e curandeiros populares, sábios e profetas. Contudo, o papel decisivo na organização do povo da roça não é desempenhado pelos anciãos, mas sim pelos próprios clãs. Estes são a espinha dorsal da articulação e da força campesinas. Especificando o que, neste contexto, entende-se por povo camponês organizado, retomamos à nossa questão. E, de imediato, passamos ao ponto nevrálgico. Trata-se de ex­ plicar o próprio dito profético conforme à práxis organizativa. Afinal, Amós não só expressa o que pessoalmente experi­ mentou. Ele é pastor de origem, vaqueiro e talhador de sicômoros por circunstâncias da vida. No centro de suas denún­ cias está não essa sua experiência, mas sim a de lavradoras e lavradores. Há semelhanças entre uma e outra. Ambas são feitas sob a opressão citadina e monárquica. Isso as toma identificáveis. Aproxima-as, embora, no âmbito pessoal, a vida de Amós não seja coincidente com a dos pobres com os quais se solidariza. Sim, a profecia não é do tamanho da experiência pessoal. É do tamanho da experiência coletiva dos empobrecidos. É fácil perceber que a denúncia não visa a um caso isolado. Quando isso acontece, o caso é paradigmático (cf. lRs 21; Am 4,1). Via de regra, a denúncia junta diversos casos de injustiça. Soma experiências de opressão. Agrupa dores. Organiza os clamores da gente da roça. Até mesmo podemos observá-la em acusações que, à primeira vista, pa­ recem referir-se a uma só situação. Penso, por exemplo, em 4,1 e 5,11. Contudo, até aí são criticados, em cada versículo, dois conteúdos diferentes. Nas outras acusações, isso é ain­ da mais patente. Pensemos na diversidade de crimes mencio­ nados no ciclo dos povos (cf. Am 1,3-2,16). Observemos o 103

verdadeiro catálogo de atrocidades sociais elencado na de­ núncia a Israel, em 2,6-8 (cf. nota 17). A denúncia contra Samaria em 3,9-10 é composta de duas formulações distintas: v. 9 e v. 10. Em 5,1-17, estão reunidas diagnoses das mais diversas, de ordem econômica (v. 7) e jurídica (w. 7.10.12), a respeito de testemunhas (v. 10) e juizes (v. 12). Em 6,1-6 temos outra listagem, em que o v. 2 não se ajusta ao v. 3 e este difere dos subseqüentes. Também 8,4-6 não chega a ser coeso, como fica patente no v. 6b. Portanto, nas denúncias estão reunidas as dores de muita gente. E isso se deve à reu­ nião dessas pessoas. O somatório de casos pressupõe seu anterior intercâmbio. Em sua base está a organização. Ao denunciar, o profeta mencionava não só o que seus olhos viam, mas principalmente o que seus ouvidos escutavam. Tomava-se porta-voz das opressões sofridas pelos clãs e por eles contestadas. Por meio da denúncia profética, dá voz ao povo do campo organizado. Neste o profeta está enraizado. Passemos a uma síntese. Quis saber se os “pobres”, defendidos por Amós, estavam organizados. Para essa per­ gunta parti do pressuposto de que esses “pobres” são as pes­ soas do campo. Pude constatar que o campo, particularmen­ te pauperizado por Jeroboão, conseguiu articular-se a ponto de interferir no ápice do poder, ao liquidar, na pessoa do sucessor de Jeroboão II, a própria dinastia. Daí deduzi que uma profecia como a de Amós deve ter tido vínculos com um tal campesinato organizado. Com base nessa suspeita, passei a inquirir o próprio texto de Amós a fim de saber se não poderia ser expressão de organização camponesa. Cons­ tatei que o texto de Amós, em geral, é um acontecimento organizacional. E as críticas são, de modo bem especial, desaguadouros do protesto social. Na base das denúncias de 104

Amós encontra-se, pois, o povo organizado do campo. Práxis social camponesa é a base social da crítica de Amós.

Esperança para os empobrecidos? Há esperança para as pessoas espoliadas, para as pes­ soas empobrecidas no campo, mas organizadas? O livro de Amós culmina num belíssimo cântico utó­ pico (cf. 9,11-15). Nele, é descrita a vida do camponês liber­ to da opressão (w. 13.15). Contudo, essa canção utópica é posterior a Amós. Quem a acrescentou a nosso livro talvez tenha tido a impressão de que nele falava-se muito pouco de promessa. E, de fato, a ameaça a rei e reino e a defesa dos “po­ bres” e do “pequeno” “Jacó” perfazem os conteúdos princi­ pais das “palavras de Amós”. Amós não chegou a tematizar a promessa. Isso talvez também se deva à brevidade de sua atua­ ção. Portanto, quando se inquire as “palavras de Amós” quan­ to a suas promessas, coloca-se a elas uma questão que não chegou a ser elaborada. Isso não significa que a pergunta pelo teor da esperança não fosse válida. Significa que há proble­ mas especiais a enfrentar na obtenção de uma resposta. Embora a utopia não seja tema precípuo das “palavras de Amós”, encontra-se nas entrelinhas. Atentemos para elas. Em Amós os empobrecidos são apresentados, ao mes­ mo tempo, como vitimados e como justos, portanto como atuantes em justiça comunitária. São gente destruída, mas são também gente que constrói. Pois são “justos” (2,6 e 5,12). Nunca são culpados. E jamais são ameaçados. Ainda que o profeta não dissesse expressamente que os pobres não serão 105

aniquilados, como acontecerá com os exércitos, os sacerdo­ tes, as elites, enfim o Estado, seria de supor que sobrevive­ rão à catástrofe.26 Pressupor a destruição da gente pobre, do “pequeno”, do “Jacó”, seria um contra-senso. Faria sentido ameaçar a uns (exército, elite de Samaria etc.) e defender a outros (“pobres”, “escravas” etc.) se na hora do juízo des­ truidor ambos tivessem o mesmo destino? E, efetivamente, em diversas passagens estão pressu­ postas a sobrevivência dos fracos e a mudança de suas con­ dições de vida. Observemo-lo em alguns textos: Ao ameaçar Amasias (cf. 7,16-17), o profeta afirma, entre outras: Tua terra será repartida a cordel (7,17).

Tal ameaça de expropriação do sacerdote Amasias só faz sentido se houver quem receba a terra repartida. Amós continuamente fala deles: são os “pobres” feitos escravos, os lavradores (cf 5,16). Podemos, pois, pressupor que a terra de Amasias será distribuída entre os camponeses oprimidos 26 A semelhante resultado também chega P o l l e y , Max E. Amos and the Davidic Empire; A Socio-Historical Approach. New York, Oxford University Press, 1989. 243 p. Seus encaminhamentos, porém, são outros. Pressupõe que Amós teria atuado no Norte justamente para reintegrar Israel a Judá, ao reino davídico (veja sua tese nas pp. 3-4). Por esse caminho chega ao resultado de que em Israel, isto é no reino do Norte, as elites serão destruídas, mas os pobres sobreviverão, justamente para poderem reinte­ grar-se a Judá, ao reino davídico: Given Amos 'message o fsocialjustice, the poor and the needy would probably escape destruction and inherit the land [Dada a mensagem de justiça social de Amós, o pobre e o necessitado provavelmente poderiam escapar à destruição e herdar a terra, (p. 172)]. O problema dessa tese de Max E. Polley reside em que é muito improvável que se consiga provar que Amós é representante do davidismo (considerando que Am 9,11-12 há de ser adendo judeu). Contudo, esse autor percebeu adequadamente que nosso profeta somente ameaça a Israel/elite, não a gente empobrecida.

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(cf. Mq 2,l-527). Na ameaça contra o sacerdote está, pois, implícita a esperança camponesa por terra. Para o “lavrador” há futuro: é o que 5,16 confirma indiretamente, ao prenunciar: Em todas as ruelas dirão: Ai! Ai! Chamarão o lavrador para o pranto.

O “lavrador” é, pois, solicitado a participar dos ritos fúnebres em prol dos cadáveres espalhados pela cidade. Pres­ tará as últimas honrarias àqueles que foram seus verdugos. Já víafnos em 2,1 (confira item Esperança para os ameaça­ dos? p. 77) quão respeitoso Amós sabe ser em relação a ex­ ploradores quando defuntos. É o que também sucede em 8,3, um texto difícil: Gemerão as cantoras do palácio. Naquele dia, dito do Senhor Javé, muito cadáver! Estão jogados em todos os lugares. Silêncio!.

Em Amós, o extermínio do explorador não é motivo de festa ou júbilo, nem mesmo quando se trata dos opresso­ res do palácio. É motivo de reflexão sobre o ocorrido, de contrição, de ritos fúnebres. Essa atitude de respeito e la27E considere principalmente o ensaio de A l t , Albrecht. Micha 2,1-5- Gès Anadasmós in Juda, em Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel. 2. ed., München, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1968, v. 3, pp. 373-381, e H a h n , Noli Bernardo. Miquéias 2,1-5; profecia e luta pela terra - uma leitura da influência da situação histórico-social nas últimas décadas do século VIII a.C., em Judá na vida da antiga ordem tribal. São Paulo, Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção, 1992. 156 p. (dissertação de mestrado).

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mento toma consciência do que foi, libertando para o novo que vem. Amós não chega a descrever esse novo, mas chega ao limiar do recomeço. Alcança o Monte Nebo, sem, contu­ do, ingressar na terra. Conhece, porém, os conteúdos da utopia. Sabe dos crité­ rios para a nova vida de “lavradores”, “cantoras do palácio”, “pobres”. Formula-os por diversas vezes: 3,10a; 5,4.14-15.24. Poderíamos condensá-los nos dois postulados seguintes: Buscai-me e vivei! (5,4). Corra como água o direito! A justiça como ribeiro perene! (5,24).

Um novo culto sob a orientação da palavra profética e uma nova sociedade sob os parâmetros de “direito” e “justi­ ça” são o núcleo da utopia de nosso visionário. Por certo, Amós não chegou a elaborar essa sua uto­ pia. A ela só aludiu. Evocou-a em pinceladas. Tomou-a pre­ sente como um lampejo. Em todo caso, a esperança não fi­ cou de lado. Há futuro para o pequeno “Jacó” (7,2.5), para o “resto de José” (5,15), para uma parte da “casa de Jacó” (9,8). Portanto, em Amós a utopia dos pobres marca presen­ ça, embora o faça qual repente.

Retrospectiva Neste quarto estudo, novamente nos concentramos nas “palavras de Amós”. Voltamos a enfocar sua mensagem. A ameaça fora o tema da terceira reflexão. Agora, quisemos identificar o sentido da denúncia, que vem a ser o reverso da ameaça. Ambas — denúncia e ameaça — estão intimamen108

te conectadas. E, agora, na retrospectiva trato de identificar os traços principais desta reflexão sobre a crítica profética. As questões denunciadas são de ordem social. A opres­ são social é o “terror total”. Em Amós a crítica religiosa é parte dessa sua crítica social. Nesse ponto, Amós se diferen­ cia de Oséias. As pessoas, defendidas por Amós mediante sua crítica social, são os “pobres”, “magros”/“fracos” e “oprimidos”. Esses e termos similares designam camponeses empobreci­ dos, prestes a serem transformados em escravas e escravos ou recentemente escravizados. O profeta sai em defesa da gente do campo. Essa gente do campo, pela qual bate o coração profé­ tico, não são meramente indivíduos isolados. São grupos organizados segundo seus clãs em razão de sua pauperização. O profeta é um broto desse tronco. Como trabalhador sazonal, Amós é irmão de sina dos “pobres”, “magros” e “oprimidos”. Nesse profeta, a esperança não chega a ser um tema especial, mas está implícita. Amós conhece a utopia dos pobres. As palavras dos que acrescentaram 9,11-15 pode­ riam ser também as suas: Plantá-los-ei na sua roça. Dessa roça que lhes dei já não serão arrancados. Disse Javé, teu Deus (9,15). cjb

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A denúncia de Amós fala a nós. Interpela nossa situa­ ção. É como se as críticas estivessem referindo-se à atual realidade de opressão e exclusão dos pobres, de mulheres e homens, crianças miserabilizados. Há poucos anos acontecia o seguinte. Num desses pro­ gramas que as Igrejas mantêm em rádios foi lido um texto de Amós. A simples leitura do texto provocou a ira da re­ pressão policial. O locutor teve de explicar-se junto aos ór­ gãos policiais. Sim, a crítica social de Amós é de palpitante atualidade. Poder-se-ia até dizer: basta lê-la! Não só suas palavras são atuais. Seu método também, pois ele não se esgota numa denúncia genérica do pecado so­ cial. Vai ao concreto, aos detalhes, à vida cotidiana. Recorre às mediações. E chama as coisas pelo seu nome concreto. Isso não faz com que os pobres estejam excluídos do pecado. Não os transforma em “santos”. Nem opta por eles por causa de sua isenção de pecado ou por causa de sua su­ posta perfeição. O “terror total”, no qual vivem os pobres, é o que motiva sua defesa. Em Amós, essa defesa dá-se de uma forma tão intensa e radical que se pode afirmar que aí, nesse grito pelo pobre, tudo se decide. A veracidade da fé é afúnilada em direção da defesa dos empobrecidos. Nessa questão concretíssima decide-se a teologia. “Aquele que não ama não conhece a Deus, pois Deus é amor” (1 Jo 4,8).

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Canto de esperanza

Algún dia los campos estarán siempre verdes y la tierra será negra, dulce y húmeda. En ella crecerán altos nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos... Y serán libres como las árboles dei monte y las aves. Cada manana se despertarán felices de poseer la vida y sabrán que la tierra fue reconquistada para ellos. Algún dia... Hoy aramos los campos resecos Pero cada surco se moja con sangre.28

Daisy. Canto de esperanza. Nuevo Amanecer Cultural, Managua, ano n. 263 (sábado 29 de junho de 1985), p. 6.

28 Z a m o r a ,

6,

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5. “Não fiz subir os filisteus de Cáftor?”

Para el cristiano dei Tercer Mundo no hay encuentro con el Mistério dei Dios liberador, dador de vida, sin la decisión y acción de caminar con Dios hacia las metas liberadoras en la historia. Dios está atento y escucha los clamores dei pueblo latinoamericano que vive un verdadero cautiverio dentro de su propia tierra.1

Reflitamos sobre a teologia de Amós. Estamos fazen­ do isso desde o início de nossos estudos. Quando descrevía­ mos o contexto e a pessoa, a ameaça e a denúncia, fazíamos teologia. Nas “palavras de Amós”, Deus não é um item. Quiçá substituível. Deus antecede às palavras do profeta, cria-as, transcende-as. Em toda sua profecia transpira teologia. Se, pois, agora tematizo a experiência teológica do visionário de Técua, é porque os itens anteriores eram ne­ cessários para o que gostaria de enfocar nesta quinta refle­ xão. Facilitam nossa nova tarefa. Qual é, pois, o testemunho de Amós sobre Javé?2 1 A r a y a , Victorio. El Dios de los pobres; el mistério de Dios e la teologia de la liberación.

San José/Costa Rica, DEI, 1983. p. 223. 2 Sobre a teologia de Amós, confira R a d , Gerhard von. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo, Aste, 1974. v. 2, pp. 124-132; F u e g l is t e r , Nother. Arrebatados por lahweh -Anunciadores da palavra-História e estrutura do profetismo em Israel. In: S c h r e in e r , J., org. Palavra e mensagem. São Paulo, Paulus, 1978. pp. 179-209; Z a b a t ie r o , Júlio

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Não se trata de querer descrever todas as particulari­ dades teológicas transparentes no texto. Afinal, Amós é fi­ lho de seu povo. Partilha com sua gente o que lhe foi trans­ mitido por mãe e pai, pela tradição de sua aldeia e dos luga­ res cúlticos. Certamente conhecia as histórias contadas a res­ peito de Isaque (cf. 7,16) e de Jacó (cf. 7,2.5). Sabia das tradições cúlticas de Bersabéia (cf. 5,5) e de Betei (3,14; 4,4) etc. Se quiséssemos ser exaustivos, teríamos de levar em conta essas e outras referências. Isso poderia ser interes­ sante, mas correríamos o risco de não chegar ao núcleo da questão teológica apresentada por Amós. Proponho, pois, que perguntemos pelo que há de específico e característico em Amós. Onde estão os eixos de seu testemunho de Javé? Perguntemos por suas encruzilhadas teológicas. Nessa tentativa de concentrar o enfoque teológico de Amós, ao meu ver não restam dúvidas quanto ao que se deva ressaltar em primeiríssimo lugar. Afinal, o primeiro versículo de Amós é sintomático.

Profecia - Ponte entre Javé e seu povo Em Am 1,1, Javé não é mencionado. Isso talvez fosse mero acidente, acaso. Essa suposição, porém, passa a um segundo plano quando se constata que — intérpretes poste­ Paulo Tavares. Amós e a missão da Igreja brasileira na atualidade. Boletim teológico, v. 5, São Leopoldo, Fraternidade Teológica, 1985, pp. 47-108; W o l f f , Hans Walter. Dodekapropheton 2; Joel und Amos. Neukirchen, Neukirchener, 1969. pp. 121-129 (Biblischer Kommentar Altes Testament, 14/2); R u d o l p h , Wilhelm. Joel-Amos-ObadjaJona. Gütersloh, Gütersloher, 1971. pp. 287-292 (Kommentar zum Alten Testament, 13/2); K o c h , Klaus. Die Propheten I; Assyrische Zeit. Stuttgart, 1978. pp. 8-88 (Urban­ Taschenbücher, 280).

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riores — se viram animados a acrescentar o v. 2.3 Esse versículo é eminentemente teológico: celebra Javé. Seu as­ sunto é, pois, justamente aquele que estivera ausente no v. 1. Sutilmente corrige a porta de entrada proposta no cabeça­ lho. Além do mais, o v. 1 confere com o restante do livro. Nele, é afirmado, nas mais diferentes variações, que para entender a “palavra de Javé” (7,16) importa captar as “pala­ vras de Amós”, os ditos proféticos. Em Amós, o mediador de Javé é o profeta ou, se quisermos fazer jus a 7,14 (“eu não sou profeta”!), o visionário, o profetizador, o mensagei­ ro, o vaqueiro, o pastor e trabalhador sazonal. Para bem aquilatar essa posição, convém que se lhe contraponham outras possibilidades. Afinal, o postulado de que a profecia é a ponte entre Javé e seu povo não deixa de ser uma antítese. Contrapõe-se evidentemente ao sacerdó­ cio como intérprete privilegiado da história de Javé conosco. Já fazia séculos que o sacerdócio assumira as rédeas da teo­ logia formulada nos santuários. Os reinados trataram de cons­ truir templos. No Sul, Salomão executara a obra (cf. lRs 6-8); no Norte, tarefa similar coube a Jeroboão I (cf. lRs 12,26­ 33). Nesses templos, celebravam-se ritos sagrados, em dias sagrados, por pessoas sagradas. O sacerdócio era central na teologia desenvolvida nesses santuários, mas não se restrin­ gia a eles. É anterior à edificação de casas para Javé (cf. Jz 17-21; ISm 1-3). Continuou a existir paralelo aos grandes santuários, no mínimo até Josias (cf. 2Rs 22-23). Para Amós, nem o sacerdote e nem os rituais celebrados junto aos tem3 Discute-se a autoria do v. 2. Para Wilhelm Rudolph (Joel-Amos-Obadja-Jona, cit., pp. 109-118), trata-se de um texto de Amós. Muitos consideram-no um acréscimo posterior (confira por exemplo: H o r s t , Friedrich. Die Zwölf Kleinen Propheten. Tübingen, J. C. B. Mohr, 1964. p. 75 [Handbuch zum Alten Testament, 14]).

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pios têm significado teológico especial. Amasias refuta a profecia (cf. 7,10-17). Em Betei e Guilgal multiplicam-se transgressões (cf. 4,4). Os intérpretes judeus que agregaram 1,2 estavam, pois, percebendo quão radicalmente antitemplo era o talhador de sicômoros de Técua. À semelhança do sacerdócio, também ao reinado não é reservado nenhum papel teológico. O rei não é parte das ordens salvíficas. Dele só é falado no âmbito da morte. Mor­ rerá à espada (cf. 7,11), com sua dinastia (cf. 7,9), abraçado a seu reino (cf. 9,8). Também essa é uma antítese, pois cer­ tamente também os reis do Norte postulavam para si papéis teológicos de certa relevância. Conhecemo-lo do Sul, dos daviditas de Judá (cf 2Sm 7; SI 20-21; 45; 72; 110; 132 etc.). Entendiam-se como dom salvífico.4 No Norte, a ideo­ logia real parece não haver chegado a tanto (cf. Dt 17,14­ 20). Em todo caso, para Amós rei e reinado não servem como mediadores ou intérpretes qualificados de Javé. Pelo contrá­ rio. Sua qualidade teológica é nula. Parece-me que os intér­ pretes judeus, novamente, foram bons ouvintes de Amós ao adicionarem a seu livro uma promessa davídica (cf. 9,11­ 12) que tratasse de corrigir o antimonarquismo e antidavidismo do profetizador. Pelo que se vê, a afirmação de que Javé atua em Israel e entre os povos mediante a profecia é, simultaneamente, uma contestação ao sacerdócio e ao reinado como eventuais mediadores de propósitos divinos. Rito sacerdotal e poder monárquico estão, pois, descartados. Feita essa delimitação da profecia em relação ao sa­ cerdócio e à realeza, passemos a perguntar: como se mani4 Veja R a d , Teologia do Antigo Testamento, cit., v. 1, p p . 299-309.

