filosofia antiga revisada1

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filosofia foi criação do gênio helênico: não derivou aos gregos a partir de estímulos precisos tomados das civilizações orientais; do Oriente, porém, vieram alguns conhecimentos científicos, astonômicos e matemáticosgeométricos, que o grego sobe repensar e recriar em dimensão teórica.

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!  A

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Os gregos adotaram alguns conhecimentos científicos dos oreintais !  a) egípcios – matemática-geométricos !  b) babilônios – astronomia ! 

As fontes das quais derivou a filosoifa helênica foram 1) A – Homero, os Líricos – pela proporção e pela justa medida; 2) A inspirada por Homero e Hesíodo – a órfica; 3) As – com suas caracteristicas peculares.

Os poemas homéricos apresenta algumas peculiaridades; 1)  H o m e r o t e m g r a n d e s e n s o d a

2)  3) 

Não se limita a narrar uma série de fatos, pesquisa suas ; Apresenta a , ainda que de forma mítica – deuses e homens, céu e terra, guerrra e paz, bem e mal, alegria e dor etc.)

O Núcleo das crenças órficas pode ser resumido: 1)  No homem hospeda-se um princípio divino, um demônio ( ) que caiu em um corpo por causa de uma culpa originária; 2)  Esse demônio não apenas preexiste ao corpo, mas também não morre com corpo, pois está destinado a ,a fim de expiar aquela culpa originária.

!  Conclui

Aristóteles “Portanto, é evidente que nós não buscamos a filosofia por nenhuma vantagem a ela estranha. Ao contarário, é evidente que, como consideramos homem livre aquele que é fim para si mesmo, sem estar submetido a outros, da mesma forma, entre todas as outras ciências, só a esta consideramamos livre, pois só ela é fim a si mesma.”

!  REALE,

Giovanni, ANTISERI, Dario. História da Filosofia: A Filosofia Pagã. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. 2a ed. São Paulo: Paulus, 2004. v.1.

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SEVERINO, Emanuele. A Filosofia Antiga Rizzoli Editore, Milano, 1984. Tradução de José Eduardo Rodil.

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!  A

filosofia grega abre o espaço onde se virão a movimentar e a articular não apenas as formas de cultura ocidental, como também as instituições sociais em que tais formas encarnam e até o próprio comportamento das massas.

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!  O

nascimento da filosofia na Grécia, no século VI a.C. - é um dos acontecimentos mais decisivos na história do homem. Podese mesmo afirmar que foi o mais decisivo se nos dermos conta de que o modo como a filosofia se apresentou desde o seu início se encontra na base de todo o desenvolvimento da civilização ocidental e de que as formas desta civilização imperam hoje sobre todo o planeta e determinam até mesmo os aspectos mais íntimos da nossa existência individual.

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!  !  A

filosofia grega abre o espaço onde se virão a movimentar e a articular não apenas as formas de cultura ocidental, como também as instituições sociais em que tais formas encarnam e até o próprio comportamento das massas.

Arte, religião, matemáticas e ciências naturais, moral, educação, a ação política e econômica, e ordenamento jurídico acabam por ser integrados neste espaço originário; e ainda o cristianismo e a linguagem através da qual a civilização, ocidental exprime o mundo, e os próprios grandes conflitos da história do Ocidente: entre Estado e Igreja, burguesia e proletariado, capitalismo e comunismo.

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!  Em

geral, pensa-se que na determinação de uma grande época histórica não se possa encontrar a filosofia (que é o trabalho de uma elite restrita, que vive sempre fora dos lugares onde se decidem os destinos do mundo), mas sim movimentos que exerçam uma atracção imediata sobre as massas, tal como a religião e, no que se refere à nossa civilização, o cristianismo.

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!  nele

se verifica, mas antes salientar que todos os jogos da nossa civilização - e hoje todos os jogos do planeta -têm lugar no interior de tal espaço, por ele sendo determinados, da mesma maneira que os nossos movimentos são condicionados pelo espaço físico em que nos encontramos.

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!  Ao

dizer que a filosofia grega abre o espaço onde jogam as forças dominantes da nossa civilização, não pretendemos confundir o espaço com o jogo que nele se verifica, mas antes salientar que todos os jogos da nossa civilização e hoje todos os jogos do planeta têm lugar no interior de tal espaço, por ele sendo determinados, da mesma maneira que os nossos movimentos são condicionados pelo espaço físico em que nos encontramos.

!  A

civilização ocidental apresenta-se hoje como civilização da técnica, ou seja, como organização da aplicação da ciência moderna à indústria. É desta organização que os povos privilegiados, isto é, aqueles que a construíram recebem tudo aquilo de que necessitam para viver (e talvez que, no futuro, tal possa acontecer com todos os povos do planeta); mas foi ainda esta organização que predispôs as condições para a aniquilação da raça humana na sequência de uma catástrofe nuclear.

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!  A

situação mundial contemporânea é pois incompreensível, se não for feita referência à incidência e ao peso que sobre ela exerce a técnica; e a técnica é, por sua vez, incompreensível se não for pensada na sua relação com a ciência moderna. Mas é a filosofia, e precisamente a filosofia na sua forma clássica, grega portanto, que vem abrir o espaço no interior do qual foi possível construir aquilo a que chamamos «ciência moderna».

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! 

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Todos os partos são dolorosos. Por vezes, a parturiente morre ao dar à luz a sua própria criatura. O nascimento da ciência moderna é comummente interpretado como um corte traumático, uma separação violenta da ciência relativamente à filosofia. E é certamente difícil contestá-lo. Mas o defeito desta interpretação está em apenas ter olhos para as dores do parto e rara a morte da parturiente, assim fazendo esquecer que, acima de tudo, aquilo que está em causa é um parto, no qual a parturiente, ainda que sofra e morra, transmite a sua própria essência ao novo ser pelo qual morreu, mas no qual todavia ela sobrevive. 28

!  O

mito não pretende ser uma invenção fantástica, mas sim a revelação, do sentido essencial e total do mundo. Também na língua grega o significado mais antigo da palavra mythos é «palavra», «sentença», «anúncio». !  Por vezes, mythos significa mesmo «a própria coisa», «a realidade». Apenas de um modo derivado e mais tardio, na língua grega mythos indica a «lenda», a «fábula», o «mito».

!  A

filosofia nasce grande. Os primeiros passos da sua história não são, pois, o incerto preâmbulo a um mais maduro desenvolvimento do pensamento, antes estabelecem os traços fundamentais de toda a sua evolução histórica. !  Durante dezenas de milénios, a existência do homem -globalmente e em cada um dos seus aspectos isolados -é dominado pelo mito.

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!  Pela

primeira vez na história do homem, os primeiros pensadores gregos abandonam a existência dominada pelo mito e olham-na de frente. No seu olhar, existe algo de absolutamente novo.!

Os primeiros pensadores designaram este saber com antigas palavras da língua grega, as quais assumiram portanto, a partir desse memento, um significado inaudito ( Que nunca se ouviu dizer; extraordinário, espantoso.De que não há exemplo: fato inaudito.) Essas palavras são: !  sophia, lógos, aléteia, epistéme. !  Se as quisermos traduzir, elas correspondem respectivamente a «saber», «razão,», «verdade» e «Ciência». Mas estas palavras dizem-nos pouco (ou demasiado) se as não colocarmos em relação com esse significado inaudito. ! 

!  A

ideia de um saber que não pode ser negado nem por homens nem por deuses, nem por mudanças dos tempos ou dos costumes. Um saber absoluto, definitivo, incontroverso, necessário, indubitável.

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! 

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Os Gregos são os primeiros a evocar o significado inaudito - a «ideia», como dissemos atrás - da verdade. Tal não quer dizer que eles se contentem com contemplar esta para estabelecer aquilo que pode ser considerado como «verdade que traços apresenta o seu rosto. !  Queremos com isto dizer que, para poder afirmar quais são os traços da verdade, é necessário antes de mais que tenhamos diante dos olhos o sentido indicado pela palavra «verdade»; e os Gregos foram os primeiros a contemplar este sentido, pondo-se em marcha para estabelecer aquilo que pode ser considerado como «verdade».