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festa essa profecia que não é nem rito e nem poder? De que se vale? É visão, conforme afirma o cabeçalho do livro (cf. 1,1). Todo um ciclo o pormenoriza (cf. Am 7-9, confira item As visões, p. 33). Embora já se conhecesse a visão muito antes de Amós (Nm 22-24; 2Sm 23; lRs 22) — possivelmente representa uma tradição de seminômades5 —, ela não obe­ dece a um padrão litúrgico-cultual.6 Não é uma espécie de ritual agendário-litúrgico. É justamente o contrário. Não há como controlá-la (cf. Nm 22-24) nem como padronizá-la. (Basta comparar Is 6; Jr 1; Ez 1-3.) É antes um fenômeno profundamente carismático, não apropriável institucional ou agendariamente. É audição; tanto em Am 1,1 quanto nas visões de Am 7-9 a experiência visionária está conectada à audição. Amós fala com Javé (cf. 7,2.5) e ouve a voz divina (cf. 7,8; 8,2) dentro de sua visão. Em 3,8, deparamos com a condensação dessa experiência de audição: O Senhor Javé falou! Quem não profetizará?

Amós ouviu Javé. E isso visivelmente lhe é mais rele­ vante do que sua visão. Pois em seguida a audição o fez entender o conteúdo de suas visões. Amós é um proclamador não de suas visões, mas sim do conteúdo de suas audições. 5 Compare W e s t e r m a n n , Claus. Propheten. In: R e ic k e , B o & R o s t , Leonhard, orgs. Biblisch-Historisches Handwörterbuch, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966. v. 3, col. 1499. 6 Como liturgia, as visões tendem a ser entendidas por R e v e n t l o w , Hennig Graf. Das Amt des Propheten bei Amos. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962 (Forschung zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 80).

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Nele, a audição toma-se critério da visão. Justamente por isso faz-se necessário afirmar, agora, ainda o seguinte a res­ peito de sua profecia: É recado. Amós foi feito portador de um recado, de uma mensagem. O conteúdo desse recado é o que, de fato, valida suas visões e audições. Ao desincumbir-se de seus recados, constantemente remete à origem do que tem a dizer: “Assim disse Javé” (veja item “Assim disse Javé”, p. 44). Ao memorizar sua vocação, por ocasião do conflito com Amasias, Amós toma muito patente o quanto ele se entende como transmissor de um recado: Javé me tomou detrás das ovelhas; e Javé me disse: Anda! Profetiza a meu povo Israel! (7,15).

É convocado a “andar” em meio à sua gente e a “pro­ fetizar”. Veio do Sul, de Técua, e falou no Norte, em Israel. Foi a Betei, a Samaria, a Guilgal e, certamente, a outros luga­ res. Foi aos destinatários de seus recados. Não os fez chegar a ele. O rito sagrado e o rei exigem peregrinações dos ouvintes; a profecia exige a peregrinação, o “andar” do emissário. A teologia profética é uma teologia do “ir”, não do “vir”. O pro­ feta assemelha-se a um carteiro, não a um banqueiro. Em Amós, a profecia serve-se, pois, da visão, da audi­ ção e do recado. (Em outros profetas, acrescentar-se-iam ainda as ações simbólicas, como em Os 1-3 e Is 20.) A visão está conectada à audição, como vimos em Am 7-9. Visão/au­ dição e recado encontram-se no âmbito da palavra. E a pala­ vra — ou, em hebraico, o dabar — é o veículo predileto da 118

profecia (Jr 18,18). É a especialidade dos videntes e profetizadores.7 Neles e, em Amós em especial, a “palavra de Javé” (7,16) está dita na “palavra” do profeta (cf. 1,1). A teologia do talhador de sicômoros de Técua é uma teologia da palavra. Tratemos de detalhá-la um pouco. Também sacerdotes agiam no espaço da palavra, em­ bora o rito lhes fosse mais importante, uma vez que estavam vinculados aos templos. Em todo caso, não se restringiam ao dabar, como era o caso dos profetas. Nesse sentido, os sábios são os que mais se aproximam de nossos profetiza­ dores. A fala é o que os caracteriza. Formulação de senten­ ças e elaboração de conselhos fazem parte de suas tarefas. Amós aparentemente vem dessa experiência. Sua teologia da palavra está, pois, enraizada na sabedoria popular das al­ deias campesinas. Vem da experiência do vigor da fala e da memória em tradições populares. Rito e realeza tendem à auto-suficiência. Não preci­ sam necessariamente de ouvintes ou expectadores. São ca­ pazes de excluí-los, de prescindir-lhes. Não é o que ocorre com palavra e sabedoria. Observam, analisam. Necessitam de eco. O eco à palavra é parte da própria palavra. Sem re­ tomo é vazia. Tem vida curta. Nasce morta (cf. Is 55,10-11). Palavra não se restringe, pois, a seu evento acústico. Incor­ pora a realidade, da qual vem e para a qual se dirige. É fala e coisa. Nesse sentido, a teologia profética é teologia segun­ do o dia-a-dia. É um diálogo da fé com a experiência. Uma tal teologia é difícil de pôr sob domínio. Foge a currais. Não se poderia dizer o mesmo do sacerdócio. Ele 7 Observe Rad, Teologia do Antigo Testamento, cit., v. 2, pp. 80-96.

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está vinculado ao altar. À medida que se encurrala o altar, passa-se a ter domínio sobre os agentes do sagrado. Ao in­ terpretar o sentido de Deus conforme o altar, os sacrifícios e a realeza, o sacerdócio toma-se deveras vulnerável. Com a profecia não sucede o mesmo. Ela lê o sentido de Deus nos eventos da vida de cada dia e da história. É difícil domesticar a teologia profética. Nisso reside seu vigor carismático. Contudo, nisso também reside sua aparente fragilidade. Continuamente está exposta à contes­ tação. Todos podem contestá-la: sacerdotes (cf. 7,10-17), profetas cortesãos (cf. lRs 22), o rei (cf. Is 6-9), o povo (cf. Jr 26). Não é por acaso que a Bíblia fala de poucos conflitos entre sacerdotes, mas de muitos atritos entre profetas (Jr 27­ 29). Acontece que o profeta não tem outro escudo e poder que os de sua fala (cf. Jr 23-29). E esses são frágeis. Qual­ quer Amasias da vida pode aplicar a censura. Teologia da palavra é teologia segundo a experiência da fragilidade. Os próprios profetas vivenciaram isso repetidas vezes em sua história. Jeremias legou-nos os cânticos de sua dor (cf. Jr 20). Sua vida foi qual paixão (cf. Jr 37^45). O DêuteroIsaías nos conta a dor e o sofrimento do “servo de Javé” (cf. Is 52/53). A fragilidade da palavra profética retroagiu sobre os próprios portadores. Foram feitos servos sofredores. Nessa sua fragilidade reside o segredo de sua força, de sua inquebrantabilidade. Nesse ponto de nossa meditação sobre a teologia pro­ fética de Amós, convém ampliar a perspectiva e agregar al­ gumas considerações de ordem mais geral. Afinal, a teolo­ gia da palavra é decisiva na Escritura e não se restringe à profecia. É anterior aos profetas. Já marca presença nas nar­ rativas, por exemplo, do pentateuco. Nelas, a memória teo120

lógica do povo não tem outro instrumento que a transmissão oral das cenas de seu passado. A novidade dos profetas consis­ te não em se referir ao passado, em articular teologia com o auxílio da memória, mas sim em fazê-la com base na reali­ dade presente. Isso toma-a especialmente vulnerável e con­ testável. Um dos pontos altos da teologia da palavra é o ca­ tiveiro babilónico do século VI, quando sacerdócio, templo, realeza e terra estavam demolidos e perdidos. Nesse contex­ to do exílio, só restava a palavra — de memória e de espe­ rança. Também o Novo Testamento cabe nesse contexto. Afinal, seu berço não são ritos, mas palavras e ações de Je­ sus. Essas breves notas já nos auxiliam a perceber o quanto — em Amós e na Escritura em geral — a teologia da palavra é um testemunho com base na fraqueza, em quem não de­ tém o poder. Teologia da palavra é teologia de resistência, em Amós de resistência contra sacerdócio e realeza, contra a opressão e o “total terror” contra os empobrecidos. Teolo­ gia da palavra é teologia de gente empobrecida, enfraquecida, crucificada. Observamos, portanto, que para nosso visionário de Técua o profeta é mediador de Javé. Para a vida, é decisivo buscar a palavra profética. “Buscai-me e vivei” (5,4) signi­ fica: segui a palavra do profeta.8 O único poder do profeta é o de sua palavra frágil, isto é, ao ser enxotado de Betei, Amós realmente teve de sair de cena, porque Amasias era mais poderoso. A palavra profética sofre, assim, o destino dos pobres que defende.

8 Sigo, aqui, a interpretação dada ao versículo por W olff, Dodekapropheton 2; Joel und Amos, pp. 278-280.

Sentido teológico de ameaça e denúncia A palavra profética, em relação à qual se decide vida ou morte, assume em Amós duas perspectivas específicas principais. Estas são: ameaça e denúncia, como víamos em meditações anteriores (veja capítulos 3 e 4). Para compreen­ der a teologia da palavra deste nosso profeta, será, pois, im­ prescindível atentar para estas duas dimensões que sua fala assume. Entender a teologia de Amós equivale a aperceberse primordialmente do sentido teológico da crítica ou de­ núncia e da ameaça ao Estado. Quando temos ameaça, lê-se por exemplo o seguinte: “não sustarei o castigo” (1,3.6.13 etc.), “meterei fogo” (1,4.7; 2,2), “quebrarei” (1,5), “abrirei uma fenda” (2,13), “derru­ barei” (3,15), “jamais passarei” (7,8; 8,2), “não esquecerei” (8,7), “destruirei” (9,8). Outras expressões mais poderiam ser adicionadas. Delas se deduzem duas coisas: Primeiro — Javé é o sujeito das ações aniquiladoras. Ele é o executor das ameaças. Via de regra, isso está explicitamente dito, como vimos nos exemplos anteriores. Outras vezes está implícito (cf. 2,14-16 e 5,1-3). Contudo, é sempre Javé quem decide as ações, até mesmo numa passagem como 6,13-14, na qual aparece uma reflexão sobre as mediações desse agir exclu­ sivo de Deus. Segundo — a destruição recai somente sobre os opressores, suas instituições (exército, templo, cidade) e seus representantes maiores (rei e Estado). O juízo divino é, em Amós, juízo de opressores. Nele, não está em discussão o juízo contra todo o povo. Ao meu ver, cria-se confusão teoló­ gica na interpretação de Amós se não se observa o seguinte dado elementar: seu juízo total é contra os totalitários. Essa ameaça irredutível contra os dominantes é a pa­ lavra de Javé, agora, válida. Esse também é o ponto nevrál122

gico da teologia. Em Amós, fala-se de Deus segundo a sen­ tença contra os opressores. Esse é o novo de sua teologia.9 Seu modo de fazer teologia toma como ponto de partida não um conceito genérico e amplo de Deus — este certamente lhe era conhecido e pressuposto —, mas sim a intervenção histórica concreta de Javé. Parte de um dado histórico, visí­ vel e palpável: a opressão e a ameaça da gente opressora. Seu falar sobre Deus vem, pois, do chão da história, não de abstrações genéricas. Amós parte do presente para testemunhar seu Deus. Isso, porém, não implica que reduza Javé ao presente. Afi­ nal, a decisão teológica antiopressão não foi tomada pela primeira vez por Amós. Ahistória teológica do povo de Deus confessa-a continuamente. Encontramo-la nas histórias de Sara e Abraão, nas quais o Deus dos antepassados fala sua palavra por meio de pastores seminômades, espoliados e continuamente ameaçados por reis cananeus (cf. Gn 19; 26). Verificamo-la no que ocorreu com os hebreus escravizados no Egito pelo poder faraônico, contra o qual Javé animou seu povo. Conhecemo-la dos libertadores do livro de Juizes, vocacionados por Javé para livrar as tribos de invasões de­ vastadoras. Portanto, o Deus que intervém, por meio do pro­ feta, contra dinastia e Estado é o mesmo que interviera, no decorrer da história, contra faraós, reis e invasores. Nosso profeta quase não alude a esse passado. Seu interesse é o presente. Por ele é absorvido em seu teologizar. Ainda assim, ao menos uma vez, recorreu ao passado para afiançar que Javé atua contra os poderosos, contra os “ce­ 9 Quanto à questão da especificidade da teologia profética, veja também R ad , Teologia do Antigo Testamento, cit., v. 2, pp. 167-178.

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dros” e “carvalhos”. É o que está em 2,9, embora a passa­ gem não vise justificar nem a destruição dos fortes nem a defesa dos fracos. No mais, Amós não chega a recorrer à história salvífica para embasar sua ameaça profética contra o Estado. (Quanto à temática do êxodo, veja item O êxodo, p. 127) A teologia profética efetivamente se decide no hoje, não no ontem. Faz-se com base na atualidade da fala e na atuação profética. Essa atenção primordial para uma teologia que faça jus às exigências contextuais permite que recebam pouca atenção ou até sejam negadas tradições teológicas caras do passado. Esperar-se-ia que houvesse alguma referência aos mandamentos. Afinal, as denúncias feitas cabem dentro dos conteúdos, por exemplo, da coletânea de proibições de Ex 20. Não há, porém, nenhuma alusão.10 Igualmente seria de esperar que Javé fosse citado como o Deus de Israel, mas isso não sucede. Pior. A relação pactuai entre Javé e Israel é como que negada. Ao menos é assim que entendo 7,8 e 8,2 (cf. também 7,15; 9,10). Aí a expressão “meu povo Israel” pressupõe uma teologia que afirma a íntima correlação en­ tre Javé e Israel (cf. 3,1-2, embora ao menos parte do texto seja um adendo); pressupõe o que se costuma chamar, com certeza inadequadamente, de “teologia da aliança”11 (veja Os 1,9). Contudo, em 7,8 e 8,2 essa teologia é expressamente 10 Compare B a c h , Robert. Gottesrecht und weltliches Recht in der Verkündigung des Propheten Amos. In: S c h n e e m e l c h e r , Wilhelm, org. Festschrift fü r Günther Dehn. Neukirchen, Neukirchener, 1969; K r a m e r , Pedro. Teologia da berit na exegese dos últimos cinqüenta anos. Rio de Janeiro, Pontifícia Universidade Católica, 1978 (dis­ sertação de mestrado). 11 Veja P e r l it t , Lothar. Bundestheologie im Alten Testament. Neukirchen, Neukirchener, 1969 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 36); K r a m e r , Teologia da berit na exegese dos últimos cinqüenta anos, cit.

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negada. O motivo é bastante evidente: com ela os soberanos e palácios (cf. 7,9 e 8,3) podiam justificar e estabilizar sua dominação. Ao negar o Estado, Amós também se distancia da teologia usada para manter a dominação. Por conseguinte, diante do novo e atual testemunho pro­ fético sobre Javé como destruidor do Estado, a memória teo­ lógica toma-se insuficiente. Vê-lo-emos com densidade ain­ da maior quando nos referirmos à teologia do êxodo em Amós. Em relação à denúncia sucede algo similar ao que for­ mulávamos a respeito da ameaça. Também a denúncia está primordialmente voltada à atualidade, ao que os olhos de Amós viam e ao que ele experimentava na solidariedade com os empobrecidos. A dor dos pobres já é, em si, um dado teológico. O gemido dos oprimidos é foco teológico. Seu grito basta para que Amós, em nome de Javé, vá em sua defesa.12 Habituamo-nos a ter de justificar a defesa dos fra­ cos. Marginalização e pauperização tomaram-se tão “nor­ mais” e tão necessárias no sistema capitalista que vivemos tendo de justificar com muitos argumentos humanitários teo­ lógicos por que praticamos a defesa dos pobres. Amós não se dá a esse trabalho. Para ele, a violação da escrava ou a espoliação do camponês são dados suficientes para ir em defesa desses “justos”. Opressão dos pobres é “crime”. Essa afirmação per­ passa o ciclo dos povos qual refrão (cf. 1,3.6.13 etc.). É o principal conceito teológico, no qual nosso profeta resume a situação reinante.13 “Crime” e pecado condensam-se para 12 C f. C o m b l in , José. O clamor dos oprimidos', o clamor de Jesus. Petrópolis, Vozes,

1984.

13 Veja W o l f f , Dodekapropheton 2; Joel und Amos, pp. 185-186.

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ele na espoliação dos pobres. Isso não significa que o peca­ do não tenha também outras dimensões ou concretizações. Significa que, em Amós, o conceito de pecado afunila-se nessa denúncia da opressão social. Sua teologia do pecado é concretíssima; verifica-se nos detalhes da vida, em horrores praticados, dia a dia, contra gente enfraquecida. Neste afã de ter a opressão dos pobres e sua defesa como ponto de partida, Amós novamente não se preocupa em ancorar sua opção teológica na história passada. Não re­ corre aos mandamentos que proíbem a exploração dos fra­ cos. Não menciona os hebreus oprimidos no Egito. E, na única vez que nesse contexto aponta para o passado, em 2,9, fá-lo para dar vazão à sua perplexidade. É-lhe espantoso que o Israel, que fora defendido por Javé diante dos amorreus gigantescos e poderosos, passe a oprimir por sua vez os empobrecidos: E eu destruí diante deles os amorreus, cuja altura era como a dos cedros, que eram fortes como os carvalhos. Destruí seu fruto por cima e suas raízes por baixo.

Como esse Israel pôde arrogar-se oprimir seus pobres? É um escândalo! Portanto, ao atentarmos para a ameaça e a crítica proféticas, constatamos que, nos conteúdos centrais de sua palavra, a teologia de Amós é vivenciada em relação ao presente. Testemunha do Javé que atua na história que está aí. Age repudiando a uns e libertando a outros. Em Amós temos, pois, uma teologia que lê a história. Lê o hoje. Essa história é marcada pelo grito do pobre. 126

Teologia que não seja pertinente à dor do povo não merece ser chamada de teologia javista, de teologia do Deus da vida. Eis um dos legados teológicos primordiais do tra­ balhador sazonal de Técua.

O êxodo Vimos que Amós não atenta muito ao passado. Sendo assim, inevitavelmente surge a pergunta pelo êxodo. Afinal, a ameaça aos poderosos e a defesa dos pobres é, justamente, também o que temos na tradição do êxodo (cf. Ex 1-15; Dt 26,1-11 etc.). Amós deveria recorrer muitas vezes à luta en­ tre hebreus e faraó, a figuras como as parteiras e como Moisés para embasar sua proclamação. Em nossa sofrida América Latina, até esperaríamos que Amós procedesse assim. Em nossa hermenêutica, o êxodo ocupa lugar central.14 Portanto, a teologia de Amós é uma teologia do êxodo? Qual é a importância da tradição do êxodo no profeta? Des­ sas duas perguntas ocupar-nos-emos no que segue. Trata-se efetivamente de duas questões. Uma é a per­ gunta pelo jeito de Amós lidar com a tradição. Outra é a pergunta se a teologia de nosso visionário segue os parâ­ metros da teologia do êxodo. A teologia de Amós estrutural­ mente é equiparável ao testemunho teológico encontrado na memória do êxodo? Ocupemo-nos primeiramente dessa questão. E, de fato, não me parece haver dúvida de que o jeito teológico de Amós é, exatamente, o jeito teológico da meJosé Severino. Êxodo; uma hermenêutica da liberdade. São Paulo, Paulus, 1981 (Libertação e Teologia, 12).

14 C r o a t t o ,

127

rnória libertadora. Amós e a memória do êxodo defendem os fracos, os hebreus escravizados e os camponeses pauperizados. Ambos contestam os opressores. Julgam, respecti­ vamente, faraó e as elites de Samaria. Em ambos os casos, a teologia javista formula seu testemunho segundo a gente fraca e oprimida, em meio ao conflito. Assim sendo, estrutural­ mente a teologia de nosso profeta converge e coincide com a teologia do êxodo. Amós é teólogo do êxodo libertador. Portanto, a pergunta pela presença da teologia do êxodo em Amós não é idêntica à pela menção expressa de elemen­ tos da tradição do êxodo. Contudo, no livro de Amós tam­ bém existe muita referência ao cenário do Egito. Podemos observá-lo em: 2,10-12; 3,1-2; 4,10; 9,7 (cf. ainda 2,9; 5,25­ 26). Exceto 9,7, essas alusões ao êxodo são positivas. Em 2,10, a menção ao êxodo reforça a defesa profética dos po­ bres. Em 3,1, a libertação do Egito é entendida como elei­ ção. Em 4,10, são recordadas as pragas e maravilhas que atemorizaram o Egito. Essas referências ao cenário do êxodo mostram a profundidade histórica e teológica da profecia. Outros elementos da história salvífica desempenham fun­ ções semelhantes (cf. 1,9; 2,4; 2,11-12; 5,25-26). Contudo, há bons indícios de que todas essas alusões sejam acrésci­ mos posteriores, em especial da escola deuteronomística, dos tempos exílicos do século VI.15 O deuteronomismo privile­ giou o êxodo (cf. Dt 5,6.14-15; 6,20-23; 26,1-11). Em sua releitura de Amós, percebeu a falta desse elemento da tradi­ ção, vindo a adicioná-lo. Com isso, não desvirtuou nosso l5Veja S c h m id t , Werner Hans. Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler. Zeitschrift fü r die alttestamentliche Wissenschaft, v. 77, Berlin, Walter de Gruyter, 1965, pp. 168ss.