Quanto à palavra grega philosaphia («filosofia»), que todavia surge na língua grega juntamente com aquilo que ela designa, significa, precisamente, à letra (philo-sophia) «o interesse pelo saber» . Se aceitarmos a hipótese de que em sophós, «sapiente» (palavra que serve de base ao termo abstracto sophia), ecoa, tal como no adjectivo saphés («claro», «manifesto», «evidente», «verdadeiro») o sentido de pháos, a «luz», então «filosofia» significa o interesse por aquilo que, encontrando-se sob a «luz» ( fora, portanto, da obscuridade em que se encontram as coisas escondidas - e alétheia, «verdade», significa precisamente, à letra, «o não estar escondido»), não pode ser de modo algum negado. «Filosofia» significa portanto «o interesse pela verdade» - atribuindo ainda a este último termo o significado inaudito do «absolutamente inegável».

! 

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!  Visto

que, por outro lado, a fé no mito é a regra segundo a qual viveram todas as civilizações precedentes (e a própria sociedade em que a filosofia nasce), a crítica filosófica do mito torna-se inevitavelmente numa crítica da sociedade.

!  Mas,

logo no início desta marcha, a filosofia se apercebe de que o mito não é verdade inegável (não é algo de sapliés, como diz Xenófanes, um dos primeiros pensadores gregos), sendo apenas uma lenda na qual se acredita.

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! ! 

!  No

Nos primeiros pensadores gregos, a evocação do sentido inaudito da verdade é também (e não podia deixar de o ser) um dirigir-se à Totalidade das coisas. Todavia, e mesmo do ponto de vista histórico, esta afirmação pode ser invertida para afirmar que a filosofia nasce quando, no século VI a.C., os pensadores gregos se dirigem pela primeira vez à Totalidade das coisas e este dirigir-se ao Todo, é também a evocação do sentido inaudito da verdade. Também o dirigirse ao Todo apresenta, nos inícios do pensamento filosófico, um sentido inaudito.

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mito grego, a Teogonia de Hesíodo relata como todos os deuses foram gerados a partir do Caos originário. Na língua grega já amadurecida, por exemplo na de Platão, a palavra chãos significa «mistura», «magma», «desordem». O contrário daquilo que é designado pela palavra chãos, assim entendida, é o kósmos («cosmos», «mundo»). Kósmos é o conjunto das coisas que saiu da desordem do cháos.! 40

!

!

!  E

no entanto estas duas palavras têm um significado mais originário. Chãos limitemo-nos por enquanto a esta palavra - significa antes de mais a imensidade do espaço originário, a abertura imensa, ou seja, não mensurável e ilimitada. Todos os deuses e todo o mundo se geram no seu interior. O chãos é a dimensão mais vasta que o mito grego conseguiu pensar.

!  Aquilo

que lhe falta, para possuir o significado filosófico do Todo, é a razão com base na qual se possa excluir que alguma coisa se encontre no seu exterior. Este critério está também ausente de toda a sabedoria oriental (incluindo as partes mais antigas do Velho Testamento), a qual, antes da filosofia, fala do «Todo».

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!

!  Aquilo

que lhe falta, para possuir o significado filosófico do Todo, é a razão com base na qual se possa excluir que alguma coisa se encontre no seu exterior. Este critério está também ausente de toda a sabedoria oriental (incluindo as partes mais antigas do Velho Testamento), a qual, antes da filosofia, fala do «Todo».

! 

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Se nas civilizações mais antigas a relação do homem com o Imenso é mais familiar - e talvez se possa mesmo afirmar que é o pano de fundo constante de todas as práticas quotidianas - hoje, pelo contrário, na nossa experiência quotidiana, nós nunca refletimos acerca do «Todo» enquanto tal: ocupamo-nos de coisas e de âmbitos particulares e é a coisas e âmbitos particulares que se dirige a nossa reflexão - o ambiente físico e social em que vivemos, o trabalho, as distrações, os afetos, o mundo que nos é manifestado através do sentimento religioso, o nosso corpo e a sucessão de prazer e de dor que nele apercebemos. 44

!

!  E

todavia estas coisas e todas as outras - outros mundos e outros deuses encontram-se reunidas numa única região, constituída precisamente pela totalidade das coisas: ela contém o presente, o passado, o futuro, as coisas visíveis e invisíveis, corpóreas e incorpóreas, o mundo humano e o divino, as coisas reais e as possíveis, os sonhos, as fantasias, as ilusões e a vigília, o contacto com a realidade, as desilusões; todos os acontecimentos de mundos e universos, todas as nossas esperanças.

!  Com

o nascimento da filosofia e pela primeira vez, o pensamento atravessa, sem se deixar distrair, a infinita riqueza das coisas: dirigir-se ao Todo significa percorrer o confim extremo, para lá do qual nada existe e conseguir vislumbrara reunião em conjunto, das coisas mais diferentes o mais antitéticas, a sua reunião numa suprema unidade.

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!  Teremos

que regressar ainda ao sentido do «nada» e da «unidade» para distinguir o critério, de que se falou atrás, que permite ao sentido filosófico do «Todo» a exclusão de um resíduo, que se encontre no seu exterior . Entretanto, é possível evidenciar a implicação recíproca entre verdade e Todo, da qual partiu este parágrafo.

!  A

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evocação. do sentido inaudito da verdade implica que nos dirijamos não a esta ou àquela dimensão particular da realidade, mas ao Todo, para questionar qual será a verdade inegável. Apenas se nos deixarmos levar até aos extremos confins do Todo é possível que com ela deparemos.

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!

! Se, pelo contrário, nos dirigimos a uma parte do Todo, privilegiada relativamente às outras e se esta presume conter a verdade inegável, é sempre possível que a irrupção de outras partes venha desmentir o saber que fora constituído ao observar exclusivamente essa primeira parte privilegiada. E inversamente: quando os primeiros pensadores gregos se dirigem ao Todo é porque a verdade inegável não o é relativamente a esta ou àquela dimensão particular da realidade, mas relativamente ao extremo confim do Todo.

!  Isto

significa que o Todo é o conteúdo da verdade inegável. Não no sentido que os Gregos se propõem de dar um fundamento à imensa riqueza do universo,, mas no sentido em que descobrem o limite inultrapassável no interior do qual são ultrapassados todos os confins que a investigação do, homem consegue alcançar.

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!

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!

!  Por

outras palavras, se o núcleo da filosofia é a ideia da verdade inegável (ou seja, de um saber irrefutável, necessário, que nem deuses nem homens possam desmentir), a presença desta ideia permite tomar distância e, afinal, negar toda a forma de saber ou de conhecimento (e, portanto, toda a forma de vida) que possa ser desmentida, negada, ultrapassada, corrigida.

!  Com

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o seu nascimento, a filosofia vem pôr em evidência o carácter infundado, isto é, susceptível de ser negado, de todo o saber que até então havia conduzido a vida do homem. Ao descobrir a ideia da verdade, a filosofia coloca portanto, e pela primeira vez, todas as coisas perante a verdade.

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!

!

!  Até

ao momento em que a filosofia surge sobre a terra a totalidade das coisas encontra-se, pelo contrário, envolvida e vigiada - e também remetida para a margem - pelo mito, o, qual não conseguira ainda vislumbrar a pura essência da verdade, não podendo portanto sequer excluir que, para além da imensidade do chãos, se estendam outros universos imprevistos e imprevisíveis.

!  Voltando-se

pela primeira vez para a verdade inegável e descobrindo assim a não-verdade do mito, a filosofia nega que o mito tenha verdade, não apenas em relação a esta ou àquela coisa, mas em relação, a todas as coisas, de modo que, pela primeira vez na história do homem, à totalidade das coisas é permitido surgir na verdade.

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! ! 

Desde o seu início que a filosofia é o interesse dirigido para o Todo, o qual se revela na verdade. O núcleo constantemente presente na história da filosofia não é então apenas constituído pela ideia da verdade -isto é, pela emergência da pura essência da verdade - mas pela relação entre a emergência pura essência da verdade e a emergência totalidade das coisas: o núcleo precisamente, a emergência do Todo verdade.

! 

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! 

da da é, na

Aquilo que designámos por a «ideia» da verdade e a própria verdade, na medida em que se revela nos seus traços mais amplos e decisivos (ou seja, na sua pura essência): a irrefutabilidade, necessidade, absolutismo e imodificabilidade do saber.

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Aristóteles designa os primeiros pensadores gregos por «físicos» ou «fisiólogos». Na sua linguagem, a «física» (isto é, a ciência estudada pelos «físicos») tem por objecto aquela parte do Todo que é a realidade em devir (seja ela realidade corpórea, biológica ou psíquica), para lá da qual existe a realidade imutável de Deus. A «física» aristotélica (e, mais ainda, a física moderna) não é ciência do Todo.

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!! ! 

!  Visto

Ainda que esta interpretação de Aristóteles quanto ao nascimento da filosofia possa ser explicada relativamente ao modo como se configura a filosofia aristotélica, no entanto, o dar-se conta de que nos primeiros pensadores gregos a preocupação pela verdade é também um dirigir-se ao Todo implica que não se possa aceitar a tese aristotélica, de acordo com a qual a filosofia, no seu início, é simplesmente uma «física».

que a palavra «metafísica» será utilizada, na linguagem filosófica posterior, para designar o acto de a filosofia se dirigir ao Todo, ultrapassando o saber limitado, ao mundo físico, é mais adequado à situação. real dizer que os primeiros pensadores gregos são «metafísicos» e até mesmo os primeiros metafísicos. Isto no caso de a palavra «metafísica» (utilizada inicialmente por Andrónico, editor das obras de Aristóteles, no século 1 a.C.,

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! ! para designar os escritos que, na edição, vinham «depois» daqueles que haviam sido destinados à física) ser entendida precisamente como uma procura do Todo, indo para além dessa dimensão particular do Todo que é constituída pela realidade em devir. !  Se para Aristóteles a filosofia se inicia como «física», o carácter «metafísico» deste início é por sua vez reconhecido por Hegel.

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!! ! 

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O termo «física» é construído tendo por base a palavra physis, que os latinos (e depois as línguas nacionais europeias) traduziram por «natureza». Se nos limitarmos à definição aristotélica de «física» - onde physis é exactamente a realidade em devir - então traduzir physis por «natureza» é perfeitamente legítimo porque no termo latino natura ressoa antes de mais o verbo nascer («nasço», «sou, gerado»>, de maneira que a natureza é precisamente o reino dos seres que nascem (e, portanto, morrem), ou seja, daquilo que, precisamente, está em devir.! 60

!!

!!

!  Mas

quando os primeiros filósofos pronunciam a palavra physis, eles não a sentem como indicando simplesmente essa parte do Todo que é o mundo em devir. Até porque é a própria palavra a revelar um sentido mais originário e que serve de fundamento àquele que está presente em Aristóteles.

! 

Physis é construída com base na raiz indoeuropeia bhu, que significa ser e a raiz bhu está estreitamente ligada (ainda que não, exclusivamente, mas sim antes de mais) à raiz bha, que significa «luz» (e com base na qual é precisamente construída a palavra saphés). Ao nascer, a filosofia é também o aparecimento de uma nova linguagem, se bem que esta linguagem nova fale com as velhas palavras da língua grega e sobretudo com aquelas que parecem mais disponíveis para serem ditas de uma maneira nova. Já por si só, a velha palavra physis significa «ser» e «luz», isto, é, o ser no seu iluminar-se.

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!!

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!!

!  Ao

!  Quando

os primeiros filósofos chamam physis àquilo que pensam, não se referem a uma parte ou a um aspecto do ser, mas sim ao próprio ser, na medida em que este é o Todo que envolve todas as partes e todos os aspectos; e não se referem ao ser, na medida em que este se oculta e escapa ao conhecimento, mas ao ser que se ilumina, que surge, que se mostra e que nesta sua luminosidade é absolutamente inegável.

dirigir-se à physis, isto é, ao Todo que se mostra ‘a filosofia consegue ver o Todo no seu ser livre dos véus do mito, livre dos traços alterados que este velamento confere ao rosto do Todo. Para a filosofia, libertar o Todo do mito significa que o Todo não, é aquilo que fica depois de suscitado pela força inventiva do mito, mas sim aquilo que por si é capaz de se mostrar e impor, precisamente porque se consegue manter manifesto e presente.

! 

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!! ! 

E o Todo não mostra conter aquilo que o mito conta (as teogonias e as vicissitudes dos deuses e da sua relação com os homens), antes mostra o céu estrelado e o sol e a terra e o ar e a água dos mares e dos rios, as acções e os movimentos dos povos e tantas outras coisas mais, perante as quais o filósofo se encontra e as quais se propõe penetrar e compreender. A filosofia (o «interesse pelo luminoso») apresenta-se desde o início como o deixar aparecer de tudo aquilo que é capaz de se tornar manifesto e que portanto se impõe (e não é imposto pela fantasia mítica), ou seja, é verdade irrefutável: physis.

! 

A afirmação de Aristóteles de que a ciência dos primeiros pensadores é uma «física» pode ser também expressa se dissermos que tal ciência é uma «cosmologia», isto é, uma ciência do «cosmos». Referimos já anteriormente (par. 3) que, tal como a palavra chãos, também a palavra kósmos possui um significado originário que esclarece o sentido da presença dessa palavra na mais antiga linguagem filosófica.

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! 

Quando se entende kósmos como «ordem» e «cosmos» (ou seja, o mundo ordenado que se contrapõe à desordem do cháos), encontramo-nos já diante desse significado originário. Também aqui é a raiz indoeuropeia de kósmos que nos dá a pista mais importante. Essa raiz é kens. Podemos encontrá-la de novo no latim censeo que, no seu significado inicial, significa «anúncio com autoridade»: o anunciar de algo que não pode ser desmentido, o dizer de algo que se impõe.

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Aproximamo-nos do significado originário de kósmos se traduzirmos esta palavra por «aquilo que, ao se anunciar, se impõe com autoridade». Também o anunciar-se é uma maneira de se tornar luminoso. Na sua linguagem mais antiga, a filosofia designa com a palavra kósmos o mesmo que designa com a palavra physis: o Todo que, ao se manifestar, é a verdade inegável e indubitável.

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!! ! 

Assim se pode compreender a razão pela qual a filosofia não tardou a chamar-se a si mesma epistéme. Se nós traduzirmos esta palavra por «ciência», esquecemos que ela significa, à letra, o «estar» (stéme) que se impõe «sobre» (epí) tudo aquilo que pretende negar aquilo que «está»: o «estar» que é próprio do saber inegável e indubitável e que, graças a esta sua inegabilidade e indubitabilidade, se impõe «sobre» todo o adversário que o pretenda negar ou pôr em dúvida.

!  O

conteúdo daquilo a que a filosofia não tardará a chamar epistéme é precisamente aquilo que os primeiros pensadores (por exemplo, Pitágoras e Heraclito) chamam kósmos e physis.

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!

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!  A

«epistemologia» é a reflexão crítica sobre a «ciência» moderna, ou seja, sobre esse tipo de conhecimento que foi progressivamente renunciando a situar-se como verdade irrefutável e que se propõe como conhecimento hipotético provisoriamente confirmado pela experiência e tendo a possibilidade de efectuar a mais radical transformação do mundo que o homem conseguiu realizar.

!  Tal

como a física moderna (e já a «física» aristotélica) não mais tem que ver com o sentido da physis em que pensam os primeiros filósofos exactamente porque a ciência moderna resulta do propósito metodológico de isolar do seu contexto essa parte da realidade que pretende estudar e controlar - assim também a epistéme a que se refere a moderna «epistemologia» já nada tem a ver com o sentido filosófico da epistéme. 71

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!!

!  E

estes são indubitavelmente elementos desse aspecto para o qual, na derivação que a ciência efectuou a partir da filosofia, o parto é uma separação traumática e dolorosa.

!  Esta

separação da ciência relativamente à filo so fia é j á d e a lgum mo d o prenunciada pelo significado complexo da physis que, se nos seus estratos mais profundos significa o iluminar-se, a emergência do ser, engloba todavia também o sentido do nascer e do crescer.

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!! ! 

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!!

Poder-se-á supôr que o significado originário de physis pressuponha este seu derivado, porque existem modos específicos de acordo com os quais as coisas alcançam a sua manifestação: o repetido nascer do sol e da lua, o nascer dos homens e dos animais, o despontar, o crescer e o florir das plantas.

!  Quando

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já não se presta atenção ao facto de que, através destes modos, as coisas conseguem tornar-se manifestas e conseguem impôr-se, prestando-se em vez disso atenção aos modos específicos que preparam o seu ingresso no emergir, então a palavra physis é utilizada - como sucede precisamente em Aristóteles -

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!!