128

profeta. Releu-o adequadamente, embora o próprio Amós não tenha tido uma visão tão positiva da tradição do êxodo, como passaremos a ver. Pelo que nos parece, o próprio Amós só se refere uma única vez ao êxodo. Essa passagem encontramos em 9,7b: Não fiz subir Israel os filisteus os arameus

da terra do Egito, de Cáftor, de Quir?16

Amós conhecia a tradição do êxodo. Ela até lhe era relevante. Contudo, ela não passava de uma tradição nacio­ nal israelita equiparável a tradições fundantes similares de outros povos, no caso de filisteus e arameus (= sírios), os inimigos ao Sul e ao Norte (cf. 1,3-5.6-8). O evento do êxodo continua tendo sua importância, embora não se restrinja a Israel. Poder-se-ia tentar encontrar o motivo para essa reti­ cência de nosso profetizador em relação ao cenário do êxodo. Por que não o inclui mais decididamente em seu projeto teo­ lógico? Um dos motivos poderia estar na própria origem do profeta. Vindo do Sul, de Técua, talvez não tenha tido muito contato com os elementos e o sentido da tradição do êxodo, que, pelo nosso saber (cf. Os 11,1; 13,4), é efraimita, isto é, do Norte. Acrescente-se a isso o que fora feito com a tradi­ ção do êxodo por Jeroboão I: vinculara a memória da liber­ tação ao culto idólatra dos bezerros de ouro (cf. lRs 12,28). 16 Veja K l ie w e r , Gerd Uwe. Meditação sobre Amós 9,7-10. Proclamar libertação, v. 10, São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1984, pp. 128-135; G e s e , Hartmut. Das Problem von Amos 9,7. ln: G u n n e w e g , Antonius H. J., org. Textgemäss. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1979. pp. 33-38.

129

Por vias tortas, a libertação fora tomada religião de Estado. A tradição do êxodo estava sendo manipulada. Recorrer a ela, no Norte, não era algo tão unívoco. Afora os dois moti­ vos mencionados para o relativo silêncio de Amós a respeito da tradição do êxodo, há que ter em mente também o hori­ zonte teológico amplo de nosso profeta, ao que nos dedica­ remos no próximo item. Em relação ao êxodo, pude constatar que nosso profe­ ta, por um lado, não insiste na citação da tradição do êxodo, mas, por outro, pratica uma teologia que é coincidente com as opções básicas e as estruturas elementares da espiri­ tualidade do êxodo. Em suma: Amós não é recitador, mas teólogo do êxodo. Relê, não repete.

Javé, Deus dos povos Já dissemos que, para bem avaliar o uso da tradição do êxodo, faz-se necessário atentar para mais uma dimen­ são da teologia de Amós. Refiro-me a seu modo de corre­ lacionar Israel e os povos. Nesse particular, Amós novamente é muito surpreendente.17 Afinal, habituamo-nos a ver que o Antigo Testamento privilegia Israel, que seria particularista. E, de fato, podería­ mos mencionar muitos textos que o confirmam. Em Amós e, sabidamente, não só nele (veja, por exemplo, Jonas), não é assim.

17 Observe igualmente S ivatti, Rafael de. Crítica profética a los imperialismos y a la religion nacionalista de Israel”. Revista Latinoamericana de Teologia, ano 2, San Salvador/El Salvador, 1985, pp. 95-111.

130

Atentemos inicialmente para o ciclo dos povos (cf. 1,3­ 2,16), no qual a relação entre povos circunvizinhos e Israel é particularmente tematizada (confira item Exército, cidade e templo, p. 62). Nesse ciclo, nosso profeta inicialmente pa­ rece agir como qualquer profeta cúltico: arrasa os povos vi­ zinhos, a começar pelos tradicionais adversários, os arameus e filisteus, concluindo com os povos transjordanianos. Po­ deria parecer que, após a demolição dos inimigos da nação, passaria ao elogio e à glorificação de Israel. Não é, porém, o que acontece. Sucede o contrário. Ao enfocar Israel (cf. 2,6­ 16), Amós continua a anunciar ameaça, exemplificando-a no exército. Israel é, pois, equiparado aos povos vizinhos. Do mesmo modo como são destroçados o Exército e o esta­ do de Israel, são quebrados os soberanos e as elites dos po­ vos vizinhos. Opressor nenhum sobrará nem cá, nem lá; nem em Israel, nem nos povos. Entre Israel e os povos não há diferença. Em relação a ambos, a teologia j avista é teologia contra a opressão. A rigor, também para ambos o motivo para a destrui­ ção é o mesmo. A ameaça contra os poderosos está embasada na opressão dos fracos. O Estado de Israel e os Estados vizi­ nhos têm os mesmos “crimes”: massacram a vida de gente indefesa e fraca: mulheres grávidas, povoados indefesos, pobres. Portanto, os povos não são piores que Israel. Contudo, Israel é pior que os povos. O Estado de Is­ rael é mais repressor que seus adversários. Em 2,6-8.9, podese verificá-lo com toda a nitidez. Dos povos vizinhos só se menciona um “crime”; de Israel apresentam-se sete! Os vi­ zinhos oprimem seus adversários; Israel oprime sua própria gente, seus próprios pobres. Israel não tem nenhum privilé­ gio. Pelo contrário: é o pior exemplo dentre os povos. 131

Portanto, em Amós não só constatamos uma “equipara­ ção entre povos e Israel, mas também entre Israel e povos”.18 O povo de Deus é, até, o pior exemplar dentre os povos. As demais passagens de Amós nem sempre formulam nossa questão teológica com a mesma radicalidade. Contu­ do, confirmam-na indubitavelmente. Em 6,1 -2, o assunto volta à tona. A despreocupada eli­ te de Samaria — a referência a Sião talvez seja um adendo — autocompreende-se como elite dos povos, como cabeça do mundo. São os notáveis da elite dos povos (Am 6,1).

Amós confirma-os em sua pretensão, ao vê-los enca­ beçar o comboio de deportados (v. 7). A elite de Samaria será a primeira a ser castigada. Esse é o único privilégio do senhorio da capital. Pois ela não é melhor que seus vizinhos. Esse é o assunto de 6,2: Passai a Calane e vede. Dali ide à Grande Emat. Descei à Gat dos filisteus. Sois melhores que estes reinos? Ou seria o seu território maior que o vosso?

A resposta é evidente. “Vós”, elite de Samaria e Esta­ do de Israel, não sois nem melhores e nem mais poderosos do que vossos vizinhos ao Norte (Calane e Emat) e ao Sul 18 W olff, Dodekapropheton\ 2 Joel und Amos, cit., pp. 128.

132

(Gat). Aqui sim há uma “equiparação”, um nivelamento en­ tre Israel e Estados vizinhos. Em 9,7, isso volta a ser afirmado, com toda ênfase. Ao tratar do êxodo (confira item O êxodo, p. 127), eu mencionara a segunda parte do versículo. Retomemo-lo, agora, em seu todo: Não sois vós, filhos de Israel, para mim como os filhos dos etíopes? Dito de Javé. Não fiz subir Israel da terra do Egito, os filisteus de Cáftor, os arameus de Quir?

Uma vez mais Israel é assemelhado a outros povos, aos vizinhos ao Sul (filisteus) e ao Norte (arameus) quanto à his­ tória, aos distantes etíopes quanto à criação. Devido a ambos, e não só devido à criação, o Israel que explora não passa de um grupo dominante a mais que não titubeia em recorrer a belas tradições religiosas para garantir-se no poder. Contudo, esse Israel do poder é pior. Essa dimensão, que verificávamos no ciclo dos povos, voltamos a perceber no dito que resume o que Amós tem a dizer contra Samaria, no ciclo 3,3^1,3: Fazei ouvir nos castelos de Asdode e nos castelos da terra do Egito e dizei: “Reuni-os sobre os montes de Samaria e vede: Quão grande terror há nela. Oprimidos em seu interior!” (Am 3,9). 133

Os povos circunvizinhos são chamados a enviar uma comissão internacional de alto nível para constatar o terror social reinante em Samaria. Filisteus e egípcios são con= clamados para essa tarefa. Israel deixou de ter condições de verificar sua situação. É pior que os piores, pior que o faraó egípcio. Poder-se-ia perguntar por que Amós é tão severo com Israel. Na base da severidade, há, ao meu ver, uma razão teoló­ gica. Israel deveria saber que não se pode oprimir os pobres. Experimentou-o em sua história (cf. 2,9). A eleição de Israel é a base teológica dessa avaliação radical. É o que se lê em 3,2: Somente a vós escolhi dentre todas as famílias da terra, por isso vos punirei por causa de vossos pecados.

E bem possível que esse versículo seja posterior a Amós, mas parece corresponder à teologia do profeta. Na denúncia e na ameaça “contra Israel” (Am 1,1), Amós não reserva lugar especial para Israel. Em sua teolo­ gia, Israel — devorado pelo poder da opressão — não só é equiparável aos povos, é até pior que eles. A práxis desse Israel não é melhor; sua história não é única. Esse Estado de Israel, destituído de privilégios, será deportado para ou­ tros Estados, “em direção ao Hermon” (4,3), “para além de Damasco” (5,27); será espalhado entre as nações (cf. 9,9). O Estado de Israel afogará em meio a outros Estados! A profecia de Amós, um talhador de sicômoros, é sur­ preendentemente intemacionalista. Testemunha uma teologia que vê nas dores dos pobres de Israel as dores dos pobres do 134

mundo, que percebe na ameaça dos opressores do próprio povo a ameaça a toda opressão, que sonha o novo como utopia uni­ versal do Deus que “edifica as suas câmaras no céu” (9,6).

Retrospectiva Concluo com uma retrospectiva sobre a teologia de Amós. Como principais aspectos destaquei os seguintes desse nosso profeta do século VIII, o primeiro dentre os chama­ dos “literários”: Metodologicamente importa perceber a contribuição teo­ lógica específica de Amós. Não quis delinear o todo de seu pensar teológico. Pretendi identificar aspectos de sua teologia. Javé atua em seu povo e entre os povos por meio do profeta. Este é o mediador qualificado de Deus. Profecia é palavra. O veículo da teologia profética é, pois, frágil. O insucesso marca-a mais que o sucesso, como se pode constatar na confrontação com Amasias. Ameaça e denúncia são palavra atual. A teologia de Amós é uma leitura do que está aí, da história presente. Sua teologia está em sua proclamação. A história salvífica passada não define a nova palavra profética. Amós não dá muita atenção aos eventos salvíficos já ocorridos. Seu tema é o novo evento salvífico trazido para o presente pela palavra profética. Amós é um teólogo do êxodo. Articula sua teologia nas coordenadas da teologia formulada de modo paradig­ mático para todo o Antigo Testamento no evento libertador: ação exclusiva de Javé, crítica aos opressores, utopia para os fracos e, a partir deles, para todos. Contudo, Amós não 135

insiste no cenário ou na tradição do êxodo. Teologia do êxodo não é concomitante à menção do êxodo. Israel na forma de poder opressor não detém privilé­ gio na história de Deus. Assemelha-se aos povos. Equiparase e é até pior. A teologia de Amós olha para o mundo, não com os olhos de Israel, mas com os dos oprimidos, das es­ cravas e camponesas de Israel: O Deus contemplado e experimentado pelos profetas é o Deus da história. Não apenas no sentido de que preside so­ beranamente aos acontecimentos e tem a respeito deles um desígnio. Trata-se de muito mais. É o Deus que se manifes­ ta mediante os acontecimentos como a inapagável e inven­ cível labareda alimentadora da liberdade e a luta por sua conquista ou por sua preservação. Pelos fatos, revela-se Redentor, quer dizer, libertador, justiceiro e vingador dos oprimidos e necessitados.19

Universalidade interessante brota de Amós. Sião 1,2. Nova tenda de Davi — dessa forma chega a nós. Sem negar, porém, a insistência em olhar em favor dos povos. Diálogo interno entre o Primeiro e o Segundo Testa­ mento. Deveríamos aproveitar isso. Javismo militante, não na unicidade abstrata, mas por um caminho de solidariedade.

Sebastião Armando Gameleira. Reler os profetas - Notas sobre a releitura da profecia bíblica, Estudos Bíblicos, v. 4, Petrópolis, Vozes, 1985, p. 27.

19 S o a r e s ,

136

6. “Palavras de Amós”

E todo o mundo que não conhece a sua maneira de se ex­ pressar pensa que eles (= profetas) têm um jeito estranho de falar, pois não observam seqüências, mas saltam de um as­ sunto ao outro, de sorte que a gente não pode compreendêlos e nem se orientar. Ora, não é nada agradável ler um livro que não mantém ordem, pois não se consegue agregar e nem emendar uma coisa à outra, para que tenha boa seqüência, como aliás convém quando se quer falar bem e corretamente.1 Comecei a escrever este livro com meus pés, puxando du­ rante onze meses carros de barro na construção do açude da Santa Fé. Andando no sol, na poeira, às vezes cansado, outras vezes eu também com fome. Pensei durante horas, semanas, cada um destes capítulos. O original deste livro — Sangradouro — foi escrito no chão. Cada capítulo re­ presenta cem quilômetros de trilhas cheias de altos e bai­ xos percorridos pensando, rezando, sofrendo de ver meus irmãos trabalhadores nesta situação.2

Nos estudos anteriores, dedicamo-nos ao contexto, à pes­ soa, aos conteúdos da profecia e à teologia de Amós. Fizemo-lo sempre à base do texto do profeta de Técua. Afinal, as únicas Martin. Der Prophet Habakuk ausgelegt. Weimar, 1 9 8 7 . p . 3 5 0 (D. Martin Luthers Werke, 19). 1 K u n z , Fredy et alii. Sangradouro nascido da seca nordestina 1979-1984. São Paulo, 1985. p. 69 (Experiências Pastorais, 2). 1 L uther,

137

informações que temos de Amós encontram-se em seu livro. Nenhum outro profeta menciona-o expressamente3 e nem mes­ mo a Obra Historiográfica Deuteronomista o cita.4 Por conseguinte, o livro profético desempenha papel decisivo na interpretação. Toda compreensão de Amós é ne­ cessariamente mediada por um texto. O presente item quer enfocar as “palavras de Amós” como literatura. Já o fazíamos desde o início. Em cada um dos ensaios anteriores, está implícita uma visão de Amós como fenômeno literário. Trata-se, pois, não de introduzir um novo enfoque, mas de lançar sobre ele luz e de nele deter nossa atenção. Contudo, agora não pretendo fornecer as justificativas detalhadas para as decisões que, em âmbito literário, fui enca­ minhando nas reflexões anteriores. Penso que essa tarefa foi sendo realizada à medida das exigências por meio da argumen­ tação e, não por último, com ajuda de referências bibliográficas nas notas de rodapé. Por certo, permanecem lacunas, mas seu preenchimento talvez não seja o que mais se faça necessário. E a que importa dar ênfase ao estudo da formação literá­ ria de Amós? Qual o nó que precisa ser aberto e desvendado? No decorrer da reflexão, tratarei de identificar esse ponto nevrálgico, essa encruzilhada. Contudo, já de saída gostaria de confessar que, aqui, não irei muito além do deli3 A relação entre Amós e Isaías foi estudada, por exemplo, por F e y , Reinhard. Amos und Jesaja', Abhängigkeit und Eigenständigkeit des Jesaja. Neukirchen, Neukirchener, 1963 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 12). Quan­ to à relação entre Amós e Ezequiel, cf. Z im m e r l i , Walther. Ezechiel. Neukirchen, Neukircher, 1969. pp. 66-67 (Biblischer Kommentar Altes Testament, 13/1). 4 Compare, contudo, C r u e s e m a n n , Frank. Kritik an Arnos im deuteronomistischen Geschichtswerk - Erwägungen zu 2.Könige 14-27, em Probleme biblischer Theologie. München, Christian Kaiser, 1971. pp. 57ss.

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neamento de um esboço, da formulação de uma hipótese de trabalho. Nas meditações anteriores, em ensaios preceden­ tes5 e em sintonia com outros pesquisadores, penso haver encontrado certas pistas e elaborado determinados indícios que, no âmbito de suspeita e de hipótese, permitem formular extrapolações e projetar deduções. A descrição de uma pro­ posta é o alvo precípuo do presente item. Com ele, encon­ tro-me, por assim dizer, a meio caminho. Com base na jun­ ção de dados já colhidos, seja pela pesquisa em geral seja pelas meditações precedentes, olho para a frente, ansiando vislumbrar o trajeto que está por fazer. Estaremos por assim dizer medindo caminho. Em conseqüência, convido a leito­ ra e o leitor não tanto a verificar provas, mas muito mais a aquilatar e quiçá aventurar projetos.

O livro O livro de Amós é um todo. Diferencia-se do livro de Joel, que lhe antecede, e do de Abdias, que lhe sucede. E dá um sentido em si. Tanto o uso eclesiástico costumeiro quan­ to a pesquisa exegética usual tendem a perder de vista que o livro de Amós forma uma unidade. A tendência tem sido seccioná-lo e selecionar parcelas de seu conteúdo. Por isso, convém que se volte a percebê-lo como conjunto. Além do conteúdo peculiar que dá coesão a seus nove capítulos, podem ser arrolados alguns pormenores que con­ firmam o livro como um todo. 5 Refiro-me, em especial, a meus dois ensaios: Profecia e organização. Estudos Bíbli­ cos, v. 5, Petrópolis, Vozes, 1985, pp. 26ss (veja item Profecia e organização - Ano­ tações à luz de um texto - Amós 2,6-16, p. 161) e Interpretação de Gênesis 12-25 no contexto da elaboração de uma hermenêutica do Pentateuco, em A família de Sara e Abraão. Petrópolis, Vozes, 1986. pp. 11 ss.

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Tanto o título (cf. 1,1) quanto a epígrafe ou o moto (cf. 1,2) referem-se a tudo o que segue. A luz de 1,1 e de 1,2, os nove capítulos de Amós são uma só grandeza. As promessas colocadas no final, em 9,11-12.13-15, querem concluir o todo. Por conseguinte, para quem dispôs 9,11-15 na saída de nosso livro, os capítulos que lhe antece­ dem constituem um só conjunto. Entre os capítulos que iniciam e os que concluem, exis­ tem diversas semelhanças. Refiro-me a Am 1-2 e Am 7-9. Ambos constituem coletâneas. Em Am 1-2 deparamos com o ciclo dos povos; em Am 7-9, com o ciclo das visões. Em ambos, a futura catástrofe será encaminhada por meio de fenômenos da natureza (compare 2,13 com 8,8-9). Além dis­ so, a linguagem de 2,6-8 reaparece em 8,4-6. O livro está perpassado por uma linguagem hínica, a qual reaparece de quando em quando. A ela em todo caso pertencem: 4,13; 5,8-9; 9,5-6. Em sua proximidade também estão: 1,2 e 8,8. Para esses hinos, o livro de Amós evidente­ mente formava um conjunto. E há quem, com boas razões, entenda a composição de nosso livro de acordo com essas parcelas hínicas distribuídas ao longo dos capítulos.6 Poder-se-iam adicionar outros pormenores para con­ ferir em que medida o texto com o qual estamos lidando é uma só grandeza. Todavia, os que foram anotados certamente já são suficientes. Alguns pesquisadores mais recentes até se esmeram em ajudar-nos a perceber a inter-relação do todo.7 Klaus. Die Rolle der hymnischen Abschnitte in der Komposition des AmosBuches. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, v. 86, Berlin Walter de Gruyter, 1974, p. 504-537. 7 Veja a nota anterior e confira também R e n d t o r f f , Rolf. Das Alte Testament; eine Einführung. Neukirchen, Neukirchener, 1983. pp. 232-235.

6 K och,

140

Por isso, penso que podemos dar-nos por satisfeitos, após havermos constatado que o livro de Amós, de fato, é um todo e que este faz sentido como tal.

Camadas literárias Acabamos de constatar que nosso livro é permeado por uma linguagem hínica. À parte de desempenhar uma função no todo dos nove capítulos, como assinalamos, as parcelas doxológicas (cf. 4,13; 5,8-9; 9,5-6, bem como 1,2; 8,8) parecem representar uma releitura posterior. Foram in­ cluídas quando nosso livro já estava em avançado processo de formação. Representam a reação da comunidade à leitura do livro. Havemos de localizá-las em tempos pós-exílicos. As doxologias representam, pois, um adendo posterior, uma camada literária, uma releitura. A pesquisa histórica tem detectado diversas camadas literárias no livro de Amós. Além das doxologias, poder-se-ia mencionar: A conclusão escatologizante (cf. 9,11-15) foi agrega­ da em Judá, após a destruição de Jerusalém e do reinado judeu em 587 a.C. Conteúdo e linguajar dos últimos ver­ sículos não se coadunam com as ameaças proferidas por Amós no século VIII. Seriam deuteronomísticos?8 Igualmente se pode verificar a existência de uma lin­ guagem deuteronomística em diversas partes do livro. Em tempos exílico/pós-exílicos, a escola deuteronomística re8 Compare K e l l e r m a n n , Ulrich. Der Amosschluss als Stimme deuteronomistischer Heilshoffung. Evangelische Theologie, v. 29, München, Christian Kaiser, 1969, pp. 169-183.