!  para

designar apenas o conjunto dos entes constituídos por estes modos e, portanto, o conjunto dos vários tipos de desenvolvimento, ou seja, essa região particular do ser que é a realidade em devir.

! 

Não é fácil darmo-nos conta daquilo que existe de extraordinariamente grandioso e inaudito nesse voltarse da filosofia para a luminosidade da verdade negável. o qual representa também o avistar do extremo confim do Todo e do nada que existe para além dele (ou seja, o não existir nada mais para lá dele). Mas existe um terceiro traço fundamental -e essencialmente ligado aos outros dois - do rosto que a filosofia apresenta desde o seu inicio.

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! 

Também no relato de Hesíodo a imensidade do cháos, a partir do qual se geram todos os deuses e todas as fases do mundo, desde cedo é remetida para um segundo plano e a atenção é atraída pelo modo como as vicissitudes e as lutas entre os divinos resultaram na configuração actual do, mundo. No litígio entre os deuses espelha-se o litígio que existe entre os homens.

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!  A

existência mítica, evidentemente, não interpreta o universo como uma poeira de partes que se chocam e confrontam entre si, antes vê unidades que em si reúnem muitas coisas diferentes e mesmo entre si contrastantes.

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!  A

tribo ou o clã familiar são exemplos de tal unidade. Uma tribo é um conjunto de indivíduos diferentes, de diferentes habitações, de alfaias, animais, depósitos de mantimentos, zonas habitadas e frequentadas, comportamentos e acontecimentos muito diversos entre si. A tribo é uma unidade deste conjunto muito diversificado de elementos

!  Mas

esta unidade é sempre vivida pelos seus membros humanos como contraposta a outras unidades: as outras tribos mais ou menos hostis (e os seus deuses), as quais são encaradas sobretudo como elementos estranhos e inadmissíveis. A tribo (e todas as outras formas de unidade presentes na existência mítica) é portanto uma unificação parcial das coisas e o próprio sentido de tal unificação é ambíguo e diferenciado.

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! 

Mas a filosofia pode olhar até aos extremos confins do Todo porque se, ao atravessar a desmesurada variedade das coisas, não se deixa distrair e cativar por nenhuma delas, ela todavia vê que cada coisa, se bem que diferente das outras, possui no entanto em comum com as outras o facto de ser uma habitante do, Todo. As coisas não são portanto apenas diferentes entre si, são também idênticas: cada uma é uma habitante do Todo, algo que se mantém, se bem que de maneiras diversas, no interior do Todo

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!  Tal

significa que a totalidade das coisas se pode revelar à filosofia apenas na medida em que revela também o traço idêntico que cada coisa, enquanto habitante do Todo, possui em comum com todas as outras coisas, apesar de ser diferente. Se esta identidade das coisas diferentes não se revelasse, as coisas diferentes não se poderiam revelar como «totalidade das coisas»: de cada vez se revelaria esta ou aquela parte do Todo, mas não o Todo que em si as conserva reunidas.

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!  Heraclito

diz mesmo: «Todas as coisas são o uno». São portanto a identidade em que permanecem unificadas todas as suas diferenças: a identidade do diferente.! !  Talvez o leitor possa pensar que nos estamos a deter excessivamente nos começos do pensamento filosófico, quando é ainda longo o caminho a percorrer.

!  Este

começo contém, todavia, de uma forma virtual, tudo aquilo que, na história do pensamento filosófico, se irá tornando explícito. No que se refere à identidade do diferente ela é precisamente a substância da «dialéctica» hegeliana - a substância, portanto, do núcleo do pensamento que se encontra no termo do desenvolvimento histórico da filosofia.

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!

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!  As

coisas que nascem não provêm de uma dimensão que se encontre para lá do Todo e, ao morrer, não vão acabar para além dos confins extremos do Todo (e o «nascer» e o «morrer» devem ser entendidos no seu sentido mais amplo, aquele em que, por exemplo, se fala também do nascer e do morrer das estrelas). As coisas são habitantes do Todo, não apenas no sentido em que se encontram nele, mas no sentido, mais forte, de que a origem da qual provêm e o termo final que, ao partirem, atingem, estão eles próprios contidos no Todo.!

!  Mas

as coisas, pelo menos as coisas do mundo, são habitantes do Todo que não se mantêm fixas e invariáveis, antes se movendo, variando, nascendo e morrendo, gerando-se e corrompendo-se, indo e vindo.! !  E eis um quarto traço fundamental do núcleo originário do pensamento filosófico.

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!  As

plantas despontam e estendem-se pelo ar vindas da terra e, aquando da sua morte, regressam novamente à terra. De algum modo, elas existem já na terra antes de despontar e, de algum modo, elas continuam a existir na terra mesmo depois de terem apodrecido. A terra tem já reunidas e continua P, manter reunidas em si própria todas as plantas que são visíveis no ar; mantém-nas reunidas numa unidade que, estando à superfície do terreno, não se deixa ver.

!  Esta

metáfora pode esclarecer em que sentido as coisas que habitam o Todo provêm de uma unidade e regressam a uma unidade, a qual não apenas se encontra no Todo como é mesmo o. centro do Todo, da mesma maneira que a terra é o centro de onde irradiam para o ar as infinitas ramificações arbóreas

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!  O

Todo inclui tanto o «uno» como «todas as coisas», mas no «uno» estão já e voltam a encontrar-se reunidas « todas as coisas» que dele provêm e a ele regressam. Tal como esse todo que é o conjunto da terra e das plantas que se elevam para o ar inclui tanto a terra como as plantas que se elevam para o ar, se bem que a terra contenha já em si, originariamente unificadas, todas as plantas que se elevam para o ar e de novo as reúna em si quando elas morrem e murcham.

«Centro de irradiação», «ponto dominante», «princípio», «Origens»: todos estes termos servem para expressar o sentido da palavra arché (habitualmente traduzida por «princípio»), que, desde o início, foi pronunciada pelos primeiros pensadores gregos (pela primeira vez parece que por Anaximandro) para designar a unidade da qual todas as coisas provêm e à qual todas regressam. Heraclito, com efeito, não afirma apenas que «todas as coisas são o uno», mas também que «de todas as coisas o uno e do uno todas as coisas». 91

92

! 

! 

Do uno provêm as diferenças (isto é, as muitas coisas diferentes entre si). Para os primeiros pensadores gregos, o uno, do qual as diferenças provém, é a própria «identidade do diferente», de que falámos no parágrafo anterior. O processo de diferenciação do uno coincide assim com a unidade (= identidade) das diferenças. O devir (a geração) das coisas é pois a própria constituição da diferença das coisas, a partir do uno. A diferença (entre as coisas) existe apenas na diferenciação (das coisas a partir do uno). Uma vez mais, que será o conceito da «diferença» que, no termo do desenvolvimento. histórico (Ia filosofia, se verá representado de um modo perfeitamente explícito no pensamento hegeliano.

Por outro lado, são deste medo identificados dois conceitos que não são imediatamente idênticos: o conceito daquilo que de idêntico existe entre cada uma das coisas diferentes (ou seja, a identidade cu unidade do diferente) e o conceito da unidade da qual tudo provém e à qual tudo regressa. Esta identificação resulta todavia perfeitamente compreensível se se prestar atenção ao facto de

93

94

!  Tal

como a água do mar é tanto aquilo que todas as ondas têm de idêntico como aquilo, de que elas, ao se formarem, provêm e ao qual regressam quando se dissolvem.! !  Aquilo de onde as coisas provêm e onde elas vão terminar não está para lá dos confins do Todo porque, para além de tais confins, nada existe.

!  os

primeiros filósofos terem tendência para identificar aquilo que existe de idêntico nas coisas diferentes e aquilo, de que as coisas são constituídas (ou seja, aquilo de que são feitas, a sua «substância», «matéria» ou «elemento»). tanto assim que aquilo que nelas existe de idêntico é a própria unidade a partir da qual elas, formando-se, provêm e à qual, dissolvendo-se, regressam.

95

96

!  .

Aristóteles dá-se precisamente conta de que os primeiros pensadores consideram como verdade a afirmação de que do nada nada se gera. O «princípio» (= arché) do qual as coisas se geram e no qual se corrompem não é pois, por sua vez, susceptível de geração e corruptível, ele é antes eterno. É também designado por «o divino», que «implica. e governa» todas as coisas. Desde o seu início, o pensamento filosófico estabelece, assim, o modo como todo o desenvolvimento da filosofia se dirigirá a «Deus».