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leu o material já existente, com base na experiência e na catástrofe de 587 a.C.9 A essa camada deuteronomística hão de pertencer: 1,9-10.11-12; 2,4-5.10-12; 3,lb.7; 5,25-26. Afora as três releituras— deuteronomística, escatológica, doxólogica— mais aceitas no âmbito da pesquisa, encontramse em debate algumas outras propostas. Quem ao meu ver me­ lhor soube sintetizar o esforço de verificação de camadas literá­ rias foi Hans Walter Wolff.10 Convém relatar sua proposta, em brevidade. Para ele, o livro contém quatro camadas literárias posteriores, além dos textos autênticos do profeta. A primeira é “a antiga escola de Amós”. A ela são atri­ buídos: 5,13.14-15; 6,2.6b; 7,9.10-17; 8,3.4-7.8.9-10.13-14; 9,7-8.9-10, partes de 1,1; 5,5 e eventualmente de 2,10-12; 5,25-26. Essa escola teria atuado em tomo de 735, em Judá. A segunda é “a interpretação de Betei”, que abarcaria: 1,2; 4,6-12.13; 5,6.8-9; 9,5-6 e parte de 3,14. Essa releitura teria ocorrido na área do santuário de Betei, na época de Josias (no terceiro quartel do século VII). A terceira é “a redação deuteronomística”, à qual per­ tenceriam: 1,9-10.11-12; 2,4-5.10-12; 3,7; 5,25-26, emparte 1,1; 3,1 e eventualmente 8,11-12. Esses redatores teriam atuado, na Palestina, na época do exílio. A quarta é “a escatologia de salvação” dos tempos pósexílicos, verificável em 9,11-15 e em partes de 5,22 e 6,5. 9 Esta tese foi particularmente defendida por S c h m id t , Werner H. Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches - Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Propheten und seinem Sammler. Zeitschrift fü r die alttestamentliche Wissenschaft, v. 77, Berlin, Walter de Gruyter, 1965, pp. 168ss. 10 W o l ff , Hans Walter. Dodekapropheton 2; Joel und Amos. Neukirchen, Neukirchener, 1969. Em especial pp. 129-138 (Biblischer Kommentar Altes Testament, 14/2). Compare, do mes­ mo autor: La hora de Amós. Salamanca, Sígueme, 1984. pp. 186-200 (Nueva Alianza, 92).

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Há pontos em comum entre as três releituras literá­ rias, das quais inicialmente falávamos, e os resultados alcan­ çados por H. W. Wolff. Também há diferenças. Estas aumen­ tariam se recorrêssemos a outros pesquisadores.11 Agora não vem ao caso fazê-lo, para discutir e dirimir divergências. Importa constatar, à luz do exposto, que a pesquisa, de modo geral, soube avançar na pergunta por camadas literárias em Amós, alcançando propostas apreciáveis. Servem de base. Pode-se partir delas e avançar em direção ao estudo do surgimento dos textos autênticos de Amós. Antes de assim procedermos, porém, convém incluir aqui uma breve reflexão intermediária. A pesquisa tem al­ cançado seus resultados mais expressivos na análise do todo do livro e de suas camadas literárias. Parece-me que a esses níveis também tem sido aplicada a metodologia mais adequa­ da. Afinal, tanto o conjunto do livro quanto as sucessivas camadas redacionais são atribuídos a redatores (plural), es­ colas, comunidades, enfim a coletivos. Vem-se percebendo grupos sociais na origem de textos e de conjuntos literários, agregados ao profeta. O coletivo como berço de literatura parece ser uma premissa aceitável, quase normal, quando se estudam composições e redações. O mesmo poderia valer para a análise dos textos consi­ derados “palavras de Amós”? A pergunta parece ter de rece­ ber uma resposta negativa. Afinal, habituamo-nos a analisar a fala profética como fala de uma pessoa, de um indivíduo. "Aponto, por exemplo, para R u d o l p h , Wilhelm. Joel-Amos-Obadja-Jona. Gütersloh, Gütersloher, 1971. pp. 100-103 (Kommentar zum Alten Testament, 13/2). W. Rudolph diverge de H. W. Wolff. Compare ainda: M a r k e r t , Ludwig. Amos/Amosbuch. In: M ü l l e r , Gerhard, org. Theologische Realenzyklopädie. Berlin, Gruyter, 1978. v. 2, pp. 471-487.

143

E, nesse particular, a pesquisa tem avançado pouco.12 Quan­ do agora passo a enveredar por esse caminho, não poderei recorrer a muitos companheiros de caminhada. Cabe, pois, ao leitor e à leitora um papel de redobrada vigilância crítica.

Coleções de ditos No livro de Amós, podem ser detectados, com certa facilidade, agrupamentos de ditos proféticos. Já o assinala­ mos em estudos anteriores (confira itens As visões, p. 33; Rugiu o leão - Javé me agarrou ”, p. 40; Exército, cidade e templo, p. 62). Até mesmo uma primeira leitura é capaz de verificar tais agrupamentos. Antes de mais nada, trato de localizar as coletâneas. Depois, proponho-me a avaliar o fenômeno. Os dois primeiros capítulos evidentemente são consti­ tuídos por uma coleção, o chamado ciclo dos povos (confira item Exército, cidade e templo, p. 62). Estão reunidos cinco ditos, dispostos empares (cf. 1,3-5 + 1,6-8 e 1,13-15 + 2,1-3), com o auge no final (cf. 2,6-9.13-16). Uma coletânea também se encontra em 3,3-4,3. Designá-la-ei de ciclo anti-Samaria (confira item Exército, cidade e templo, p. 62). Novamente estão agrupados cinco ditos, todos polemizando contra a capital de Israel. O pri­ meiro fornece a fundamentação teológica (cf. 3,3-6.8), o segundo sintetiza a acusação e a sentença contra Samaria 12 Para perceber as dificuldades do caminho a trilhar, basta 1er e comparar: B e n tz e n , Aage. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo, Aste, 1968. pp. 272ss; E issfe ld t , Otto. Einleitung in das Alte Testament. 3. ed., Tübingen, Mohr 1964, pp. 533ss; R a d , Gerhard von. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo, Aste, 1974. v. 2, pp. 36-50; B a l la r in i , Teodorico. Profetismo e profetas, em Introdução à Bíblia. Petrópolis, Vo­ zes, 1977. v. 2/3, pp. 56ss.

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(cf. 3,9-11), os três restantes fornecem detalhes (cf. 3,12; 3,13-15; 4,1-3) com certo realce para o último (cf. 4,1-3). Igualmente reconhecida é a composição que marca os três últimos capítulos. O chamado ciclo das visões (confira item As visões, p. 33). Nele estão agrupadas cinco pequenas unidades também dispostas em pares (7,1-3 + 7,4-6 e 7,7-9 + 8,1-3), culminando na última (cf. 9,1-4). Essas são as três coletâneas de maior porte até agora localizadas pela pesquisa histórica dentro do livro de Amós. Considero possível que estudos acurados venham a poder identificar outro(s) conjunto(s) em Am 5-6. Afinal, chama a atenção que 5,1-2 é retomado em 5,16-17, que 5,4-6 está próximo a 5,14-15 (cf. também 4,4-5), que em 5,18, em 6,1 e, eventualmente, em 5,7 temos palavras que iniciam com “ais”. Não há certo paralelismo entre 5,18-20 + 5,21-27 e 6,1-7 + 6,8-14? Pelo jeito, ainda não foi dita a “última” pa­ lavra sobre o surgimento de Am (4)5-6.13 Contudo, não me parece que, em nosso livro, só pos­ samos encontrar coletâneas de certa extensão, como as três mencionadas. Penso que também existem agrupamentos menores do que, por exemplo, o ciclo dos povos. Aqui, não há espaço para evidenciá-lo em pormenores. Restrinjo-me a enunciar as possíveis pequenas coleções. Em Am 6, ocorre um fenômeno interessante. Nos w . 1-7 predomina a denúncia; nos vv. 8-14, a ameaça. Tanto os primeiros sete versículos, em especial os w . 1-6 (confira item 13 Nisso a gente se vê reforçado na leitura comparativa dos comentários de Wilhelm Rudolph (Joel-Amos-Obadja-Jona, cit., pp. 267ss) e de Hans W alter W olff (Dodekapropheton 2\ Joel und Amos, cit., pp. 267-297). Compare, por exemplo, tam­ bém N e u e b a u e r , Karl Wilhelm. Erwägungen zu Amos 5,4-15. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, v. 78, Berlin, Walter de Gruyther, 1966, pp. 292-316.

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Ditos proféticos, p. 151), quanto os últimos têm caráter de composição. É possível que 8,4-14 seja uma pequena coletânea de ditos: w . 4-7 + v. 8, w . 9-10, vv. 13-14 (vv. 11-12 seriam adendos?). Essa coleção foi enxertada entre a quarta e a quinta visão. Uma pequena coletânea também é 4,6-11.12, embora aparentemente oriunda de tempos posteriores a Amós. Portanto, além de constatarmos a existência de verda­ deiros ciclos (cf. Am 1-2; 3-4 e 7-9), penso podermos tra­ balhar com a hipótese de pequenas coleções (cf. 8,4-14) no livro de Amós. Que significam essas observações? Avaliemo-las. No atual livro de Amós, os agrupamentos de ditos ain­ da aparecem com maior (cf. 1,3-2,16) ou menor (cf. 7,1-9 + 8,1-3 + 9,1-4) nitidez. Outras coleções só aparecem como tais por meio de um estudo detalhado do texto (cf. 3,3^1,3; 5,18-6,14), não passando de teses, mais ou menos prová­ veis. Daí se pode deduzir que aqueles que compuseram nos­ so livro não se restringiram a adicionar e emendar coleções já existentes. Delas se valeram para criar um novo texto, o que se pode observar tanto em 1,3-2,16 quanto em 7-9. Os compiladores fizeram valer seus próprios critérios e interes­ ses na elaboração e conjugação dos textos. Tanto em Am 1-2 quanto em Am 7-9 os ciclos dos povos e das visões servi­ ram de matriz ou de lastro para a confecção dos textos fi­ nais. O mesmo não parece ter ocorrido em Am 3-6. (Por que seus compiladores seriam outros que os de Am 1-2 e 7-9?) Neles, repetem-se três vezes a expressão “ouvi esta pala­ vra!” (3,1; 4,1; 5,1). É possível que a interjeição “ai” (5,8 e 146

6,1) tenha sido entendida como substituta de “ouvi esta pa­ lavra!” E essa expressão certamente remonta aos compila­ dores, não sendo, pois, como víamos em relação a 3,3—4,3, início de um antigo agrupamento de ditos. Em suma, os agru­ pamentos ou coletâneas, em parte, estão a meio caminho entre a fala de Amós e o atual livro, isto é, são uma espécie de “pré-moldados” ou pedras de alicerce usadas pelos “construtores”/compiladores do livro. Em parte, passam por pro­ fundas e significativas reformulações ao ser incorporados no texto atual. Esse duplo fenômeno toma-se mais compre­ ensível se, agora, passarmos a perguntar em que medida nos­ sas coletâneas são textos e em que medida são memória. Por um lado, as coleções já são literatura. Provavel­ mente, foram a primeira formulação literária dos ditos de Amós. “O primeiro estágio para o surgimento de um livro foi a formação de uma pequena coleção de ditos isolados.”14 É difícil comprová-lo, no caso de nosso profeta. Talvez se pudesse apontar para os adendos posteriores em Am 1-2 e 7-9. Ora, tais acréscimos tomam-se mais explicáveis se ima­ ginarmos que os textos-base, aos quais foram agregados, já existiam em forma literária. Em todo caso, em outros profe­ tas pode-se verificar, com maior facilidade, que certas cole­ ções de seus ditos existiam literariamente. É o caso de Is 6,1-9,6 (o memorial da guerra siro-efraimita), como o com­ prova 8,16 (cf. 30,8-17). Tomo a liberdade de designar essa formulação literária de agrupamentos ou coletâneas de ditos proféticos de panfleto.15 Os primeiros textos de Amós de­ vem ter surgido como tais panfletos. Klaus. Introdução ao Antigo Testamento. São Leopoldo, Sinodal, 1975. p. 144. Confira também E is s f e l d t , Einleitung in das Alte Testament, cit., pp. 194ss. 15 Veja W e b e r , Max. Das antike Judentum, 3. ed., Tübingen. J. C. Mohr, 1963. pp. 281 282 (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 3). 14 H o m b u r g ,

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Por outro lado, as coleções ainda são fala. Podem ter sido criadas pelo próprio Amós para poder apresentá-las no grupo de seus discípulos ou em público. O ciclo dos povos e o das visões devem ter surgido desse modo. As coletâneas também podem ter surgido após a fala pública. Ditos semelhantes são agrupados tematicamente. Essa deve ser a origem de 3,3-4,3, o ciclo anti-Samaria. Em todo caso, nessas coleções ainda não literárias, a memória desempenha papel primordial. Têm o ta­ manho e o jeito da memória, ou seja, são temáticas e, via de regra, juntadas de acordo com certos critérios e condiciona­ mentos mnemotécnicos. Números, seqüência, paronomásia, leitmotiv etc. passam a assumir papéis destacados, justamente, em coletâneas pré-literárias. Tais coleções “inscritas” na me­ mória podem ser chamadas de “poemas”16 e memoriais. Portanto, agrupamentos/coletâneas/coleções são fenô­ meno de transição. Marcam a passagem da fala profética (que ocorre em forma de dito, como logo veremos), pelo memorial (ainda oral), para o panfleto (já escrito). Antes de ser escrita, a profecia de Amós foi memória. Antes de ser memória, foi fala. Na transformação da fala em memória ou panfleto, suce­ de algo de grande relevância. À fala são adicionadas novas di­ mensões. Ocorrem mutações. Visualizemos duas. Primeira: muito mais gente vem a ter acesso à fala, já que ela passa a ser reproduzida e reduplicada pela memória ou pela letra. Por con­ seguinte, ao ser coletada, a fala passa por um processo de am­ plificação. Memória e letra são os “amplificadores” da fala pro­ fética, no caso de Amós. Segunda: a fala cresce em conteúdo. Um dito isolado de Amós contra o exército ou a capital Samaria era bem menos incisivo, eficaz e contundente do que uma cole­ 16 E is s f e l d t ,

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Einleitung in das Alte Testament, cit., pp. 106-107.

tânea, cujo ápice é a ameaça ao exército (cf. 1,3-2,16) ou ao santuário (cf. 7,1-9 + 8,1-3 + 9,1-4) ou cujo tema único, repeti­ do qual refrão, é o aniquilamento da central de poder (cf. 3,3— 4,3). Há, pois, uma radicalização do conteúdo mediante a justa­ posição de ditos. Portanto, por meio da coletânea, a profecia, também a de Amós, “cresce” por se alastrar e se tomar mais radical. Cresce em irradiação e em profimdidade. Além das anteriores, é acrescentada ao dito profético original outra dimensão. O dito colecionado, em especial o preservado por discípulos, é o que foi comprovado, confirma­ do pelo ouvinte. Os ouvintes reencontraram-se no dito profé­ tico. Sintonizaram com seu conteúdo. Nas coleções — sejam elas memoriais ou panfletos — temos o dito do profeta e a opinião de ouvintes sobre o dito. Pode-se dizer, ao meu ver, que o ouvinte ratifica a profecia de dois modos. Por um lado, compara o conteúdo proclamado pelo visionário com seu co­ nhecimento das tradições teológicas herdadas: o testemunho profético sobre Javé coincide com o promulgado pelos ante­ passados? Por outro, compara-o com a situação em que vive: a profecia faz jus ao momento e ao contexto? Em outros ter­ mos, pode-se, pois, dizer que o ouvinte atesta veracidade ao dito mediante seu ouvir e conhecer e, simultaneamente, me­ diante sua vida. A verdade profética é conferida por ouvidos e por pés. Gnose e prática dos ouvidos estão presentes no surgimento do memorial ou panfleto profético. É evidente que, no caso de Amós e dos demais profetas, a prática e o saber da gente simples, dos camponeses empobrecidos e dos que com eles se reconhecem solidários são decisivos no surgimento da literatura profética. Palácios ou burocratas não terão tido inte­ resse em preservar ditos proféticos. Os ouvintes que trataram de coletar e sedimentar a fala dos visionários eram campone­ 149

ses e pobres. A literatura profética nasce como memória dos pobres, em especial da gente do campo. Isso não significa que a gente palaciana e os burocratas da religião não pudessem igualmente se ter preocupado pelo que dizia o profeta. Até conhecemos de nome um dos oponentes que memorizou o que Amós dissera. Chama-se Amasias (cf. 7,10-17). Esse sa­ cerdote de Betei soube sintetizar a mensagem do pastor de Técua. Memorizou-a, até. Contudo, este ouvinte sacerdotal apreendeu a mensagem profética não para preservá-la, e sim para extingui-la. Com a expulsão de Amós (cf. 7,12-13), Amasias esperava poder dar um fim à profecia. Sua conta não fechou. Portanto, as coletâneas de ditos proféticos não só re­ presentam a fala profética. Incorporam o testemunho dos ou­ vintes, que atesta a veracidade das “palavras de Amós”. Memoriais e panfletos são a fala profética e seu eco. Pudemos, pois, observar que, primeiro, no livro de Amós existem diversos agrupamentos de ditos proféticos; segundo, esses memoriais ou panfletos representam um fe­ nômeno de significado específico. Temos acesso à fala de Amós por meio das coleções. Isso implica, entre outros, que só conhecemos Amós na mediação de seu eco.17

Ditos proféticos Mencionei, por diversas vezes, os ditosproféticos. De fato, eles representam o principal fenômeno de nosso livro. Nele estão 17 Observações semelhantes foram feitas a respeito da transmissão dos evangelhos: No es posible separar a Jesús de determinados grupos dentro del pueblo judio y, sobre todo, de susprimeros seguidores... Cuando se trata de estudiar hechos históricos es preferible hablar, más que dei Jesús histórico, dei movimiento primitivo en torno a Jesús (S c h o t t r o ff , Luise & S t e g e m a n n , Wolfgang. Jesús de Nazaret, esperanza de los pobres. Salamanca, Sígueme, 1981. p. 13).

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reunidos ditos. Essas pequenas unidades de sentido são constituí­ das de um ou de alguns poucos versículos. Designamo-las de pericopes. O livro de Amós é uma compilação de tais perícopes, de pequenas unidades de sentido. São a fala do profeta. Por isso, numa primeira leitura, o livro de Amós pare­ ce ser “estranho”. “Salta de um assunto ao outro” (Lutero). Ao menos, é a sensação que se tem à medida que se lê o livro esperando uma literatura contínua, um texto coerente e com seqüência transparente. Os assuntos carecem de uma concatenação rigorosa. Ao ler o livro de Amós, faz-se necessário considerar as descontinuidades de assuntos. Cada uma das pequenas unidades tem seu jeito especial. Tem forma, estilo, gênero, contexto, endereço, conteúdo específicos e diferenciadores. Os limites entre uma e outra perícope, via de regra, são fá­ ceis de reconhecer. Para escavar o sentido do livro, não se pode passar de largo pelas perícopes. Não só o sentido do livro está estreitamente vinculado ao sentido das unidades menores. Também, e em especial, a origem do próprio livro precisa ser explicada segundo as perícopes. A essa tarefa será dedicado o que segue. Inicio por um exemplo. Para compreender sentido e origem de Am 3, evidentemente será imprescindível consta­ tar que é parte do contexto literário de Am 3-6. Evidencia-o a introdução (cf. 3,1-2).18 Além disso, ter-se-á de levar em conta que 3,3-4,3 poderia representar um antigo panfleto (confira itens Exército, cidade e templo, p. 62; Coleções de 18 Cf. A n d in a c h , Pablo Ruben. “Amós - Memória y profecia - Análisis estructural y hermenêutica”. Revista Bíblica, v. 13, Buenos Aires, Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura, 1983, p. 227ss.