!  A

arché, portanto, não apenas é aquilo que de idêntico existe nas coisas diferentes e não apenas é a dimensão de onde provêm e à qual regressam, como é também a força que determina o devir do mundo, ou seja, é o « princípio» que, governando o mundo, o produz e o faz regressar a si. Ainda que Aristóteles descure esta circunstância - facto que se nos depara mesmo no trecho aristotélico, analisado no parágrafo seguinte - o modo como os primeiros pensadores falam da physis leva a considerar que, para eles, não só as coisas não

97

geram do nada e não regressam ao nada, como o próprio devir das coisas (o processo da sua geração e corrupção) é posto em movimento não pelo nada, mas por uma força - o «divino» - que, precisamente, «governa» todas as coisas. Para voltar à imagem acima introduzida, a água do mar não é apenas aquilo de onde provêm e aonde regressam as ondas, mas é também o vento, isto é, tem em si a força do vento que forma as ondas.

98

!  se

!  Fizemos

referência a todos os elementos principais que permitem a compreensão de um dos textos fundamentais em que a filosofia refere o sentido do seu próprio início. Trata-se de um trecho do livro 1 da Metafísica de Aristóteles.

99

10 0

! 

! 

Remontando àqueles que nos inícios «filosofaram acerca da verdade», diz Aristóteles: «A maior parte daqueles que primeiramente filosofaram consideraram que os princípios de todas as coisas fossem somente os de tipo material. Eles chamam de facto “elemento,” (stoichéion) e “princípio” (arché) dos entes àquilo de que todos os elites são constituídos

e àquilo de que eles derivam originariamente e em que se corrompem por fim, na medida em que é uma substância que permanece, enquanto que as suas afecções vão variando. É por esta razão, ou seja, é porque esta realidade (physis) se conserva sempre, que eles consideram que nada se gera e nada se destrói.»

10 1

!  Neste

10 2

! 

trecho afirma-se pois:!

! 

!  1.

Aqueles que primeiramente filosofam estão dirigidos para a verdade. !  2. O facto de estarem voltados para a verdade é, simultaneamente, um estar voltado para a totalidade dos entes.

!  ! 

3. Ao voltarem-se para o Todo, eles pensam o elemento (stoichéion) de que todas as coisas são constituídas, isto é, a identidade do diferente. 4. Mas a identidade do diferente é também, para eles, o «princípio» (arché) a partir do qual as coisas se geram e no qual se dissolvem para eles, portanto, o «elemento» dos entes é também o seu «princípio». 5. Esta identificação entre «elemento» e «princípio» é expressa pela palavra physis, que designa ambos. 6. Esta identificação entre a identidade do diferente (o «elemento») e o «princípio,» é explicada pelo facto de o «princípio» ser, para os primeiros pensadores «matéria» de que são constituídos todos os entes, sendo portanto aquilo que de idêntico existe em um deles.

! 

10 3

10 4

! 

! 

! 

! 

7. «Conservando-se sempre», a physis é etc entes isolados que se transformam são a, da physis (tal como as ondas são as água do mar). 8. Visto que a physis (isto é, o ser) é as suas afecções se transformam, leva a afirmar que não há nada por completo (mas, com Aristóteles, a afirmação baseia-se no axioma de 9. Os primeiros pensadores dedicam-se ás coisas consideradas como “entes”: para eles, o “elemento” e o «princípio» são elemento e principio dos “entes”. 10. Fica por esclarecer a razão por que Aristóteles se refere «à maior parte» daqueles que primeiramente filosofaram e não a todos (podem, que a excepção é constituída por Parménides)

!  Antes

de esclarecer o sentido daquela reserva de Aristóteles, refira-se um quinto traço fundamental do primeiro pensamento filosófico.! !  Foi já referida a relação existente entre o mito e o sacrifício. Na existência dominada pelo mito, o homem considera o sacrifício como o meio mais poderoso de que dispõe para dominar o mundo. Com o sacrifício, ele consegue de facto obter o favor das forças divinas que reinam sobre o mundo. 10 5

10 6

! 

!  Todas

as capacidades e habilidades que permitem ao homem sobreviver, todos os instrumentos, as armas e artefactos de que ele dispõe perdem toda a eficácia se não forem acompanhados do sacrifício. Uma grande frota que transporta o exército dos Gregos está zarpando para Tróia.

10 7

Mas para o seu chefe Agamémnon toda esta formidável máquina de guerra parece insuficiente sem o favor dos deuses e ele sacrifica-lhes a sua própria filha primogénita para o bom êxito da expedição. O mito revela a natureza das forças divinas que reinam sobre o mundo e as relações que existem entre elas e com os mortais. O mito é o pano de fundo sobre o qual ganha sentido o sacrifício, mesmo quando este último se apresenta como uma prece dirigida ao divino, ou seja, como convicção de que nas empresas humanas o fator decisivo é o favor dos deuses.

10 8

!  Mesmo

se o mito é vivido, na existência por ele dominada, como um deixar falar as coisas, aos olhos da filosofia o mito surge, pelo contrário, como um «produzir» (e, portanto, como «poesia», já que a palavra grega poiesis significa tanto «produção.» como «poesia») que impõe às coisas um sentido que lhes é estranho e que, por isso, desvia quem, ao contemplar tal sentido, pensa poder alcançar aquilo que previamente estabeleceu. A «produção» mítica («poética») do sentido do mundo impede a produção real.

!  Ao

descobrir que o mito não tem verdade, a filosofia descobre simultaneamente que o mito é um guia enganador para a experiência e que apenas a verdade pode ser guia seguro. Para agir de um modo verdadeiramente eficaz sobre a natureza e sobre os homens, é necessário conhecer a verdade sobre o inundo e tal é possível deixando falar as coisas do mundo, sem lhes impor um sentido fabricado pelo homem, antes deixando que elas se imponham pela sua verdade. 10 9

11 0

!  E

é ainda Heráclito que afirma que “a sophía é dizer coisas verdadeiras e fazêlas”. E ainda: “Não é preciso agir e falara como dormentes” – e, portanto, acima de tudo como aqueles dormentes que orientam a sua existência conformando-se com o mito. E ainda: “É preciso seguir o comum. Embora comum o logos, a maioria vive como se possuísse uma sabedoria privada própria”. A “sabedoria privada” é precisamente a do mito: o mito é uma pluralidade de mitos (e portanto de grupos humanos) entre si contrapostos.

!  Lógos

(que normalmente é traduzido por «razão») é a palavra grega que, desde o início do pensamento filosófico, designa esse deixar falar as coisas sem lhes impor um sentido estranho, antes deixando que elas, manifestando-se, se imponham. Heráclito diz a propósito: “Não dando ouvidos a mim, mas sim ao logos, é sábio (sophón) admitir que todas as coisas são parte do uno.

11 1

11 2

contrario, o “comum” é o lógos, porque o lógos, ao deixar falar as coisas (que, manifetando-se, se impõem a toda a “sabedoria privada”) é comum a todos os homens e cada homem o deve seguir, se deseja agir não no sonho, mas sim na vigília.

!  Pelo

! 

Precisamente porque a sophía é dizer e fazer coisas verdadeiras, a filosofia das origens estabelece a forma daquilo que será designado por “ética” (moral) e por “ciência”. Ambas são de fato um agir que pretende fazer-se guiar pela verdade. A ciência moderna, quando nasce, é ainda orientada por esta intenção. Apenas a partir de finais do século passado a ciência moderna se dá conta de que,, para tornar o mundo o mais possível conforme aos nossos projetos, é necessário abandonar a pretensão de conhecer a verdade do mundo – a “verdade”, entendida no sentido forte que ela apresenta no pensamento filosófico.

11 3

11 4

!  Lógos

(que normalmente é traduzido por «razão») é a palavra grega que, desde o início do pensamento filosófico, designa esse deixar falar as coisas sem lhes impor um sentido estranho, antes deixando que elas, manifestando-se, se imponham. Heráclito diz a propósito: “Não dando ouvidos a mim, mas sim ao logos, é sábio (sophón) admitir que todas as coisas são parte do uno”. E é ainda Heráclito que afirma que “a sophía é dizer coisas verdadeiras e fazê-las”.

!  Neste

sentido, a ciência regressa ao mito e a filosofia constitui um parêntesis na longa história do mito. Um parêntesis que, no entanto, decidiu dos destinos da nossa civilização e que, mais ainda, permanece como a dimensão no interior da qual a ciência se continua a manter.

11 5

11 6

!  E

ainda: “Não é preciso agir e falara como dormentes” – e, portanto, acima de tudo como aqueles dormentes que orientam a sua existência conformando-se com o mito. E ainda: “É preciso seguir o comum. Embora comum o logos, a maioria vive como se possuísse uma sabedoria privada própria”. A “sabedoria privada” é precisamente a do mito: o mito é uma pluralidade de mitos (e portanto de grupos humanos) entre si contrapostos.

1 Parménides e a estrutura da filosofia antiga !  Parménides representa um marco que separa aqueles que o antecederam daqueles que se lhe seguirão e não apenas ao longo da história do pensamento filosófico. , de Empédocles, Anaxágora e Demócrito a Platão e Aristóteles e ao neoplatonismo. 11 7

11 8

!  !  A

própria filosofia da época cristã medieval pode ser considerada como uma consequência do modo como o pensamento filosófico encaminhou a solução desse problema.

11 9

Deste ponto de vista, compreender a relação de Parménides com os pensadores que o antecederam e que se lhe seguiram na história da filosofia antiga equivale a encontrar o centro de gravidade e o significado essencial e unitário dessa história.

12 0

!  Aristóteles

refere-se à « » e não a todos « », precisamente porque Parménides (e os seus discípulos Zenão e Melisso) se dirigem à verdade do Todo ou seja, à , à identidade do diferente e ao axioma de que do nada nada se pode gerar -de um modo profundamente diferente do de todos aqueles que primeiro filosofaram.

! 

Mais do que isso, já que enquanto que todos esses são, para Aristóteles, «físicos» que, embora pretendendo estabelecer os p r i n c í p i o s d o To d o , a p e n a s c o n s e g u e m alcançar os de tipo material assim limitando de facto a sua pesquisa uma parte do Todo, já Parménides, é, para Aristóteles, único pensador que, antes de Platão, não pode ser considerado como um «físico» e com o, qual uma discussão que ser explicitamente dominada pelo ponto de vista ciência do Todo, a que Aristóteles, chama « » e que, depois, será designada por « ».

12 1

2 Tales !  Desde o início se dirigindo ao Todo como já foi dito - a filosofia vê todas as coisas reunidas no Todo. Não se limita a , mas consegue também . Se bem que diferentes, opostas entre si e entre si incompatíveis, as coisas pertencem todas a uma região comum do Todo e, graças a esta pertença, cada coisa é idêntica a todas as outras.

12 2

!  O

sol não é a lua (difere dela) mas ambos se encontram no Todo e, por nele estarem, o sol não difere da lua, mas é-lhe idêntico. Apenas se pode pensar

12 3

12 4

! 

a totalidade das coisas se nos apercebermos da sua identidade: a identidade do diferente, a identidade do múltiplo. Esta identidade é precisamente aquilo que reúne e unifica os diferentes numa comum região do Todo.

12 5

12 6

!  Para

Tales - que a tradição considera como sendo o primeiro filósofo (primeira metade do século VI a.C.) - o elemento unificador e o princípio de todas as coisas é a «água». Se a atenção se concentra sobre esta última palavra, o inicio histórico, da filosofia não pode deixar de parecer decepcionante e rudimentar.!

12 7

12 8

! 

!  «água»

de que Tales fala não é a água sensível em que nos banhamos e que se bebe: a água sensível entendida, portanto, no sentido habitual da palavra - é com efeito apenas uma das muitas e diferentes coisas do universo e, na medida em que é apenas uma entre muitas não pode ser aquilo que existe de idêntico em cada uma delas e, portanto, muito menos pode ser o princípio unitário (a arché) de que todas derivam. A «á gua» apresenta-se assim como metáfora que não consegue suportar o peso daquilo que ela pretende exprimir.

Se, em vez disso, dirigimos a atenção para o horizonte que desejamos colocar em evidência, ou seja, para o contexto no interior do qual Tales determina a physis como sendo «água» (afirmar que o elemento unificador é àgua e, portanto, que todas as coisas são «água», equivale a afirmar que elas se geram e em que se corrompem é algo de unitário pelo que todas as coisas são idênticas, no sentido em que são constituídas por uma substância originária comum), encontramonos em condições de compreender que a 12 9

3 Anaximandor !  a) O -Ao considerar a água como sendo a substância idêntica de todas as coisas, Tales mostra não a entender como uma realidade particular e sensível (precisamente porque «água» são também o sol, a terra, o céu e todas as outro

13 0

! 

13 1

as coisas que não possuem as características da água sensível). O conceito de «água» não tem, pois, capacidade para conter aquilo que já Tales tenciona pensar através dele: pensa aquilo que existe de idêntico e, diferença e esta identidade exprime-a, através de que, todavia, designa sempre - não, obstante todas intenções em contrário - uma coisa diferente das oi sequentemente, particular, limitada. Um diferente – isto é, uma coisa particular e limitada que, enquanto tal, das outras - não pode ser aquilo que existe de idêntica, em toda a diferença. 13 2

! 

Exatamente nesta última afirmação consiste o passo avançado por Anaximandro (primeira metade do século VI a.C.) relativamente a Tales, de quem talvez tenha sido discípulo. Anaximandro afirma de facto que a arché de todas as coisas é o . À letra, esta palavra significa «não limitado», «não finito», «não particular». O ápeiron é o infinito, o ilimitado, o imenso.

!  Se

permanecemos dentro da linguagem do trecho aristotélico acima referido onde a palavra physis designa, simultaneamente, o «princípio» e o «elemento» (isto é, a arché e o stoichéion), para Anaximandro, a physis não pode ser constituída por algo de limitado, antes sendo o ilimitado.

13 3

! 

Precisamente porque a physis é, simultaneamente, o elemento unificador e o princípio, as razões que levam Anaximandro para além de Tales são reveladas também pela presença mais ou menos explícita, nos primeiros pensadores, do de que «do nada nada se gera». Se, com efeito, tudo aquilo que se gera deve de algum modo preexistir na realidade ou da substância

13 4

!  originária

(de outro modo, gerar-se-ia do nada), a «água» não, pode ser a dimensão em que se encontram originariamente contidas todas as coisas. Essa dimensão não pode ser algo de finito e de limitado visto que, devendo «tudo envolver e tudo sustentar», ela é, precisamente, o infinito.

13 5

13 6

!  O

ápeiron contém portanto em si toda a contrariedade e toda a oposição: ele é a unidade originária dos opostos.

13 7

!  Mas,

no processo da criação cósmica (da qual, de resto, não se avista o princípio e o fim, sendo portanto ela própria eterna), a criação de um dos contrários impede a criação do outro ou provoca a sua dissolução; o dia, ao predominar, dissolve a noite, e inversamente; e, deste modo, tudo aquilo que nasce leva outras coisas ao desaparecimento e à destruição, sendo por sua vez levando ao desaparecimento pelo nascimento de outras.

13 8

! 

13 9

Enquanto que na dimensão eterna e incorruptível do apeiron – divino- todas as coisas e, portanto, todas as oposições se encontram eternamente reunidas, unificadas e guardadas, já na ordem do tempo – tal é o mundo do devir, ou seja, o processo da génese cósmica – o nascimento de cada coisa

14 0

! 

!  O

desenvolvimento do universo (que, pelo menos, para os animais assume o carácter de uma de uma evolução, cuja primeira fase é constituída pelo elemento líquido) um processo de «separação» relativamente à unidade originária de todas as coisas; mas esta separação é, no entanto, sempre governada por essa unidade, ou seja, pelo ápeiron de onde todas as coisas provêm e aonde todas as coisas regressam.

é uma sobre outras e, portanto, uma injustiça. O prevaricador paga o preço da sua própria injustiça ao ser destruído por obra de outros prevaricadores, isto é, regressando à unidade originária do ápeiron

14 1

separação a partir da unidade originária mantém-se pois no interior dessa unidade de todas as coisas, que a filosofia, desde o seu início, vê agora definitivamente como o fundamento último e inultrapassável de todo o, processo. O Todo divino - ou seja, aquilo a que Anaximandro chama o «governo» do ápeiron - contém e unifica a própria separação do universo relativamente à unidade divina originária.