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ditos, p. 144). Contudo, não é suficiente estar atento para o contexto literário redacional (isto é, para Am 3-6) e nem basta ter em mente que na base de Am 3 está um panfleto. E isso se deve ao próprio jeito de ser do capítulo. Se fosse suficiente lê-lo como obra de redatores ou de panfletistas, então se esperaria que fosse um discurso profético coeso, lógico, conseqüente, unitário. Não é, porém, o caso. Am 3 não é um texto contínuo; não é um discurso coeso. Por isso, não basta que nos restrinjamos a seu nível redacional ou panfletário. Teremos de respeitá-lo em sua peculiaridade, qual seja a de ser uma coletânea, uma junção de perícopes: w . 1-2, vv. 3-8, vv. 9-11, w . 12, w . 13-15. Pelo visto, as perícopes tiveram tamanho vigor e persistência a ponto de se impor por ocasião do surgimento do memorial ou panfleto e por ocasião da elaboração redacional. Por conseguinte, para com­ preender sentido e origem de Am 3, impõe-se entender por que a perícope é seu elemento constitutivo. Donde provêm constância e perseverança da perícope? Tento esboçar uma resposta histórica à pergunta. A rigor, existem dois tipos de perícopes. Algumas são muito breves. Outras já são um pouco mais extensas. Entre essas pequenas perícopes, estão as seguintes: 3,12; 5,7.10.11.12; 6,8.11.12; 9,7.8 (cf. também 1,2). Essas pequenas unidades podem ser isoladas, com relativa facili­ dade, de seu contexto literário imediato. Cada uma é com­ pleta em si; faz sentido. E, além disso, é coesa. Também entre as perícopes que são um pouco mais extensas existem diversas que, aparentemente, são coesas. Cito as seguintes: 1,3-5.6-8.13-15; 2,1-3; 4,4-5; 5,4-5.14­ 15.16-17; 6,9-10.13-14; 7,l-3.4-6; 8,9-10.13-14; 9,9-10. Entre elas também caberia 4,1-3, cujo texto original está um 152

tanto corrupto, e 5,18-20, que, porém, já apresenta algumas fissuras. As perícopes até aqui enfocadas — sejam elas peque­ nas ou um pouco mais extensas — caracterizam-se por sua coesão. Seu conteúdo tem seqüência lógica. Não acontecem saltos. Via de regra, também não se observam desacertos ^gramaticais. Daí por que é possível dfzer que tais perícope%* aparentemente obtiveram uma redação uniforme. Poderiam remontar a um autor específico individual. É evidente que uma formulação coesa não permite necessariamente inferir um autor individual. Também um grupo é capaz de criar um texto sem saltos e fissuras. Em princípio, porém, não deixa de ter sua justeza suspeitar um único autor por detrás de textos coesos. Nesse sentido, tem agido corretamente quem fez remontar as perícopes citadas à autoria do profeta Amós. Acontece, porém, que existem diversas perícopes mais extensas que não são nada coesas. Mencionemo-las: 2,6-16; 3,3-8.9-11.13-15; 5,21-27; 6,1-7; 7,7-9; 8,l-3.4-8; 9,1-4. O mesmo que eu afirmei a respeito das perícopes coesas pode­ ria dizer também a respeito das que agora enfocamos que remontam a Amós, tendo sido, contudo, posteriormente acrescentadas (por exemplo: 2,6-16 teria recebido o acrésci­ mo dos vv. 10-12) ou tendo sido colecionadas por amigos (por exemplo: 8,4-8 seria obra dos discípulos que reuniram diversos pronunciamentos proféticos). Penso que essa ex­ plicação não deixa de ter seu sentido. É viável. Seu defeito reside, ao meu ver, no fato de creditar a origem do dito e, conseqüentemente, da literatura profética, em demasia e quase exclusivamente, a um só autor, no caso, Amós. Ao tender a reduzir a autoria a uma pessoa, simultaneamente tende a ter de explicar rupturas e ausências de uma coesão 153

rígida com base em outros autores e interpoladores. Por isso, proponho que se estude a viabilidade de ver na origem do dito profético, das “palavras de Amós”, uma autoria grupai e coletiva. Os textos viabilizam essa suspeita? No entanto, antes de prosseguirmos nessa trilha, é opor­ tuno enriquecer nossa reflexão com um dado a respeito da

yinguagem profética: Ds profetaáeostumam diagnosticar $ prognosticar. Num momento,denuaciant, noutro, anunciam,; em especial ameaçam! 9 Para Amós, a duplicidade de de­ núncia e ameaça é característica. Na pergunta pela origem da fala e dos textos, é preciso tê-la em mente. As denúncias e as ameaças proféticas de Amós podem ter origem grupai? Para alcançar avanços na questão, impõe-se o estudo dos textos. A rigor, só uma observação atenta das perícopes em questão poderá confirmar ou falsificar nossa suspeita. A respeito de alguns textos de Amós, fiz anotações em outros ensaios. Pressuponho-as aqui. E resumo-as brevemente. As frases programáticas de 5,4b.6a.l4a.l5a.24 (cf. 3,10a) não parecem ser formulações do momento, mas con­ densações de todo um conjunto de reivindicações, tendo, pois, sua origem na luta da gente do campo, na disputa política e teológica, em manifestações sociais. São as formulações generalizantes e axiomáticas das propostas para uma nova sociedade. São uma espécie de teoria que brota da prática. Em 2,6-16, a denúncia agrupa diferentes casos de opressão. Provém de experiências específicas de diferentes pessoas ou grupos; brota do chão do movimento social. Claus. Grundformen prophetischer Rede. 4. ed., München, Christian Kaiser, 1971 (Beiträge zur evangelischen Theologie, 31), confira item "Assim disse Javé", p . 4 4 .

19 W est er m a n n ,

154

Sua origem é, pois, grupai e coletiva. Na base do dito profé­ tico, está não só a pessoa do profeta, mas também o grupo profético.20 Gostaria de ater-me a mais duas perícopes. Opto por 3,9-11 e 8,4-8, contudo sem pretender ir ao detalhe. Trata-se de duas unidades bastante diferentes. Uma tem sido atribuí­ da a Amós; a outra, a seus discípulos.21 Vimos que 3,9-11 ocupa papel de destaque no ciclo anti­ Samaria (cf. 3,3^1,3). Sintetiza-o. Duas são suas partes: a pri­ meira denuncia (w. 9-10), a segunda ameaça (v. 11). A amea­ ça constitui uma linguagem homogênea. Compreende-se como dedução das denúncias anteriores (“por isso”)- É introduzida pela fórmula do dito de mensageiro (“assim disse o Senhor Javé”). Três afirmações compõem seu conteúdo. A primeira refere-se a um cerco (o texto original é um tanto incerto), a segunda a uma derrota e a terceira ao saque. A terra é cercada; a força (isto é, o exército) é derrotada; os palácios são saquea­ dos. A lógica é evidente: a progressão vai do maior (terra/ território) ao menor (palácio), do cerco ao saque. Sem som­ bra de dúvida pode-se afirmar que o v. 11 é coeso. O mesmo, porém, não se pode afirmar da denúncia (vv. 9-10). O v. 9 é em si completo. Não carece de continuação. E o v. 10, por sua vez, também é completo. Adicione-se que o v. 9 refere-se a uma 3apessoa singular, o v. 10a a uma 3a pessoa plural. Afora isso, a fórmula do dito divino (“dito de Javé”), em meio ao v. 10, realça a autonomia do versículo. Há, pois, bons motivos para que se afirme que o v. 9 e o v. 10 são duas denúncias 20 Cf. item Profecia e organização - Anotações à luz de um texto-A m 2,6-16, p. 161. 21 Veja comentário de W o l ff , Dodekapropheton 2; Joel und Amos, cit., pp. 228-233 e 370-384. Wilhelm Rudolph admite que 8,8 poderia ser do círculo de discípulos (JoelAmos-Obadja-Jona, cit., pp. 264-265).

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distintas, com peculiaridades específicas de forma e de con­ teúdo. Aliás, se com base nessa percepção passa-se a inquirir sobre a conexão entre denúncia (v. 9 + v. 10) e ameaça (v. 11), percebe-se que a segunda não coaduna exatamente com a pri­ meira.22 A fórmula do dito do mensageiro (“assim disse o Se­ nhor Javé”) do v. 11 colide com a fórmula do dito divino (“dito de Javé”) do v. 10, além do que o v. 11 refere-se a uma 2apessoa singular, distinguindo-se, pois, tanto do v. 9 (3a pes­ soa singular) quanto do v. 10 (3a pessoa plural). Pelo visto, a perícope 3,9-11 é uma composição de três unidades menores, sendo o termo “palácio” (presente nos três versículos) e a con­ junção “por isso” (no início da ameaça) elementos de inter­ ligação. Como explicar o fenômeno? Os w. 9-11 poderiam ter sido compostos por ocasião da formulação do memorial ou panfleto (cf. 3,3-4,3), para servir de denúncia e ameaça básica à capital. É possível que assim tenha sido. Todavia, a composição também pode ter surgido por ocasião do pronun­ ciamento profético de Amós. No caso, seria uma condensação de duas denúncias sob inclusão implícita de uma reivindica­ ção (v. 10a). Tratar-se-ia, então, de um texto, no qual Amós assume e compartilha formulações daqueles com os quais convive. Uma possibilidade não exclui a outra. Em ambas, a perícope aparece como fenômeno coletivo. À semelhança de 3,9-1 1, também 8,4-8 é formado de denúncia (w. 4-6) e ameaça (w. 7-8). Como em 3,9-11, a diagnose ocupa maior espaço. Contudo, dessa vez falta uma ligação mais evidente entre denúncia e ameaça. O v. 7 reme­ te só genericamente para o que antecede. Ao se referir a “to­ das as suas obras”, é pouco concreto. Acrescente-se ainda 22 Compare R o b in s o n , Theodore H. Die Zwölf Kleinen Propheten ; Hosea bis Micha. Tübingen, J. C. B. Mohr, 1964. pp. 82-83 (Handbuch zum Alten Testament, 14).

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Amós seja a confluência de uma linguagem grupai, eviden-/ temente teríamos de apropriar-nos, dom vigilante cautela,! |le resultados crítico-literários, alcançados por meio do| pres­ supostos de uma autoria individual. Contudo, ante^de avan-^ çarmos para tais tarefas, por certo devemos ampliar e aprofundar o estudo e o conhecimento de panfletos e de perícopes proféticas, dos ditos e das “palavras de Amós”.

»Retrospectiva No presente estudo, quis enfocar as “palavras de Amós” como literatura. Tentei esboçar o surgimento do livro, coiq base no dito profético, compreendido como criação coleti­ va, na qual o profeta Amós desempenhou papel decisivo, mas não exclusivo. Em retrospectiva posso ressaltar o se­ guinte: Destaquei que nosso livro de Amós é um todo. Há in­ dícios evidentes para sustentar a afirmação: o início (cf. 1,1 + 1,2) e o final (cf. 9,11-15), por exemplo, exigem que se leiam os nove capítulos em questão como um só texto. A composição literária de nove capítulos não parece ter surgido de uma só vez. A pesquisa crítico-literária conseguiu mostrar a existência de camadas redacionais: uma acentua a doxologia, outra a escatologia e a terceira provém do deuteronomismo. É possível que existam outras camadas. Tais acréscimos ajudam a compreender a história do texto de Amós. no livro, no mínimo, < ;ido§ (Am 1-2; 7-9; em 3,3^4,3).! ;ao] Idas palavras proféticas) ede fõ es escritas dos ditos). Os memoriais efMB^ieüi Íin ií1fif 159

I

Iram o testemunho doS'Ouvinte»s.‘S ^ ^ o só Ma profética Imas também seu ecol " ) O s ditos proféticos são grandezas básicas da M i pfoféticiSChamamo-las de p e r íS & p ® & íA origem da literatui fã profética é o sentido de sua mensagem necessitam ser m dos dessas pequenas unidadeg Tentei mostrar que tais ditos sês

e perícopes são não só intuições da personalidade de Amós, mas também desaguadouros de experiências coletivas. O dito©

é também um produto grupai. PeiBso haver elucidado, com base nas próprias perícopes, indícios que permitam trabalhai Cóm essa hip^eSé^As “palavras de Amei” estão embebidaf de seu contexto e do clamor doaopri&fdos. Essas hipóteses têm a ver com a cultura oral e a busca de ir às culturas em seu cotidiano. Parte-se de um texto, um texto que não se pode questionar no real, com entrevistas. O texto sozinho, porém, não basta, porque se faz ne­ cessário situar as palavras. Palavras completas, ditos, pequenas narrativas. Elas constituem o texto. Não é um texto contínuo. Os signos postos para unir o todo sempre estão liga­ dos aos fragmentos.

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7. Acréscimos Os seis itens anteriores constituem uma unidade. Em sua base estão seis conferências temáticas sobre Amós, pro­ feridas em Caracas, Venezuela. Nesses seis estudos, parti do contexto histórico do profeta e concluí com observações sobre o surgimento do livro de Amós. Neste sétimo item, acrescento mais dois ensaios que sur­ giram em contextos diferentes aos dos primeiros seis capítulos do presente livro. Em ambos os ensaios, a metodologia vai por caminhos similares. Tento mostrar que uma leitura, que consi­ dere perguntas sobre o contexto e enfoques sociais dos textos e dos temas proféticos, é muito necessária para a compreensão. Considerando esses enfoques, os dois próximos en­ saios explicitam e detalham os métodos de leitura que foram usados também nos seis capítulos anteriores.

Profecia e organização Anotações à luz de um texto - Am 2,6-16' / Os profetas do Primeiro Testamento estavam vincula­ dos aos movimentos sociais de seu tempo? Caso estiverem, pode-se percebê-lo nos textos proféticos? 1Este ensaio foi inicialmente publicado em Estudos Bíblicos, v. 5, Petrópolis, Vozes, 1985, pp. 26-39. A temática do referido número de Estudos Bíblicos foi “Bíblia e organização popular”.

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Para os profetas, o futuro é obra de Javé. Tanto a amea­ ça quanto a promessa serão concretizadas por Deus. São muitos os textos que o comprovam. Menciono tão-somente alguns poucos: a realização da ameaça profética é obra divi­ na, por exemplo, em Am 7,1-9 + 8,1-3; Os 1,2-9; Is 1,24-27; Jr 7,1-8,3. Igualmente a implantação da promessa é feito exclusivo de Javé, por exemplo, em Os 14,2-9; Sf 3,12; Ez 37; Is 43,1-13. Portanto, o discurso profético é eminente­ mente teológico. Contudo, poder-se-ia deduzir daí que os profetas tãosomente seriam grandes indivíduos ou personalidades teo­ lógicas? Isolá-los de tudo e de todos seria a melhor maneira de compreendê-los? Desenraizá-los do social seria a herme­ nêutica adequada? Não me parece que a resposta afirmativa a tais insinuações seja a conseqüência suficiente à primazia da ação divina na fala profética. Ora, os próprios textos bíblicos barram uma explica­ ção demasiadamente personalista da teologia profética. Memorizemos algumas cenas e dados: Natã sabidamente viveu e atuou nas imediações da corte real de Davi. Seus filhos chegaram a ser funcionários de Salomão que, em boa medida, deveu seu trono à astúcia de Natã (cf. lRs 1,11-31; 4,5). Sabendo de tal localização social deste profeta, tomase mais transparente o conteúdo de sua fala, em 2Sm 7 e 12.2 Há uma vinculação entre o contexto de Natã e os textos que dele nos falam. Jeú foi ungido rei por um dos discípulos de Eliseu (cf. 2Rs 9). Na cena, a profecia aparece em cone­ xão estreita com um golpe de Estado. A oposição que Elias, 2 Veja a respeito meu ensaio Natã precisa de Davi - Na esperança da Igreja profética. Estudos Teológicos, v. 28, São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1978. pp. 99-118.

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Eliseu e seus discípulos esboçavam à casa de Acab (cf. lRs 17-2Rs 9) não era, pois, somente um enfrentamento pes­ soal. Na atuação destes profetas vinha à tona um desconten­ tamento social mais generalizado contra os onridas.3 Miquéias, defensor inconteste do “meu povo”, isto é, dos cam­ poneses empobrecidos de Judá, tem suas raízes no interior, no vilarejo de Moresete-Gate. É provinciano.4 Isaías, seu contemporâneo, é oriundo de Jerusalém. Seu quadro de re­ ferências provém da capital. O enraizamento social tão dife­ rente de ambos contribui grandemente para a avaliação de suas palavras. A origem distinta ajuda a compreender por que Isaías vê em Sião uma grandeza tão positiva e por que Miquéias rejeita o mesmo Sião tão radicalmente (cf. Is 8,18; Mq 3,12; Jr 26,16-18). A profecia de Sofonias, na segunda metade do século VII, transpira, com nitidez, o ambiente da revolução camponesa que conduziu ao trono um menino de oito anos, Josias (cf. 2Rs 21,19-26). Em Sofonias 2,3 e 3,12 emergem propostas do movimento camponês vitorioso. As propostas de Ageu quase que se tomam chocantes quando 3 Os estudos de Nancy Cardoso Pereira nos mostraram que a imagem de Eliseu que obtemos segundo 2Rs — marcada pelo deuteronomismo — não é propriamente a que os textos antigos sobre Eliseu nos oferecem: Profecia e cotidiano, São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1992,167 p. (dissertação de mestrado), e Cotidiano sagrado e a religião sem nome, religiosidade popular e resistência cultu­ ral no ciclo de milagres de Eliseu. São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1998. 259 p. (dissertação de doutorado). A pesquisa de Pedro Julio Triana Femández indicou que os grupos proféticos em tomo de Elias e Eliseu fazem parte de um movimento social contestatário à monarquia israelita do Norte. Profecia', resistência e sobrevivência - Um estudo sobre a vida do povo de Israel durante a dinastia de Jeú. São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1998. 334 p.). 4 A respeito, veja meu ensaio Igreja como povo - “Meu povo” em Miquéias. A Palavra na Vida, n.15, Belo Horizonte, Centro de Estudos Bíblicos, 1989, 24 p. Os estudos sobre o contexto de Miquéias estão sendo aprofundados porNoli Bernardo Hahn, em sua tese doutoral (A profecia de Miquéias e meu povo', memórias, vozes e experiên­ cias. São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 2002, 283 p.).

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lidas em comparação com as dos profetas pré-exílicos. Ele propõe reconstruir o templo (cf. Ag 1,8), estes anunciavam sua demolição (cf. Am 9,1-4; Jr 7,1-8,3). A diferença difi­ cilmente é entendida sem que seja vinculada à política dos persas, senhores do mundo nos dias de Ageu. A teologia de Ageu é contextuai. Esses dados e cenas de maneira nenhu­ ma pretendem explicar a profecia meramente no âmbito his­ tórico. Já inicialmente insisti que a profecia requer meto­ dologia teológica; a vocação profética não é reduzível ao contexto. No entanto, igualmente não se pode reduzir o con­ texto a mero ornamento circunstancial ou quadro externo da profecia. Pois, de fato, o próprio conteúdo da profecia traz encravado o contexto. E é esta a questão que pretendo tematizar no presente ensaio. Quer dizer, ater-me-ei não tanto a descrever e avaliar o conteúdo teológico, mas mais a per­ ceber a gênese histórica ou a emergência social de palavras proféticas. Esse enfoque tem sido pouco trabalhado, justamente por isso convém que nos restrinjamos a um só texto. Optei por um do início da “profecia clássica”: Am 2,6-16. 6Assim disse Javé: Por causa de três delitos de Israel e por causa de quatro, não o (=castigo) retirarei. Eis que vendem por prata o justo, o pobre por um par de sandálias. 7Pisam sobre o pó da terra na cabeça dos fracos. O caminho dos oprimidos desviam. Um homem e seu pai dormem com a (mesma) jovem a fim de profanar meu santo nome. 164

8Sobre roupas empenhadas deitam ao pé de cada altar. Vinho de multados bebem na casa de seu deus. 9Eu, porém, havia destruído os amorreus diante deles, cuja altura era como a dos cedros e que eram fortes como os carvalhos. Destruí seu fruto por cima e suas raízes por baixo. 10Eu vos tirei da terra do Egito, conduzi-vos no deserto durante quarenta anos a fim de tomar posse da terra dos amorreus. "Suscitei profetas dentre vossos filhos e nazireus dentre vossos jovens. Não foi isto que efetivamente aconteceu, filhos de Israel? Dito de Javé. 12Porém, fizestes beber vinho aos nazireus e aos profetas ordenastes: Não profetizeis! 13Eis, eu abrirei sulcos debaixo de vós, como abre sulcos a carroça carregada de espigas. 14Não haverá refugio para o ágil, o forte não encontrará sua força, o valente não salvará sua vida. 150 arqueiro não resistirá, o ligeiro de pés não se livrará, o condutor do cavalo não salvará sua vida. 160 mais corajoso entre os valentes fugirá nu naquele dia. Dito de Javé. 165

II Há muito se percebeu que uma das características marcantes da fala profética é ser constituída de duas partes. Na primeira temos análise da situação, descrição das injus­ tiças e da idolatria reinantes. Na segunda parte temos o prog­ nóstico, a ameaça divina contra os causadores da injustiça e da descrença. Quando tal prognóstico evoca esperança, isto é, quando se apresenta como promessa, via de regra falta o diagnóstico social. Costumamos designar a primeira parte de denúncia e a segunda de ameaça (ou, dependendo do caso, de promessa). Em Am 2,6-16 encontramos um típico dito profético, introduzido como fala de mensageiro (“assim disse Javé” v. 6) e concluído como fala divina (“dito de Javé” v. 16). No texto, Amós até faz duas vezes a trajetória da denúncia à ameaça (à semelhança do contexto anterior: 1,3-2,5). No v. 6a, diagnose (“transgressões de Israel”) e prognose (“não o [isto é, o intuito de destruição] mudarei”) são bastante ge­ néricas. Os w . 6b-12 dão os detalhes da diagnose; os vv. 13­ 16, os da prognose. Portanto, nosso texto é semelhante a tantos outros dentre a profecia: inicia com a denúncia (vv. 6b,7-12) e conclui com a ameaça (vv. 6a. 13-16). Detenhamo-nos a observar a coesão de linguagem de cada uma das partes. Na ameaça, o fluxo lógico é contínuo e nada complicado. No v. 13, a prognose é apresentada em figura, nada fácil de interpretar. Provavelmente alude a uma carroça, sobrecarregada da colheita. Nesse caso, o “abrir o chão” (Bíblia de Jerusalém), “sulcar” (“oscilar”? Almeida), causa­ do por Javé (v. 13a), deve estar referindo-se ao terremoto (cf.Am 1,1; 9,1-4). 166