14 2

!  A

! 

14 3

E esta unidade, por sua vez, é precisamente aquilo que mantém sob o seu governo todas as coisas que, na criação do universo, dela se vão separando. Os grandes temas e problemas do pensamento ocidental encontram-se já todos presentes nas poucas palavras que nos ficaram da filosofia de Anaximandro.!

14 4

4 Anaxímenes !  Mas o conceito de ápeiron é apenas . A identidade, ou seja, o princípio do diferente, não pode ser um diferente (isto é, uma das diferentes coisas): este é já um dado adquirido. Mas então em que consiste esta identidade e este princípio? Que coisa é essa que é considerada como ápeiron? O que é o não-limitado, o nãofinito, o não particular?

!  A

estas questões começa a responder Anaxímenes (entre a primeira e a segunda metades do século VI a. C.) – que foi mesmo o primeiro a suscitá-las de um modo versosímil (Que aparenta ser verdadeiro: uma descrição verossímil. Que é admissível ou realizável por não se opor à verdade; que não repugna à verdade: história verossímil.)

14 5

! 

Mas a resposta deve possibilitar a confirmação do passo em frente dado por Anaximandor relativamente a Tales (a physis não pode ser algo limitado), indicando ao mesmo tempo a determinação em que consiste o ápeiron e indicando aquilo que permite responder à pergunta: «0 que é o ápeiron?».

14 6

!  Trata-se,

portanto, de indicar aquilo que, embora sendo ápeiron, tem a possibilidade de se tornar em todas as coisas. Pode-se dizer que, enquanto que em Anaximandro o ápeiron é o sujeito da afirmação que lhe dá a existência, em Anaxímenes emerge a consciência da necessidade de estabelecer qual o sujeito de que o, ápeiron é o predicado.

14 7

14 8

!  Para

Anaxímenes, o «governo» do ápeiron, ou seja, a «causa» que determina a transformação do ápeiron em todas as coisas do mundo, é a condensação e rarefacção do «ar». Quer isto dizer que é o «ar» o sujeito que tem como predicado o ápeiron.

14 9

!  Mas

também aqui - e aqui mais ainda do que em Tales -! o «ar» de que fala Anaxímenes não é um elemento sensível particular (contrapondo-se pois à água, à terra e à s outras coisas). O «ar», diz Anaxímenes, abarca tudo no mesmo sentido em que «a nossa alma» (o «sopro vital») nos sustenta. Com efeito, o «ar» é qualquer coisa de «incorpóreo» (= invisível). Cada corpo é finito, portanto, o ápeiron deve ser esse incorpóreo que é o «ar».

15 0

!  Ao

se rarefazer, o «ar» dá origem ao fogo; ao se condensar, origina a água e a terra; e fogo, água e terra dão por sua vez origem a todas as coisas isoladas. Na rarefacção e condensação o ar torna-se corpóreo e visível. Invisível e incorpóreo é-o enquanto unidade originária infinita.

15 1

15 2

!  Mas

ao relacionar o sentido do ar com a alma que nos governa, Anaxímenes torna explicito aquilo que de implícito existia na afirmação de Anaximandro de que o ápeiron governa todas as coisas. Tal governo exige que os ápeiron não seja algo de cego e de insensível, mas sim um princípio conhecido e vivo.

1Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito, Parménides !  A filosofia de Anaxímenes não é, pois, uma simples variação da de Tales. E, no entanto, a sua tentativa para estabelecer o que é o ápeiron não é ainda capaz de se libertar de uma perspectiva onde o universal (isto é, aquilo que existe de idêntico em todas as coisas diferentes) vive ainda confundido com o particular. 15 3

15 4

!  designar

e que, desta vez, e uma carga ainda maior do que aquela que pesava sobre a metáfora de Tales. !  A questão «o que é o ápeiron?» fica ainda sem resposta. O pensamento de Heraclito e o de Parménides podem ser entendidos como os segmentos fundamentais desta resposta.

!  É

verdade que o «ar» é entendido como «alma», mas a «alma» é por sua vez entendida como um «sopro». Mais ainda, os conceitos de «rarefacção» e de «condensação» apenas são inteligíveis se referidos ao ar como elementos sensível e corpóreo. Também aqui, o «ar» de que fala Anaxímenes é uma metáfora incapaz de suportar a carga daquilo que ela pretende

15 5

15 6

2 Heraclito !  a) - Considerando o modo de proceder de Tales, Anaximandro e Anaxímenes, encontramo-nos autorizados a afirmar que eles pensam a identidade dos opostos e os problemas suscitados por este conceito. Heraclito (entre os século VI e V a.C.), pelo contrário, não apenas pensa como reflete explicitamente acerca da identidade dos opostos, dela falando explicitamente; tanto assim que, para expor o seu pensamento, não há necessidade de introduzir termos e expressões que ele não tenha efectivamente pronunciado.

!  Além

disso, e ainda que naquilo que nos ficou de Heraclito falte uma referência aos nomes de Anaximandro, de Anaxímenes e de Tales, o pensamento de Heraclito encontra-se todavia num constante diálogo com o de Anaximandro.

15 7

», diz Heráclito. Se bem que diferentes e opostas, elas reúnem-se numa suprema unidade; ou seja, na sua diversidade e oposição, elas são idênticas (possuem portanto alguma coisa de idêntico). Esta identidade não pode ser algo de particular e limitado, ou seja, é o ilimitado, o ápeiron, e, de qualquer modo, deve estabelecer-se que coisa ela é (de acordo com a necessidade avançada por Anaxímenes).

15 8

!  «

! 

15 9

Heráclito vem tornar claro que a identidade das coisas é o, próprio facto de serem diferentes e apostas, o próprio facto de se diversificarem (das outras) e oporem (às outras); e chama «guerra» (pólemos) à oposição em que cada coisa consiste e da qual é criada.

16 0

!  A

identidade do diferente - a qual, como estabeleceu Anaximandro, não pode ser algo de particular, sendo portanto ápeiron - é a oposição de cada coisa às outras, o seu não ser as outras, o seu ser, precisamente, um « diferente». Este «não, ser o outro de si» não é algo de particular e limitado, que apenas diga respeito a algumas coisas:

16 1

16 2

!  Heraclito

pode assim retomar os conceitos de « a» e de « » já presentes em Anaximandro. Já Anaximandro entende a «injustiça» como prevaricação de uma coisa sobre as outras, isto é, como a pretensão, da coisa particular, de se desligar de toda a relação e ligação com as outras.

!  o

«não ser o outro de si» é constituinte de todas as coisas, sendo portanto ilimitado, ápeiron. Anaxímenes pergunta: «0 que é o ápeiron?», e Heraclito, responde: é o «não ser o outro de Si», ou seja, é a oposição de cada coisa a todas as outras.

16 3

16 4

!  Também

para Heraclito a physis, é tanto stoichéion como arché: tanto a identidade das coisas diferentes e opostas (portanto, a sua lei e a sua ordem), como o lugar divino onde todos os opostos são originária e eternamente reunidos e onde a lei das coisas é o, conteúdo da suprema sapiência do Deus, origem e governo do devir cósmico.

16 5

! 

!

E o devir das coisas possui uma importância particular para Heraclito, porque no universo visível é a ligação que une os opostos: a paz nasce da guerra, a guerra da paz, aquecem-se as coisas frias e arrefecem-se as quentes. No devir, tanto o, contraste e a oposição das coisas como a unidade dos opostos se apresentam do modo mais manifesto: !

16 6

!  basta

-que algo se realize, por exemplo a juventude, para que de imediato o seu contrário se lhe junte e a juventude se precipite para a velhice e com ela se identifique. No devir, cada coisa se torna no seu contrário e nisso é a expressão visível dessa « » em que o Deus consiste enquanto unidade originária dos opostos.

16 7

16 8

! b) - Mas Heraclito afirma ainda que o universo (o Kósmos) é «fogo eternamente vivo». Mas é precisamente esta referência ao «fogo» que parece exprimir uma atitude filosófica já então ultrapassada por parte de um pensamento que, como o de Heraclito, conseguiu patentear que a oposição entre as coisas é a sua própria identidade precisamente a referência ao «fogo» vem patentear a poderosa originalidade desse pensamento

!  Se,

além disso, o ápeiron de Anaximandro é a identidade do diferente no sentido em que, como origem e termo das coisas, ele é também a substância de que as coisas são constituídas, já em Heraclito a oposição, entre as coisas (ou seja, aquilo que de idêntico existe em cada uma delas) não é a substância, a « matéria» de que são feitas, mas sim o seu ordenamento, a sua lei, que são portanto ordenamento e lei da substância de que as coisas são feitas; e é exactamente a esta substância (ou «matéria») que Heraclito chama «fogo».