Nos w . 14-16, é descrita a conseqüência de tal terre­ moto entre o exército. Portanto, a disposição lógica dos w . 13-16 nada deixa a desejar: começa por linguagem figurada e delonga-se em sua concretização. O mesmo não se dá na denúncia. Demoremo-nos em observá-la: Ela, a rigor, consiste em duas partes. A primeira elenca uma série de delitos (vv. 6b-8). A segunda rememoriza epi­ sódios da história (w. 9-11 [12?]). Estes servem de contras­ te para aqueles. Os episódios da história evidenciam a bon­ dade de Javé, o que toma ainda mais chocantes e inex­ plicáveis as atrocidades cometidas. Na verdade, porém, o v. 12 rompe a seqüência lógica que justapõe os w . 6b-8 aos w . 9-11. Pois, o v. 12 não recorda a bondade divina (obser­ ve também a fórmula do dito divino no final do v. 11). Re­ lembra, isso sim, a maldade de israelitas, sendo semelhante aos vv. 6b-8. No entanto, o v. 12 também não deixa de ser uma nítida continuação do v. 11 (ambos tratam de profetas e nazireus), sendo até distinto dos w . 6b-8. Aqueles enume­ ram transgressões atuais; o v. 12 está voltado a delitos pas­ sados. Nessa peculiaridade do v. 12, já se pode notar que na denúncia a coesão é bem menos consistente. Isso se toma ainda mais patente ao destacar outros desacertos na diagnose. Vejamo-los. Nos w . 6b-9 é denunciada a 3a pessoa plural (“eles”), nos vv. 10-12, a 2a pessoal plural (“vós”). Nos w . 9-10 há mais outra incongruência: a referência à saída do Egito (v. 10a) e à peregrinação pelo deserto (v. 10b), a rigor, deve­ riam anteceder o v. 9, a referência à libertação da terra. Es­ sas duas observações (os w . 10-12 se referem a uma 2a pes­ soa plural; o v. 10 caberia melhor antes do v. 9) podem até suscitar a pergunta sobre se os w . 10-12 não são acréscimos 167

posteriores. Contudo, a suspeita fica um tanto relativizada quando se detecta, no mínimo, outra ruptura. Penso na passagem do v. 6b para o v. 7 .0 v. 6b asseme­ lha-se a seus correspondentes em 1,3-2,5; sua tradução literal seria a seguinte: “Por causa do seu vender...”. O estilo do v. 7 é outro; sua tradução literal seria: “Os que pisam...”. Aliás, a partir da segunda frase deste v. 7, há nova alteração: “Des­ viam...”. Junta-se a esses dados todos o fato de que os w. 6b-8 são um tipo de listagem de cenas muito diferentes entre si (confira a seguir) e, então, não restará dúvida de que a denún­ cia/diagnose de modo algum tem uma linguagem unitária e coesa como a que verificávamos na ameaça/prognose. Por quê? III

Atenhamo-nos às disformidades vistas na denúncia; demo-nos conta da diversidade das cenas enumeradas. Antes de cumprir esta tarefa, porém, é preciso ter claro que na inter­ pretação das diversas cenas permanecem muitas dúvidas. Quase só deparamos com breves alusões, compreensíveis para os ouvintes de então e para os primeiros leitores, mas compli­ cadas para nós. Aqui não é o local de esmiuçar os problemas. Por conseguinte, preferi ater-me, na avaliação de cada denún­ cia, ao que é mais ou menos consensual entre exegetas. Num primeiro momento, enfoco as diversas parcelas da denúncia. Depois avalio o todo. Nas traduções do texto busco ser literal. O v. 6b aparentemente consiste numa mesma denún­ cia. Afinal, há um só verbo: 6bEis que vendem por prata o justo, o pobre por um par de sandálias. 168

A segunda parte deste belo paralelismo quiástico (isto é, a segunda frase inverte a ordem de palavras da primeira) parece aludir claramente à escravidão da pessoa empo­ brecida. O “pobre” toma-se escravo em razão da dívida de “um par de sandálias”. Tratar-se-ia de uma bagatela? De indumentária necessária para serviço militar? Permanecem, pois, dúvidas, mas, ainda assim, a frase “vender... o pobre por um par de sandálias” certamente denuncia a escravidão do empobrecido. Outro parece ser o sentido da primeira parte do para­ lelismo. Dificilmente diz respeito à escravização. Que sen­ tido faria a referência ao “justo”? (Seria mero sinônimo de “pobre”? Cf. Am 8,6). A menção do “justo” faz sentido se a entendermos no contexto da jurisprudência (cf. Am 5,12). A pessoa, cuja justiça seria confirmada por um processo dig­ no, é injustiçada por subomo do júri. Os prejuízos que tais processos injustos causaram à gente empobrecida talvez fos­ sem de tal ordem que redundassem em escravidão. Esse po­ deria ser o motivo que agrupa as duas cenas do v. 6b. No v. 7 temos três casos claramente distintos. Não vejo relação explícita entre eles: 7Pisam sobre o pó da terra na cabeça dos fracos. E o caminho dos oprimidos desviam. Um homem e seu pai dormem com a (mesma) jovem a fim de profanar meu santo nome.

Para a compreensão do segundo e terceiro casos, não vejo problemas maiores. O segundo diz respeito à prática pro­ cessual. O “caminho” é o andamento do processo (veja Am 5,12). Este é desviado e desvirtuado, provavelmente por su169

bomo. Desse modo, a frase “desviam o caminho/processo dos oprimidos” denuncia situações semelhantes às que são abar­ cadas pela primeira frase do v. 6b: “Vendem o justo por pra­ ta”. Ambas dizem respeito à jurisprudência local, no portão (cf. Am 5,10.12). A diferença está em que no v. 7 há referên­ cia ao encaminhamento do processo, no v. 6 à sentença. O segundo caso pressupõe a escravidão. Os senhores (pai e filho) valem-se da mesma menina escravizada para sua satisfação sexual. Fica o problema da intenção da atitu­ de (“para profanar o meu santo nome”). Se a justificativa não for um acréscimo posterior, então estaríamos diante de um caso de prostituição sagrada (tão enfaticamente denun­ ciada por Oséias). Contudo, já que Amós não costuma tematizar a idolatria, parece ser mais provável que o final do v. 7 seja uma interpretação posterior e, conseqüentemente, o terceiro caso denunciado no versículo originalmente, de fato, diria respeito ao abuso sexual da moça escrava. Encontramonos, pois, nas proximidades do que é tematizado no v. 6b (“vendem... o pobre por um par de sandálias”). A diferença está em que o v. 6b enfoca o processo de escravização do homem, o v. 7 o destino da escrava. Para o entendimento do primeiro caso do v. 7, o verbo poderia oferecer empecilho. Entrementes, sabemos que seu sentido exato é “pisar”, “esmagar”, “triturar”. Dessa manei­ ra, a frase “os que pisam sobre o pó da terra na cabeça dos fracos” provavelmente indica violência pessoal e física con­ tra os fracos, em especial contra seu rosto. O profeta talvez esteja querendo chamar a atenção para o rosto sofrido e de­ formado dos emagrecidos por fome e trabalho pesado; tal­ vez faça referência aos castigos impostos pelos senhores a seus escravos e assalariados, talvez pense no terror policial. 170

Provavelmente se refere a tudo isso e muito mais. Lembremonos de que vários outros textos dão conta de cenas da bruta­ lidade contra os pobres: Am 1,3.13; 3,9-10; 8,4; Is 3,14-15; Mq 3,1-3 etc. As diversas cenas do v. 7 não deixam de formar um único quadro. Afinal, cada uma delas conta do sofrimento imposto aos fracos. Contudo, simultaneamente cada uma tem seu enfoque peculiar. A semelhança do v. 6b, o v. 8 novamente apresenta dois casos muito parecidos. 8Sobre roupas empenhadas deitam ao pé de cada altar. Vinho de multados bebem na casa de seu deus.

A proximidade dos casos reside em dois fatores. Por um lado, ambos mencionam delitos praticados no âmbito cultual, embora não sejam propriamente desvios cultuais. Na verdade, são práticas sociais indevidas na área do sagra­ do. Justamente por isso não se deve imputar às duas expres­ sões que localizam os delitos no sagrado (“ao pé de cada altar” e “na casa de seu deus”) a suspeita que fazíamos valer para uma expressão similar no final do v. 7 (“para profanar o meu santo nome”). No v. 8, a referência ao religioso é de matiz diferente à do v. 7 (cf. Am 5,21-27). Por outro lado, os dois casos do v. 8 tratam de pessoas endividadas. Nisso es­ tão próximos do v. 6b, em especial de sua segunda parte: “Vendem... o pobre por um par de sandálias”. No mais, tam­ bém no v. 8 cada caso é autônomo. O primeiro caso traz a queixa do uso de roupas (em especial de capas) empenhoradas por pessoas pobres a fim de obterem pão, saúde, semente. A retenção de tais objetos 171

penhorados expunha ao frio as pessoas pobres (cf. Ex 22,25­ 26) e desgastava seus últimos haveres. O segundo caso toma-se mais difícil de localizar. Pro­ vavelmente se refere a multas impostas a pessoas culpadas. Ao menos, é nesse contexto que costumeiramente se usa a terminologia do v. 8b (cf. Ex 21,22; Dt 22,19; 2Rs 23,33; Pr 17,26). Talvez também se tratasse de multas exigidas em razão do atraso na entrega de tributo ou renda (cf. Am 4,1; 5,11). Em todo caso, os que usufruem das multas são os fun­ cionários do sagrado, que com mais arrecadações fazem suas festas. Com essa maneira de localizar o segundo caso, já estou a determinar os acusados no v. 8: os sacerdotes que atuam junto aos altares e templos. Espoliam os fracos tanto por meio dos ritos (v. 8b) quanto de sua condição de pessoas mais bem situadas, capazes de conceder empréstimo em troca de penhora (v. 8a). Que conclusões permite essa avaliação dos casos de­ nunciados nos w . 6b-8? Pudemos verificar sintomas de alguma sistematização rudimentar das diferentes cenas. Certamente não é acaso que são veiculados sete casos. Igualmente não é mero acidente que os dois primeiros (v. 6b) estão vinculados, sucedendo o mesmo com os dois últimos (v. 8), isto é, os dois primeiros e os dois últimos formam pares e servem de um tipo de mol­ dura em tomo das três cenas do v. 7. Esses dados literários mostram que nossos w . 6b-8 foram trabalhados e organiza­ dos. Existe até um conceito que abrange o conjunto dos ca­ sos. A expressão “transgressões”/“delitos” do v. 6a agrupa sob um mesmo conceito os versículos subseqüentes. Contu­ do, a sistematização não vai além do mdimentar. De modo algum determina o todo; não lhe dá coesão conseqüente. Em 172

geral, nem mesmo são agrupados assuntos semelhantes. Efetivamente cada caso é um caso. Cada cena, mesmo bre­ ve, está completa em si e difere da anterior e/ou posterior. Os vv. 6b-8, de fato, são uma listagem. Por que os “delitos” são alistados desse modo? Ora, eles constatam o existente. Correspondem a experiências concretas. Ao mesmo tempo, porém, nem todas são experiên­ cias pessoais de Amós. Sucederam com diferentes pessoas, em circunstâncias específicas. Emergem para dentro de nosso texto na qualidade de experiências de pessoas distintas. Portanto, os casos denunciados são tão diferentes e entre si autônomos porque provêm de experiências específicas de diversas pessoas. Nos vv. 6b-8, varia o estilo, porque se al­ ternam as vozes. Não me parece, porém, suficiente verificar que os “delitos” apresentam-se em forma de lista, pois re­ presentam diferentes vozes. Far-se-á necessário perceber o significado organizativo inerente à listagem. Afinal, ela pressupõe que a experiência sofrida de uns foi comunicada a outros. A dor partilhada agrupa. A junção das diferentes injustiças sofridas por diferentes pessoas cria conexão, or­ ganização entre os implicados. Nesse sentido, podemos di­ zer que a denúncia dos vv. 6b-8 reflete uma experiência co­ letiva de opressão. Portanto, a existência de uma listagem de sofrimentos pressupõe a existência de um intercâmbio entre os sofredores e uma organização dos injustiçados. Para detectarmos de maneira mais eficiente o nível organizativo indispensável como lastro social da listagem dos “delitos”, devemos identificar quem são os que sofrem. Não é difícil defini-los, já que nesse particular nossos ver­ sículos e, em geral, o livro de Amós são explícitos. Posso ser breve e dispensar uma argumentação detalhada. Os “po173

bres”, “fracos”/“magros” e “oprimidos” dos vv. 6b-8 e de Am 3,9; 4,1; 5,11.12.16; 8,4.6 são camponeses espoliados, empobrecidos, emagrecidos. Ainda têm alguns direitos e al­ gumas posses. Têm acesso à jurisprudência no portão, sabida­ mente restrita aos que tinham terra (cf. 2,6b; 5,12); deles pode-se extorquir riqueza (cf. 2,8; 4,1; 5,11). Contudo, já se encontram em tamanha debilidade e dependência, que no portão sua justiça sucumbe ao subomo (cf. 2,6b,7; 5,7.10.12), que são feitos escravos (cf. 2,6b.7; 8,6), que estão expostos a todo tipo de violência (cf. 2,7; 3,9-10; 4,1; 8,4). Na denún­ cia aflora a dor dessa gente. Aflora de maneira coletiva e organizada. Portanto, a organização camponesa é o substrato social da denúncia registrada nos vv. 6b-8. Dito de outro modo: para entender a forma de listagem, sob a qual a de­ núncia apresenta-se, é necessário pressupor uma forma de organização. A organização da gente do campo — um certo movimento camponês — é uma mediação hermenêutica para a diagnose, em Am 2,6b-8. Pode-se, pois, postular que a denúncia profética está vinculada ao movimento organizado do campo. IV

Exercitamos anteriormente a possibilidade de que a denúncia dos vv. 6b-8 seja um protesto social emergido da vida organizada do campo. A proposta de vincular a diagnose profética à determinada organização social ganha em proba­ bilidade à luz de outra particularidade de nossa unidade. Pas­ semos a elaborá-la. Quem é denunciado e quem é ameaçado em Am 2,6-16? Iniciemos definindo os denunciados. Valho-me aí das reflexões do item anterior. Ao buscarmos identificar as di174

versas cenas, implicitamente também determinamos os cul­ pados. Agora, trata-se somente de circunscrevê-los, sem voltar aos argumentos já expostos, naturalmente sempre cien­ tes dos intricados problemas exegéticos em jogo. Denunciados são juizes e outros que atuam nos pro­ cessos junto ao portão (v. 6b e v. 7). As práticas de “compra­ dores” de escravos (v. 6) e de senhores de escravas (v. 7) são pichadas. Sacerdotes são acusados (v. 8). Pessoas capazes de ceder empréstimos, comprar escravos, subornar tribunais são postas no banco dos réus. Gente violenta (talvez do exér­ cito) é incriminada. Gente como o sacerdote Amasias, capaz de fazer calar profetas (v. 12, cf. Am 7,10-17; Mq 2,6; lRs 22,8.27) é contestada. Pelo que se vê, os denunciados, basi­ camente, são camponeses muito bem situados e sacerdotes, talvez comerciantes devido à referência à prata, ao comprar e emprestar, eventualmente graduados das armas, em razão da referência à violência. Não parece que estejamos diante de funcionários públicos, contra o que falariam, no mínimo, v. 6b e v. 7b. Os ameaçados estão claramente identificados, nos w . 14-16. Sucumbirá o que luta a pé (o “ágil”, o “forte”, o “va­ lente”, w . 14-15), o arqueiro (v. 15), o “cavaleiro” (melhor seria dizer: o condutor do carro de combate, v. 15) e o co­ mandante (v. 16). Todos eles pertencem ao exército. Portan­ to, a ameaça atinge somente as forças militares. Nesse exér­ cito, dois setores recebem destaque especial. Por um lado, os que lutam a pé (por assim dizer a “infantaria”) são mencio­ nados quatro vezes. Recebem, pois, maior destaque. Isso se explica pelo fato de que o agrupamento era a parte mais nu­ merosa e importante do exército. Nesse caso, a maior ên­ fase dada, na ameaça, à “infantaria” corresponde à sua maior 175

importância militar. Por outro lado, ao comandante geral (por assim dizer o “general”) é reservada uma ameaça especial (v. 16). Enquanto seus comandados perdem a vida (vv. 14­ 15), ele perde a honra. Em resumo: além da ameaça restrin­ gir-se ao exército, privilegia o setor mais numeroso e vital, o comando geral. Comparando, agora, denunciados e ameaçados, cons­ tata-se que não são os mesmos. A rigor, a ameaça não recai exatamente sobre os culpados. Como explicar o flagrante descompasso entre denunciados e ameaçados? Aqui a dimensão da organização volta a desempenhar papel relevante. Para avaliar a disparidade entre os causado­ res dos delitos e os atingidos pela ameaça, faz-se necessário perceber que Amós tem em vista não só pessoas. No caso de nossa unidade, preponderantemente trabalha com categorias estruturais. Isso já se percebe no fato de que tanto na diagnose quanto na prognose são alistadas não pessoas ou indivíduos, mas delitos e cargos. A dimensão estrutural da profecia de Amós toma-se ainda mais nítida quando a gente se dá conta de que o exército ameaçado é a instância coercitiva que pos­ sibilita os delitos dos camponeses ricos, dos sacerdotes e de seus similares. Embora o exército não realize os delitos e crimes alistados, viabiliza-os. Sem sua coerção, os campo­ neses empobrecidos reagiriam. Contudo, não se faz jus à unidade — em especial se ela também passar a incluir o contexto de 1,3-2,5 — se atribuímos ao exército a miséria dos fracos. Pois, a instituição que, de fato, viabiliza e ace­ lera o empobrecimento dos camponeses é o Estado, na for­ ma do estado tributário. Amós designa essa grandeza de “Israel” (v. 6). Que no v. 6 “Israel” é a organização do Es­ tado, é evidente não só com base nos versículos precedentes 176

(1,3-2,5), mas igualmente em uma série de outros textos do livro (cf. 3,14; 5,1; 7,9; 7,10-11). Assim sendo, é o Estado israelita que está em jogo em nossa unidade. É ele a media­ ção que possibilita explicar o descompasso entre denuncia­ dos e ameaçados. V

Tentei evidenciar na leitura de alguns versículos que a categoria da organização é valiosa como perspectiva tanto hermenêutica, para avaliar uma unidade (o Estado tributário é uma mediação imprescindível para abarcar o sentido de nossos versículos), como histórica, para entender a origem da denúncia (alistar delitos contra os lavradores é uma das formas de organização destes). É hora de adicionar alguns textos a mais a nossos w . 6-16. Antes de mais nada, devemos incluir a unidade Am 1.3-2,5, da qual nossos versículos inegavelmente são parte. Também nessa unidade ampliada há grande interesse em estruturas sociais. Basta ler 1,3-5 para confirmá-lo. Contu­ do, não é propriamente para esse aspecto que, agora, preten­ do voltar a atenção, pois já o ressaltei. A constatação de que 1.3-2,16 forma uma grande unidade conduz-nos a um novo passo. Acontece que a unidade maior tem a peculiaridade de ser uma composição de diversas unidades menores. É uma coleção de ditos proféticos. Originalmente devem ter sido cinco (cf. 1,3-5; 1,6-8; 1,13-15; 2,1-3; 2,6-16 [os demais ditos parecem ser adendos]). Seu ápice é justamente a unidade em estudo: 2,6-16. Coleções semelhantes encontram-se em outras partes do livro de Amós. Em Am 7-9, a gente depara com uma série de cinco visões que, originalmente, devem ter formado 177

um só conjunto: 7,1-3; 7,4-6; 7,7-9; 8,1-3; 9,1-4. Seu auge é a última visão. Igualmente deparo com uma coleção em 3,3-4,3 (cf. 3,3-8; 3,9-11; 3,12; 3,13-15; 4,1-3). Nela predomina a polêmica contra a capital Samaria. Seu auge é o segundo dito (cf. 3,9-11). Coleções desse tipo podem ser encontradas em muitos livros proféticos. Aponto para algumas. Em Isaías podem ser citados: 1,2-26; 5,8-24 + 10,1-3; 6,1-9,6. Em Jeremias temos, por exemplo: 21,11-23,8; 23,9-40; 30-31. Em Sofonias há uma coleção em 1,7-2,3. Em Miquéias o capítulo 3 forma uma unidade muito interessante. E, além dessas, existem mui­ tas outras coleções dentro dos livros proféticos. Esse tipo de coleção, via de regra, não é muito exten­ so. Reúne três, cinco, sete, por vezes mais ditos proféticos, em tomo de um mesmo assunto. No tamanho, chegam a ser, mais ou menos, iguais. Designo essas coleções de panfletos. Neles está o embrião da profecia como literatura. O estudo da literatura profética, ao meu ver, poderia dar especial des­ taque aos panfletos. Pelo que me consta, o fenômeno do pan­ fleto profético, até hoje, não chegou a ser estudado. Por con­ seguinte, neste contexto, não vou além da indicação de al­ gumas pistas que assinalam o fenômeno e atribuem-lhe uma primeira interpretação. O que se lê nos panfletos são palavras proferidas por determinado profeta. Ao ser reunidas, elas não deixam de ser palavras do respectivo visionário, mas sua dimensão cresce. São reunidas porque foram confirmadas por outros, pelos ouvintes. A coleção contém, pois, a fala profética mediada de modo marcante pelo ouvinte. Os ditos foram ouvidos, tidos como valiosos, recontados, programados, enfim me­ morizados. Nesse sentido, o panfleto pressupõe não só a fala 178

profética e a adesão do ouvinte, mas igualmente a memória. À medida qué a memória vai compondo ditos, aumenta seu impacto. Ora, um dito de Amós contra Samaria causa um impacto bem menor do que toda uma coleção, como a de Am 3,3^4,3. A memória profética toma mais densa e con­ centrada a fala do profeta. Quando a memória também pas­ sa a se servir da escrita, pode ampliar o raio de ação da fala profética. Pode querer preservar (cf. Is 8,16), difundir (cf. Jr 36), distribuir. Tal processo de surgimento de um panfleto profético é um evento coletivo. Provém de articulações. Propicia a for­ mação de círculos proféticos. Um panfleto não surge sem organização. Portanto, na base da memória que sedimenta e da es­ crita que fixa os panfletos proféticos, existe o fenômeno da organização. VI

Ao encaminhar uma conclusão, devo ressaltar, inicial­ mente, que neste meu estudo busquei ensaiar possibilidades e perspectivas que, ultimamente, foram pouco exercitadas na interpretação dos profetas. Conseqüentemente, na conclusão não só são de importância os resultados “positivos” que, a seguir, verifico haver alcançado, mas, simultaneamente, a perspectiva metodológica ensaiada. Nas atuais circunstâncias da pesquisa, esta é mais relevante que aqueles. Dito de modo mais genérico, o resultado básico consis­ te no seguinte: na leitura dos profetas é preciso ter olhos para o nível da organização. Apergunta pela dinâmica das relações sociais é incorporada à interpretação. As relações sociais da época dos profetas são marcadas pelo tributarismo. Por isso, 179

no concreto, as relações sociais marcadas pelo tributarismo são mediações hermenêuticas em textos proféticos. O resultado específico de nosso estudo consiste na constatação de que os profetas mantiveram vínculos com organizações concretas, em especial do campo. Muitas nar­ rativas sobre episódios na vida de profetas já o evidenciam. Ao testarmos a pergunta pela correlação entre profecia e movimento social num texto profético, em Am 2,6-16, obti­ vemos as seguintes informações e detalhes: A origem da denúncia (w. 6-12) está no movimento social. Há muito se percebeu que, na profecia, é preciso di­ ferenciar entre denúncia e ameaça, sendo a primeira menos coesa em sua linguagem e terminantemente histórica e con­ textuai. Não se viu o suficiente, porém, que a denúncia bro­ tou do chão do movimento social. Nele surge e a ele reforça. Dores denunciadas propiciam solidariedade e protesto orga­ nizado. Penso que o estudo de outros textos proféticos pode aprofundar e diferenciar a proposta de conectar as denún­ cias a organizações sociais. A ameaça (w. 13-16) atinge não só pessoas, mas prin­ cipalmente instituições. A grandeza social ameaçada é o exér­ cito como “Israel” (v. 6), isto é, como mantenedora do Esta­ do tributário. Os argumentos que sugerem compreender “Is­ rael” como Estado estão no contexto anterior (cf. 1,3-2,5) e no fato de que os denunciados não são idênticos aos amea­ çados. O descompasso é explicável quando se admite a gran­ deza do Estado tributário como elo que vincula os grupos implicitamente acusados (w. 6-12) ao grupo explicitamente ameaçado. As primeiras anotações escritas dos ditos proféticos são coleções de alguns poucos ditos, como a que encontra180

mos em Am 1,3-2,16. Designo essas manifestações literá­ rias da profecia de panfletos. Eles pressupõem a existência de círculos profético-camponeses. Portanto, o movimento social é a própria matriz da literatura profética. A pesquisa bíblica ainda carece de estudos que verifiquem e pormeno­ rizem a importância do panfleto profético. Por fim, volto a destacar: o discurso profético é teoló­ gico. Sem o devido respeito a essa dimensão, não o havemos de entender. Contudo, na profecia necessitamos apercebernos também de sua dimensão histórica. Privilegiamo-la nes­ te estudo. De modo algum pretendíamos absolutizá-la. Por isso o presente ensaio carece de complementação. V II

No decorrer da reflexão, evitei notas bibliográficas. Recorri a diversos autores e, mesmo sem apontá-los em no­ tas de rodapé, estou em diálogo com eles. Na avaliação dos detalhes exegéticos, permanece precioso o comentário de meu professor W o l f f , Hans Walter. Dodekapropheton 2; Joel und Amos. Neukirchen, Neukirchener, 1969. pp. 158-211 (Biblischer Kommentar Altes Testament, 14/2). Um resumo desse comentário foi publicado em espanhol: La hora de Amós. Salamanca, Sígueme, 1984. 200 p. (Nueva Alianza, 92). De grande valor é a interpretação de Amós apresentada por R e im e r , Haroldo. Richtet auf das Recht', Studien zur Botschaft des Arnos. Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1992, 256 p. (Stuttgarter Bibelstudien, 149), a respeito de 2,6-16 veja principalmente as pp. 28-58. Na verificação do gênero profético, vali-me de W e ste r m a n n , Claus. Die Grund­ formen. prophotischer Rede. 4. ed., München, Christian Kaiser, 1971 (Beiträge zur evangelischen Theologie, 31). 181

Importante para nosso contexto é o estudo de A n d in a c h , Pablo Ruben. Amós - Memória y profecia - Análisis estructural y hermenêutica. Revista Bíblica, ano 45, Buenos Aires, Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escri­ tura, 1983, pp. 209-304. Chamo a atenção para a tese douto­ ral defendida por G u t ié r r e z , Carlos Mario Vásquez. Dito, panfleto e memória', uma abordagem a partir de Amós 3-6. São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 2002. 231 p. Nossa situação latino-americana tam­ bém marca os ensaios publicados no 4a número dos Estudos Bíblicos, Petrópolis, Vozes. Por fim, ainda anoto que exercitei a metodologia exegética anteriormente esboçada em dois ou­ tros ensaios: A cidade da justiça, estudo exegético de Isaías 1,21-28. Estudos Teológicos, v. 22, São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1982, pp. 5-48; Profecia e Estado - Uma propos­ ta para a hermenêutica profética. Estudos Teológicos, v. 22 São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1982, pp. 105-145.

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Jacó é pequeno - visões em Amós 7-91

A Escritura - Memória dos pobres Na América Latina, a Bíblia está sendo descoberta. É lida com fervor. Fez-se símbolo e alimento do novo jeito de ser de toda a Igreja. As comunidades cristãs nutrem-se e animam-se, lendo e celebrando a história bíblica. Essa redescoberta traz à tona um novo jeito de com­ preender a Escritura. Experimenta-se uma nova aproximação aos textos. Abrem-se novas portas. Passo a caracterizá-las, ainda que de maneira bastante breve. A nova leitura é, antes de mais nada, profundamente litúrgica. Está enraizada no convívio da comunidade, em seu canto, em sua oração, em sua eucaristia. Não foi concebida no academicismo ou no mundo racional. Seu berço é a liturgia comunitária e a luta contra as dores da vida. Provém da prá­ tica da comunidade e a ela direciona-se. São, por exemplo, as lutas pela terra e pelo teto as que, entre nós, puxam e animam a redescobrir a história bíblica. É a opressão da 1 O presente artigo foi inicialmente publicado na Revista de Interpretação Bíblica La­ tino-Americana, v. 1, Petrópolis, Vozes, 1988, pp. 81-92. Esse volume foi reeditado em 1990. O ensaio também foi publicado em espanhol: Jacob el pequeno - Visiones en Amós 7-9. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, v. 1, San José/Costa Rica, Editorial DEI, 1988, pp. 87-99. Em homenagem ao pastor Wemer Fuchs.

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mulher pobre e a espoliação da gente trabalhadora que direcionam a ótica de leitura. Reivindicam uma interpreta­ ção que parta do concreto e do social, das dores e utopias da gente latino-americana. As lutas de nossos povos fermen­ tam e maduram o novo jeito de ler. E, enfim, emerge um novo portador de interpretação. Mulheres e homens empobrecidos tomam-se sujeitos de lei­ tura. Os empobrecidos são novos agentes, novos hermeneutas. A Escritura é memória dos pobres. Essas são algumas das novas portas que as comunida­ des estão abrindo. Há outras mais. Aqui só quis aludir a essa nova experiência que nos marca na América Latina. A leitura litúrgica, prática e popular retroage sobre o estudo da Escritura. Sucita novas questões aos assessores. Traz novas exigências ao estudo. A medida que estudo e assessoria quiserem ser solidários e eficazes em meio à Igreja dos pobres, passarão a recriar o saber bíblico em meio à prá­ tica das comunidades. Essa é uma nova exigência. Só passo a passo poderemos corresponder-lhe. Trata-se de um cami­ nho a trilhar. A cada nova curva da estrada abrir-se-ão novos horizontes. A seguir, colocar-nos-emos a caminho na companhia de Am 7-9. Nesses capítulos, atentarei para as visões. O acesso a elas está marcado por duplo enfoque. Tanto levarei em conta a redescoberta bíblica que toma corpo em nossa América Latina, quanto considerarei a práxis histórica, na qual os textos em questão foram formulados. Entendo que o jeito de abordar o texto de acordo com o concreto promove a solidariedade com os oprimidos, mulheres e homens. So­ letra sua dor. Sensibiliza com sua esperança. 184

O contexto literário das visões Propus privilegiar um enfoque. Pretendo concentrar a atenção em alguns versículos. Trata-se aí de um afunilamento metodológico. Não quis excluir outras abordagens nem des­ considerar o contexto literário dessas visões em Am 7-9. Tão-somente estou circunscrevendo a peculiaridade de meu ensaio. A colocação das visões dentro do livro, sem dúvida, é deveras significativa. Afinal, em Am 7-9 deparamos com cinco visões (cf. 7,1-3; 7,4-6; 7,7-9; 8,1-3 e 9,1-4) e diversas complementações. Após a terceira visão (cf. 7,7-9), ocorre uma inter­ rupção. Está intercalada uma narração sobre o conflito entre Amós e Amasias, em Betei (cf. 7,10-17). Também após a quarta visão (cf. 8,1-3), há uma interrupção. É interposta uma coletânea de ditos que apresentam cenas da opressão contra os pobres e da destruição dos opressores (cf. 8,4-14). E nem mesmo após a quinta e última visão (cf. 9,1-4) faltam emendas. Seguem-lhe expressões hínicas (cf. 9,5-6), que, por certo, têm a função de concluir o conjunto. Papel similar desempenham os dois ditos proféticos de 9,7-8.9-10. Am­ bos são deveras radicais contra o “reino pecador” e a “casa de Israel”. Reafirmam e sintetizam o que é pormenorizado no restante de Am 7-9. No todo de Am 7-9, as visões funcionam como colu­ na dorsal. Representam seu lastro. É o que se pode ver ao esquematizar o conjunto: 7,1-3 primeira visão 7,4-6 segunda visão 185

7,7-9 terceira visão 7,10-17 narração 8.1-3 quarta visão 8.4-14 coletânea de ditos 9.1-4 quinta visão 9.5-6 hino 9,7-10 ditos Aí se vê que as visões fazem as vezes de fio condutor. Narração, hino e ditos são agregados. Contudo, não são inter­ calações casuais. Afinal, somente as três últimas visões rece­ beram adendos. Diria que se trata de uma espécie de comen­ tários explicativos. A narração do conflito entre Amós e Amasias (cf. 7,10-17) exemplifica o sentido da terceira visão (cf. 7,7-9). A coletânea de ditos (cf. 8,4-14) que acompanha a quarta visão (cf. 8,1-3) explica a razão da destruição anuncia­ da: os palácios serão destruídos (8,1-3), porque promovem a opressão dos pobres (8,4-6). Além disso, 8,4-14 também pre­ para a quinta visão, ao prenunciar o fim do culto. E a quinta e última visão (cf. 9,1-4) é completada pelo hino que enaltece Javé (cf. 9,5-6). Penso que os dois ditos em 9,7-8 e 9,9-10 têm em mente não só a última visão, mas o todo de Am 7-9. Portanto, a disposição literária dos três capítulos não é nada acidental. Tem suas intenções. Persegue propósitos pe­ culiares. Se, agora, não as tematizo, não é porque eu negue sua relevância. Se as deixo fora do enfoque principal, é para poder dar mais atenção às visões, que, afinal, perfazem o lastramento dos capítulos. Merecem, pois, atenção especial. De sua compreensão, em boa medida, depende o entendimento do conjunto. 186

Além do contexto literário mais imediato, também o todo do livro tem sua relevância para as visões. Afinal, a primeira frase do livro a elas se refere. O título anuncia: “Palavras que Amós viu” (1,1). Em Am 7-9, aparecem as “palavras vistas” por Amós. Aí o profetizador é até chamado de “vidente” (7,12). Portanto, o título do livro já remete para as visões! Afqra esse detalhe, há outro fator que evidencia a im­ portância das visões para o todo do livro. Nos textos que precedem Am 7-9, Amós se autodefme como “mensagei­ ro”. É o que se deduz da fórmula introdutória “assim disse Javé” (1,3.6; 3,12; 5,16 etc.). Mensageiros costumam apre­ sentar-se dessa maneira (cf. Gn 32,3-6). Amós é mensageiro que fala em nome de outrem. Em 3,8, somos informados de que ele o faz sob coação: “Rugiu o leão, quem não temerá? Falou Javé Deus, quem não profetizará?” Ora, as visões de Am 7-9 evidenciam por que Amós tem que falar. Elucidam por que é mensageiro. Fala porque viu! É mensageiro por­ que é visionário! Portanto, Am l-2 e 3-6 são iluminados pe­ las visões de Am 7-9. Por fim, não se pode deixar de anotar que Am 7-9 assemelha-se a uma certa súmula do precedente. O profeta é-nos mais bem apresentado, seja em suas experiências visio­ nárias, seja em sua confrontação com Amasias. Sua crítica social é reforçada, mediante uma parcial repetição de sua defesa dos pobres (cf. 8,4-6, semelhante a 2,6-8). E, em es­ pecial, a mensagem profética é comprimida em tomo de duas questões centrais: contestação do templo e do reinado. Am 7-9, de fato, condensa o livro. Em conseqüência, as visões requerem ser lidas em seu contexto mais amplo. É evidente que as vinculações contextuais das visões nem de longe estão esgotadas com as anotações anteriores. 187

Todavia, como não se trata de nosso enfoque precípuo, pos­ so dar-me por satisfeito. Em todo caso, certificamo-nos de que é muito válido observar as conexões das visões com seu contexto literário menor (7-9) e maior (todo o livro). E, não por último, foi-nos possível constatar que as cinco visões, que pretendo focalizar com mais vagar, desempenham um papel todo especial em Amós. Passemos, pois, às visões em Am 7-9. As duas pri­ meiras são semelhantes. Podem ser agrupadas.

“Javé se arrependeu!” As duas primeiras visões (cf. 7,1-3 e 7,4-6) estão inter­ relacionadas. Forma e conteúdo o evidenciam. Até mesmo uma primeira leitura dos versículos permite observá-lo. Pas­ semos, pois, sem demora à tradução. (Lembro que tanto nes­ ses versículos quanto nas demais visões há problemas de crítica textual. Pormenores podem ser verificados junto à bibliografia mencionada no final do capítulo.) ‘Assim me fez ver meu Senhor Javé: E eis que alguém formava um bando de gafanhotos, quando começava a crescer o cereal serôdio. Eis que era o cereal serôdio depois da ceifa do rei. 2Quando eles pretendiam terminar de consumir a planta da terra, eu disse: “Meu Senhor Javé, perdoa, por favor! Quem sustentará Jacó? Pois ele é pequeno!” 188

3Javé se arrependeu disso. “Não acontecerá”, disse Javé. 4Assim me fez ver meu Senhor Javé: E eis que alguém (meu Senhor Javé) chamava para casti­ gar com fogo. Quando tinha devorado o grande abismo e con­ sumira a herança, 5eu disse: “Meu Senhor Javé, pára, por favor! Quem sustentará Jacó? Pois ele é pequeno!” 6Javé se arrependeu disso. “Também isso não acontecerá”, disse meu Senhor Javé.

Em ambas as visões, as ameaças são suspensas. “Não acontecerá!” É o veredicto final sobre gafanhotos e fogo avassaladores. Acontece, pois, perdão. As intercessões do pro­ feta são atendidas. Na primeira visão, a intercessão está ex­ pressamente formulada como pedido de perdão. Já na se­ gunda, assume contornos mais incisivos. Não é pedido. É apelo. “Pára, por favor!” Nas duas vezes, o argumento é o mesmo: “Como sub­ sistirá Jacó? Ele é pequeno!”. A pequenez de Jacó motiva a intercessão profética. É ela também que ativa o arrependi­ mento e a compaixão divinos. A profecia evoca a pequenez. O perdão traz-na à memória do próprio Javé. Em todo caso, a referência à pequenez de Jacó é decisiva para que cesse a praga de gafanhotos e o fogo devastador. E quem é o peque­ no Jacó? A resposta, antes de mais nada, terá de ser buscada nas próprias visões. Isso poderia não ser tão fácil. Visões jogam com figuras. Sua linguagem não deixa de ter ares enigmáticos. 189

Não é, porém, o que sucede com as duas que estão diante de nós. Nelas predomina o concreto. Permitem que se identifi­ que quem está sendo ameaçado e, em virtude da intercessão profética, perdoado. A primeira conduz-nos indubitavelmente ao mundo do camponês. Situa-nos no âmbito de sua produção. O rei já “ceifara” o primeiro plantio. A “ceifa do rei” é o pretenso direito da realeza em confiscar a produção camponesa, em situações de crise (cf. lRs 18,5), ou em tributá-la regularmen­ te (cf. ISm 8,10-17). A “ceifa do rei” absorvera a primeira planta, a mais rentável. Resta a “Jacó”, isto é, aos lavrado­ res, o “cereal serôdio”, a planta do tarde, menos rentável que a primeira. E ela passa a sofrer a ameaça de gafanhotos. Estes põem em perigo a “planta da terra”. No caso, “planta” é o cereal e as demais vegetações do campo. E a “terra” aqui é sinônimo de roça. Em suma, a primeira visão tem como tema a ameaça aos resultados do trabalho dos camponeses. Em jogo está a produção. A praga de gafanhotos é suspensa. “Não acontecerá!”. O mesmo não sucede com a “praga” da “ceifa do rei”. Isso surpreende. Só, porém, num primeiro momento. Pois, a par­ tir da terceira visão, estará em debate a “praga do rei”. A segunda visão igualmente nos transporta ao contexto da roça. Refere-se, porém, a uma ameaça ainda mais radical à sobrevivência do pequeno Jacó, isto é, do campesinato. A Amós é dado ver uma seca colossal. Secam-se as águas do “grande abismo”. Este é, na cosmovisão da época, o imenso oceano abaixo da terra. São as águas do subsolo, na Palestina tão decisivas para a sobrevivência no verão, nos meses de seca. Uma vez “devorado o grande abismo”, as próprias con­ dições de trabalhar e produzir estão afetadas. A “herança” passa 190

a estar em perigo. Aqui, a “herança” é a parcela de terra à disposição de um clã agrícola (cf. Rs 21,3). É o que a primeira visão designara de “a terra” (v. 2). É o meio de produção. Portanto, as duas primeiras visões situam-se no am­ biente da roça. Na primeira, está em jogo a produção da gente do campo, seu “cereal serôdio”. Na segunda, seu próprio meio de produção, sua “herança”, está a perigo. As amea­ ças, advindas de um “bando de gafanhotos” e do fogo a con­ sumir o “grande abismo”, são suspensas por Javé, sensível aos apelos de seu profeta. Javé e Amós são, pois, defensores do pequeno Jacó, que é o campesinato ameaçado pelas adversidades da natureza e por “ceifas do rei”. É o que também se lê no restante da profecia de Amós. Ele é defensor de lavrado­ res e camponeses pauperizados e espoliados. A profecia de Amós é a voz dos empobrecidos, como se vê também no âmbito de Am 7-9, em 8,4-6 (cf. ainda 2,6-9 e 5,11-12). Gafanhotos e secas monumentais estão aplacados. A “ceifa do rei” continua intacta. Dela se encarregam as próxi­ mas visões.

“Jamais passarei!” A terceira e quarta visão (7,7-9 e 8,1-3) formam outro par, diferente em forma e conteúdo das duas primeiras. (No­ vamente há que assinalar que o texto hebraico não foi muito bem transmitido. Ficam incógnitas. Encontram-se discutidas na bibliografia especializada.2 Veja no final deste capítulo.) 2 Veja interpretações mais recentes principalmente em R e im e r , Haroldo. Richtet auf das Recht!; Studien zur Botschaft des Amos. Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1992. 256 p. (Stuttgarter Bibelstudien, 149). Veja em especial pp. 160-225.

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7Assim me fez ver: E eis que meu Senhor estava parado sobre um muro. Tinha em sua mão um prumo. 8E Javé me disse: “O que tu vês, Amós?” Eu disse: “Um prumo”. Meu Senhor disse: “Eis que eu coloquei um prumo em meio a meu povo Israel. Jamais passarei por ele. 9Serão destruídos os altos de Isac. Os santuários de Israel serão devastados. Levantar-me-ei com a espada contra a casa de Jeroboão”. 'Assim me fez ver meu Senhor Javé: E eis um cesto de frutas de verão. 2E ele disse: “O que tu vês, Amós?” Eu disse: “Um cesto de frutas de verão”. Disse-me Javé: “Chegou o fim para meu povo Israel. Jamais passarei por ele. "Naquele dia, gemerão as cantoras do pa­ lácio, dito do Senhor Javé. Muitos cadáveres, em toda parte, estão jo­ gados. Silêncio!”.

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“Prumo” e “cesto de frutas” a rigor não representam ameaças. Aquilo que o profeta vê não tem um sentido fixo. Poderia assumir múltiplos significados. É a fala de Javé que atribui ao “prumo” e ao “cesto de frutas” uma interpretação determinada. Explicita-os como ameaças. Não ocorre inter­ cessão nem possibilidade de suspensão do aniquilamento anunciado. “Jamais passarei”, isto é, jamais transigirei. As ameaças são irrevogáveis. Essas duas visões são, pois, bem diferentes das pri­ meiras. Sua intencionalidade é outra. E também se referem a grandezas distintas. As duas primeiras diziam respeito ao pequeno Jacó, os lavradores “ceifados” pelo rei e “devora­ dos” por pragas e secas. As duas agora em estudo ameaçam “meu povo Israel”. E quem é ele? A resposta há que ser bus­ cada, na medida do possível, nas próprias visões. Acabamos de observar que a fala divina fixa o sentido do “prumo” e do “cesto de frutas”. Essa constatação sobre o significado daquilo que o profeta vê não exclui que se bus­ que por sua localização social. A que contexto social perten­ cem “prumo” e “cesto de frutas”? No caso do “prumo”, a própria visão esclarece estarmos “sobre um muro”. Pensaria num “muro” de cidade. Seria o mais óbvio. Também o “ces­ to de frutas” permite alguma dedução. Poder-se-ia pensar na festa da colheita das frutas. Nesse caso, estaríamos no âmbi­ to do sagrado, possivelmente outra vez no ambiente citadi­ no. Portanto, “prumo” e “cesto de frutas” poderiam apontar para o mundo citadino. Isso, porém, não passa de uma possibi­ lidade, uma vez que, também no que concerne à sua identidade social, as “coisas” vistas permanecem vagas e pouco definíveis. Em todo caso, fica a suspeita: as visões do “prumo” e do “cesto de frutas” teriam em mente o mundo citadino? 193

É o que se confirma com base em 7,9 e 8,3. Os dois versículos são decisivos para a identificação do contexto social da terceira e quarta visões. O cenário, aludido em 8,3, é cortesão: no palácio abun­ dam os cadáveres. Prevalece o silêncio fúnebre. As “canto­ ras do palácio”, que eram escravas e em tempos de “paz” animavam as festas palacianas, agora acompanham os ri­ tuais fúnebres de seus senhores. À corte, sim a ela expressa­ mente, também se refere 7,9, ao prever a morte para a “casa de Jeroboão”, isto é, para a dinastia ora no poder. Pode-se dizer que 8,3 (o enterro dos da corte) é a efetivação do pre­ núncio de 7,9 (“levantar-me-ei com a espada contra a casa de Jeroboão”). Ora, o mundo palaciano é, no concreto, “meu povo Israel”. Enquanto isso as “cantoras do palácio” — que não sucumbirão — fazem parte do pequeno Jacó. Afinal, o campo era a origem das “cantoras”/escravas. Em 7,9, obtemos confirmação do resultado conforme outro ângulo. Além de ameaçar a “casa”/dinastia real, o versículo põe em xeque os “altos de Isac” e os “santuários de Israel”. Serão destruídos e devastados. Os “santuários de Israel” deviam ser os centros cúlticos de maior projeção no Estado de Israel, em especial o de Betei (cf. 7,13), màs tam­ bém os de Samaria (cf. Os 8,4-6) e Dã (cf. lRs 12,29-30). Os “altos de Isac” são os locais de relevância menor, como os de Guilgál e Bersabéia (cf. Am 5,4-5). Uns como os ou­ tros estavam profundamente atrelados aos interesses pala­ cianos e citadinos. “Meu povo Israel” é, pois, este conjunto constituído por cidade, palácio e templo. Nesse caso, “povo” é o “grupo”, a “família” que se reúne em tomo do senhorio de Israel. Nesse sentido, também temos o conceito de “povo” em Is 7,17. 194

É o que também confirma o contexto literário. A narra­ ção de 7,10-17 é um comentário à terceira visão. De acordo com ele, Javé “jamais passará” por dinastia, templo, sacerdó­ cio. E a coletânea de ditos de 8,4-14 explicita o sentido da quarta visão. De acordo com ela, a morte no palácio arrasta consigo comerciantes (cf. 8,4-8), ritos e lugares sagrados (cf. 8,9-14). Eles, que estão sob a mira da ameaça profética, são “meu povo Israel”. Este “meu povo Israel”, do qual Javé prog­ nostica: “jamais passarei”, é o “reinado pecador” (9,8). É todo o contrário do pequeno Jacó, isto é, o campesinato “ceifado” pela realeza e amedrontado por pragas e pelo “fogo” da seca, e as “cantoras”, camponesas escravizadas no palácio, e, en­ fim, os “pobres”, tão defendidos por Amós. Podemos encaminhar-nos para a quinta e última vi­ são. Seu assunto já aparece na terceira, quando os “altos de Isac” e os “santuários de Israel” são mencionados.

“Batia no capitel” A quinta visão (cf. 9,1-4) está só. Todavia, sua proxi­ midade às duas precedentes é flagrante. Encontra-se em sua continuidade. Leva-as a seu auge. (Infelizmente o texto ori­ ginal de novo contém muitas incertezas. Delas nos fala a bibliografia especializada, com maiores detalhes.) 'Vi meu Senhor parado sobre o altar. Batia no capitel de sorte que estremecessem os umbrais. E disse: “Destroço a cabeça de todos eles, seu resto mato à espada. 195

Não escapará deles um fugitivo sequer, não se salvará nenhum refugiado. 2Ainda que penetrem no mundo dos mortos, de lá os farei descer. 3Ainda que se escondam no cume do Carmelo, lá os buscarei e agarrarei. Ainda que se escondam no fundo do mar longe dos meus olhos, lá ordenarei à serpente para que os morda. 4Ainda que vão ao cativeiro diante de seus inimigos, lá ordenarei à espada para que os mate. Porei meus olhos sobre eles para o mal, não para o bem!” É evidente que a visão difere das anteriores. Realço duas diferenças. Por um lado, a maior parte dos quatro versículos insiste em afirmar a ruína total. Não há sombra de resto. Não escapa fugitivo, nem desertor. Nem mesmo os melhores es­ conderijos dão abrigo. Tamanha obstinação em “destroçar a cabeça de todos eles” não conhecíamos nas duas visões pre­ cedentes. Por outro lado, o profeta vê o próprio Javé: “Vi meu Senhor”. A esse ponto as visões anteriores não haviam chega­ do. Mantinham respeitosa distância. Portanto, a quinta visão não só está um tanto à parte das outras. É também seu ápice. Afinal, o próprio Javé é visto. E dos ameaçados nada resta. Quem são eles? Para a compreensão dessa quinta visão e, em conseqüência, das demais, é decisivo identificar quem e o que está sendo “batido” e “destroçado”. 196

É o templo o objeto do destroço completo. É a dedu­ ção que se impõe segundo o texto. Javé está “parado sobre o altar”. Aí certamente não se trata do pequeno altar que, para a queima do incenso, existia dentro da sala maior do templo (cf. Is 6,6-7). Temos de pensar antes no altar de sacrifícios, construído ao ar livre em frente ao santuário. “Sobre” esse altar encontra-se o Senhor. Aliás, não deixa de ser um tanto estranho que Javé esteja “parado sobre” lugar tão sagrado. Esperar-se-ia vê-lo “junto” ao altar, ocupan­ do o lugar do sacerdote. O gesto de parar “sobre o altar” fere a sensibilidade. É deselegante. Acontece que o altar não agrada a Javé, “lhe aborrece” (Am 5,21-23). Portanto, não é por acaso que o Senhor esteja parado justamente “sobre o altar”. De cima do altar Javé “batia no capitel”. Aos golpes do próprio Deus, não há construção que resista. Estreme­ cem os umbrais, como em dia de terremoto. O edifício rui sobre “a cabeça de todos eles”. E a construção é o templo. Dele e, em especial, de seus adeptos mais achegados, da­ queles que tinham acesso ao interior do sagrado nada resta­ rá. Os que não conseguirão fugir nem se abrigar são primor­ dialmente os sacerdotes. A radical ameaça ao templo, seus ritos e sacerdotes, a rigor, já marca presença desde a terceira visão. Profetizava a destruição dos “altos de Isac” e dos “santuários de Israel” (7,9). À mesma questão está dedicada a história do conflito entre Amós e o sacerdote Amasias (cf. 7,10-17). E na coletâ­ nea de ditos que precede à última visão, a contestação de santuários e ritos marca presença (cf. 8,10.13-14). Em ou­ tras partes do livro, lê-se o mesmo (cf. 2,8; 4,4-5; 5,4-5.21­ 27). Sim, o repúdio ao templo é um dos refrões de Amós. Não estranha, pois, que constitua o auge do ciclo das visões. 197

À nossa quinta visão segue um hino (cf. 9,5-6). É, por assim dizer, a última estrofe de um cântico de louvor, do qual também são parte 4,13 e 5,8-9 e que está próximo ao próprio cabeçalho do livro: 1,2. É muito provável que essa linguagem hínica tenha sido incluída por compiladores. Por­ tanto, até para gerações posteriores a Amós, o louvor a Javé alcança seu sentido mais pleno logo após a ruína total e com­ pleta do templo. Por que é dada tamanha relevância ao templo?

As visões no conflito campo v e r s u s cidade O templo é parte de um todo maior. A ele está integra­ do. Nele cumpre seu papel. Por conseguinte, faz-se necessá­ rio identificar melhor o todo social. Faço-o na brevidade devida, tomando nosso conjunto das cinco visões como re­ ferencial. A visão sobre o templo encerra uma série de cinco vi­ sões. Elas subdividem-se claramente em dois tipos. Numas as ameaças são seguidas de perdão. Noutras efetiva-se a des­ graça. Suspensão acontece nas duas primeiras. Nas três res­ tantes, prevalece destruição. As primeiras dizem respeito ao campo. Em questão está tanto o resultado do trabalho dos agricultores quanto a própria condição de produzir. Em jogo está a terra (ameaçada por seca) e a produção (ameaçada por reis e gafanhotos). O mundo do campo é o pequeno Jacó. São as mulheres, os homens e as crianças, organizados de maneira clânica e tribal, nas aldeias e nos lugarejos. A esse ambiente, porque oriun­ das da roça, também pertencem as “cantoras”/escravas, ci­ tadas em 8,3. 198

As três últimas visões dizem respeito à cidade. Referemse a seus muros e a suas festas, a seus lugares sagrados nos altos e a seus santuários, a suas dinastias e seus palácios, a seus tem­ plos e sacerdotes. Tematizam a cidade e suas instituições. Den­ tre elas cabe papel preponderante ao Estado monárquico. É ele o coordenador dos interesses citadinos. O mundo citadino é “meu povo Israel” ou simplesmente “Israel”. A base real das cinco visões constitui, pois, o conflito entre campo e cidade. Essa é a contradição elementar no tributarismo, o modo de produção do mundo bíblico em ge­ ral e dos tempos de Amós (século VIII a.C.) em especial. O campo é o local da produção. Gerador de riqueza social é o clã agrícola. A cidade sobrevive à base e à custa do campo. Arrecada parcelas de seus produtos e convoca sua popula­ ção para o trabalho forçado junto às construções públicas. Para efetivar seus interesses, a cidade organiza-se na forma de cidade-Estado ou, em conjugação com outras cidades, arregimenta-se em um Estado territorial. Exército, templo e burocracia são os esteios de tais cidades-Estados. Diante destas instâncias citadino-estatais, o campesinato luta por diminuição e extinção do tributo e pela abolição do trabalho forçado. Tanto o êxodo (Ex 1-15) quanto a divisão reino davídico-salomônico (cf. lRs 11-12) situam-se no ambien­ te da oposição frontal ao trabalho forçado. Esse é o contexto das cinco visões. Nelas, Amós é a voz do campo. É a utopia de quem trabalha e produz. É a defesa de quem enfrenta gafanhotos e secas para depois ser “ceifado” pelo rei, pelo sacerdote, pelo Estado e pelo tem­ plo. Portanto, uma leitura sociológica das visões fornecenos o sentido do texto em conexão com as lutas reais, trava­ das numa sociedade tributarista. 199

Com isso também está encaminhada uma explicação para a relevância do templo, colocado tão no auge das visões. No tributarismo, o setor citadino-senhorial ainda não consegue alterar as condições de vida e de produção na al­ deia. Os clãs aldeãos mantêm significativa autonomia. Con­ trolam o processo produtivo. Os camponeses não são nem servos feudais nem escravos. Não estão expropriados. Em conseqüência, cidade e Estado têm certa dificuldade em se apropriar dos produtos do campo ou em requisitar sua força de trabalho. Não raro recorrem à repressão militar e à for­ ça bruta para “convencer” lavradores ao pagamento dos tri­ butos. É o que se pode ver em Am 2,7; Mq 3,1-4; Ex 1-2, por exemplo. Por mais eficiente que seja o uso do exército na arrecadação do tributo, não é apropriado, a longo prazo. Há outro instrumento bem mais eficaz. Trata-se do templo, sua religiosidade e seus ritos. No tributarismo, o templo é central de arrecadação de excedentes. Aí se junta, por oca­ sião das grandes festas da colheita e mediante a multi­ plicidade de ritos, a riqueza social camponesa. Justamente por isso, há estreita vinculação entre o santuário e o Estado. Pode-se constatá-lo tanto no conflito entre Amós e Amasias (cf. Am 7,7-10) quanto na condenação de Jesus (cf. Mc 14—15). Por desempenhar um papel tão decisivo no tributarismo, o campesinato continuamente contestou o templo. A defesa do campo e oposição ao templo citadino são, na verdade, os dois lados da mesma moeda. E assim se explica por que as visões de Amós — em defesa do pequeno Jacó e em contes­ tação ao Estado de Israel — culminam na ruína do templo, destroçado pelo próprio Javé. Nosso visionário encontra-se situado nas contingências históricas do tributarismo e anali­ sa-as, em sua palavra profética, segundo a opressão e a utopia do campesinato tributado, “ceifado”, escravizado, espoliado. 200

As visões não o deslocam para fora de seu contexto social. Lançam-no para dentro do âmago do conflito. Desvendam a contradição. Desvelam a crise. Não é, pois, nenhum acaso que o texto do desacerto entre o profeta do pequeno Jacó e o sacerdote do santuário do rei comente uma das visões. Nem há que estranhar que outra seja explicitada por uma denún­ cia como a seguinte: “Ouvi isto, vós que pisoteais o pobre e que eliminais os oprimidos do campo” (8,4).

A caminho da pastoral Não estou dando por concluída a interpretação do ci­ clo das visões em Amós 7-9. Muitos detalhes careceriam de atenção. Afora isso, permanece o problema da transmissão do texto hebraico, com seus impasses e possíveis enganos. Igualmente a teologia desses capítulos mereceria ser avalia­ da em detalhes. Por certo, permanecem tais tarefas. Ainda assim penso que esbocei uma resposta à tarefa a que me propus: situar as visões em seu contexto social. Por isso, julgaria ser adequado que, por ora, nos encaminhássemos para uma conclusão. Comecei com a pastoral. Foi meu referencial no de­ correr da reflexão sobre Am 7-9. Retomo, pois, à pastoral. Que serviço prestaria este estudo às comunidades cristãs que, em meio aos pobres, dão novo rosto a todas as Igrejas? Proponho iniciar pela constatação da distância. Este ensaio não é e nem quis ser um texto para ser lido no encon­ tro do círculo bíblico, aí na periferia da cidade ou entre os sem-terra. Ele não se presta para tal aplicação imediata. Afi­ nal, pressuponho que o leitor e a leitora tenham sensibilidade para questões literárias. Provavelmente, só quem está habi­ 201

tuado à leitura alcançará avaliar a relação entre as três últi­ mas visões e seus comentários anexos. Além disso, conto com leitores que estejam treinados na percepção da diferen­ ça entre o tributarismo e o capitalismo. Estou insistindo em que não se apliquem, de maneira deveras direta, à nossa situa­ ção textos formulados em ambiente histórico-social muito diferente. Portanto, este ensaio não é uma reportagem da reu­ nião comunitária. Nela, porém, brotou e para lá remete. A solidariedade com os empobrecidos é, pois, a ma­ triz dessa nossa releitura das visões. Não me parece ser ne­ cessário explicitá-lo. Afinal, é o que transpira a cada passo. As “cantoras”/escravas, o pequeno Jacó, o profeta dos po­ bres são, flagrantemente, a chave hermenêutica deste comen­ tário a Am 7-9. Contudo, não me parece que, na releitura bíblica, fos­ se suficiente ser solidário com as mulheres e os homens pauperizados. Igualmente decisivo é o jeito de ler. Só a in­ tenção e o propósito podem evidenciar-se como incomple­ tos. O método de leitura da Bíblia necessita estar achegado ao método de leitura e de transformação das condições às quais os pobres estão sendo sujeitados. Os pobres cada vez mais se entendem como empobrecidos e, em suas organiza­ ções, mostram que somente a derrocada das causas de sua pauperização diária será capaz de transformar sua situação. A leitura da Bíblia não poderá estar descolada da prática dos oprimidos. Precisa ser inserida no método dos pobres. Jus­ tamente por isso insisti em situar as visões de Amós na prá­ tica e na utopia do pequeno Jacó. Portanto, o jeito de ler a realidade e de transformá-la e o jeito de interpretar a Escri­ tura Sagrada convergem. “A religião pura e sem mácula, para com nosso Deus e Pai, é esta: visitar os órfãos e as viúvas 202

nas suas tribulações, e a si mesmo guardar-se incontaminado do mundo” (Tg 1,27). Nem a solidariedade mais bem-intencionada nem o mé­ todo mais burilado bastam por si só. Afirmar sua suficiência tangeria a arrogância. E, em última instância, solidariedade e método não são o que sustentam e nutrem as comunidades das mulheres e dos homens oprimidos. O que as impulsiona a resistir com tenacidade e a avançar com sabedoria é a ex­ periência de Deus. Nessa mística reside o segredo da insubmissão e insubordinação dos fracos. E o que a olhos vistos sucede em nossos dias. A tarefa primordial da releitura bí­ blica está conectada a essa experiência com Deus. Textos como Am 7-9 ajudam a amadurecer o conhecimento do Javé que está com o pequeno Jacó, “ceifado” por reis e em difi­ culdade com as adversidades da natureza. Javé, ele mesmo como criador e libertador, é solidário com as “cantoras”/escravas, as viúvas, os órfãos, os pequenos. Não há nada mais decisivo que esse testemunho a respeito do Deus que vê e ouve o clamor do seu povo pisoteado.

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Indicações bibliográficas

Evitei notas bibliográficas. Julgo necessário indicar, ao final, algumas das obras que foram companheiras de jor­ nada. Há valiosa bibliografia sobre Amós. Cito alguns dos estudos mais recentes. Neles está considerada e valorizada a literatura mais antiga. Dentre os comentários exegéticos, o mais exaustivo e valioso continua a ser o de W o l f f , Hans Walter. Dodekapropheton 2; Joel und Amos. Neukirchen, Neukrichener, 1969 (Biblischer Kommentar Altes Testament, 14/2). Há tradução para o inglês: Joel and Amos. Hermeneia, Philadelphia, 1977. Em espanhol está acessível uma síntese desse comentário sob o título: La hora de Amós. Salamanca, Sígueme, 1984 (Nueva Alianza, 92). Importante também é o comentário de R u d o lp h , Wilhelm. Joel-Amos-ObadjaJona. Gütersloh, Gütersloher, 1971 (Kommentar zum Alten Testament, 13/2). Informações exegéticas e históricas po­ dem ser obtidas junto a diversos outros estudos. Relaciono alguns: T o u r n , Georgio. Amós; profeta de la justicia. Buenos Aires, 1978; K j r s t , Nelson. Amós; textos selecionados. São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1981 (Exegese, 1/1-2); M o t y e r , J. A. O dia do leão; a mensagem de Amós. São Paulo, 1984. Existem publicações especializadas nas visões de Am 7-9: B a r t c z e k , Günter. Prophetie und Vermittlung; Zur literarischen Analyse und theologischen Interpretation der Visionsberichte des Amos. Frankfurt, Peter Lang, 1980 (Europäische Hochschulschriften, 23/120,). Para a análise 205

literária recorri a A n d in a c h , Pablo Ruben. Amós — Memoria y hermenêutica, análisis estructural y hermenêutica. Revista Bíblica, ano 45, Buenos Aires, 1983, pp. 209-301. Introdu­ ções ao tributarismo encontram-se, por exemplo, em: H o u ta r t , François. Religião e modos de produção pré-capitalistas. São Paulo, Paulus, 1982 (Pesquisa & Projeto, 1); G e b r a n , Philomena, org. Conceito de modo de produção. Rio de Ja­ neiro, Paz e terra, 1978 (Pensamento Crítico, 24).

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