16 9

!  Tal

significa que, com Heraclito (embora algo de análogo já tivesse acontecido com Pitágoras), a identidade do diferente se apresenta numa nova perspectiva, a qual, todavia, não elimina, antes acolhe e conserva em si a perspectiva anterior. Ao afirmar que «todas as coisas são o uno» Heraclito quer dizer que a substância a partir da qual são criadas e constituídas e à qual regressam é o «fogo» (e esta é a permanência da perspectiva anterior),

17 0

! 

17 1

mas de modo que a constituição das coisas e o processo no qual elas nascem e morrem são determinados pela oposição existente entre as coisas, isto é, pelo «desacordo» que é a lei de cada coisa, sendo pois aquilo que de idêntico existe em cada uma (e esta é a perspectiva nova sob a qual é encarada a identidade do diferente).

17 2

!  Em

Heraclito, é precisamente o stoichéion a apresentar por sua vez um duplo aspecto e a apresentar-se, portanto, numa nova perspectiva que se conserva unida à anterior: a perspectiva nova da identidade da lei que regula a constituição das coisas e a perspectiva anterior da identidade da substância ou da «matéria» (o «fogo»), da qual as coisas provem e são constituídas e à qual regressam.

!  Em

outros termos, o «fogo» é a substância unitária das coisas reguladas pela lei unitária da sua oposição. Vimos já que nos primeiros pensadores a physis é simultaneamente arché e stoichéion.

17 3

!  c)

- Heraclito torna ainda claramente explícita a contraposição, existente entre a filosofia, como conhecimento da verdade, e o modo comum de pensar dos homens. A lei e a ordem do, Todo são uma perpétua «Palavra» (Logos) que se oferece à atenção de todos.

17 4

!  A

maioria ouve-a, mas não a sabe escutar. Cada dia deparam com ela e todavia não a entendem. Vivem pois como que em sonho, separados como estão por aquilo que é «comum», ou seja, pela divina lei do Todo. As opiniões de acordo com as quais orientam a sua vida são «brincadeiras de crianças», que os deixam fora da verdade das coisas.

17 5

17 6

!  No

seu sonho, não compreendem que o contraste entre as coisas é a própria condição da harmonia e da unidade do Todo, não se apercebendo de que a eliminação dos contrastes e das lutas, que parecem tornar a vida insuportável, equivaleria ao próprio fim de toda a vida e do Todo.

!  Especialmente

no homem, que ignora a harmonia do contraste, permanece assim perpetrada a injustiça da prevaricação: nessa sua ignorância, ele é de facto levado a pensar e a viver as coisas e as situações como se elas estivessem isoladas e separadas do contraste, tornando-as portanto prevaricadoras e injustas.

17 7

!  O

«sábio» (embora Heraclito utilize antes a palavra «filósofo») está, pelo contrário, atento ao Logos e, por isso, diz e faz coisas verdadeiras. Não é aquele que conhece um grande número de coisas (Heraclito refere-se aqui explicitamente a Pitágoras), mas sim aquele que segue a lei de Deus tal como se manifesta no Logos.

17 8

!  Na

sabedoria, assim entendida, reside a «suprema, virtude». Pela primeira vez, torna-se explícito o conceito de que o interesse pela verdade é a lei fundamental que deve conduzir a vida do homem: a filosofia estabelece uma relação essencial com a vida.

17 9

18 0

3 Os pitagóricos !  Pitágoras leva até ao interior da filosofia o mundo do «número», ou seja, das relações quantitativas existentes entre as coisas. É ainda Aristóteles que nos informa de que, para os Pitagóricos os «números» são princípios de toda a physis e que «os elementos (stoichéia) dos números são os elementos de todos os entes, pelo que todo o universo é harmonia e número».

!  Os

«elementos» do número são o « »eo «í », mas a unidade é simultaneamente par e ímpar porque dá origem a ambos estes contrários; o par e o ímpar geram todos os números e os números geram enfim todas as outras coisas do universo, que no seu ordenamento parecem imagens dos números e suas encarnações.

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18 2

18 3

18 4

!  Ainda

que Heraclito não aprecia a «multiciência» de Pitágoras, no entanto, a unidade a partir da qual se geram o par e o ímpar (que constituem a oposição originária do universo, da qual procedem todas as outras oposições) é a mesma separação dos contrários a partir da unidade originária que os contém, ou seja, é a mesma separação de que falam Anaximandro e Heraclito.

!  fundamentalmente

numérica onde o um (ou Mónada), enquanto princípio de todas as coisas, é antes de mais princípio do dois (ou Díade), ou seja, a oposição originária entre par e ímpar, na qual radicam todas as outras oposições do universo. Portanto, todas as coisas são número e o número, enquanto Mónada divina originária, contém antecipadamente a pluralidade que dele se gera.

!  Enquanto

«elemento» originário, o é pois aquilo que existe de idêntico em todas as coisas. Cada coisa é, portanto, uma unidade, um um. Tal como Heraclito salienta que aquilo que existe de idêntico em todas as coisas é o seu não ser o outro de si, assim Pitágoras salienta que aquilo que existe de idêntico em cada coisa é o facto de ser uma unidade.

18 5

18 6

!  O

processo matemático que desenvolve e conserva o ‘um’ em todos os outros números tem a finalidade de indicar a razão por que as coisas, embora sendo todas uma unidade, diferem todavia entre si. Também no pitagorismo, portanto, o elemento unificador é tanto aquilo que existe de idêntico em cada diferença, como o lugar divino onde são originariamente unificadas todas as oposições que a partir dele se originam.

18 7

18 8

!  !  Tal

como o «ar» de Anaxímenes (e também a «água» de Tales) não, é um simples elemento físico-sensível, assim também o «número» dos pitagóricos - enquanto «elemento» de todas as coisas - não é o simples número matemático.

Mas do mesmo modo que os conhecimentos meteorológicos permitem a Anaxímenes demonstrar como o «ar» é o princípio unitário das coisas, através de um processo de condensação e de rarefacção (e, portanto, também aqui, através de uma oposição originária), também os conhecimentos matemáticos dos pitagóricos lhes permitem demonstrar como todas as coisas são «número».

18 9

19 0

!  É

todavia mérito dos pitagóricos o facto de terem elevado a objecto de consideração explícita o sentido da «unidade», da «dualidade» e da «multiplicidade» que, libertas da sua ambientação (e limitação) matemática, constituem determinações universais, sem as quais não é possível uma compreensão filosófica do Todo.! O pitagórico, Filolau, contemporâneo de Sócrates, vem reafirmar a natureza filosófica do «número» ao afirmar que, enquanto que o «erro» é hostil à natureza do número, a «verdade», é, por sua vez, própria de tal natureza.

!  Tanto

mais que, na antiga matemática pitagórica, os números são encarados não como conceitos abstractos das propriedades quantitativas dos objectos, mas sim como objectos eles próprios reais, isto é, como figuras geométricas constituídas por pontos (e por isso os pitagóricos falam de números triangulares, quadrados, rectangulares, cúbicos).

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19 2

1 Parménides !  - Já para os primeiros filósofos a! physis, é o próprio ser (o ser, na sua totalidade), o qual, liberto da nãoverdade do mito e de todo o conhecimento destituído de verdade, se manifesta na sua verdade e se oferece à atenção. Mas é Parménides (VI - V séculos, a. C.) o primeiro pensador que, na história do homem, presta atenção ao sentido. do ser, conduzindo-o para o interior de uma reflexão e de um testemunho explícitos. 19 3

19 4

19 5

19 6

!  (por

exemplo, a totalidade das coisas), em vez dos termos «ser» ou «ente». Também o poema de Parménides, tal como os escritos de todos os primeiros pensadores gregos, se intitula Sobre a physis, mas para mostrar precisamente, e de modo explícito, que a physis é o ser. E o discípulo de Parménides, Melisso, abandonará o título tradicional dos escritos filosóficos ao escrever exactamente Sobre a physis ou sobre o ser.

!  que

ao mito não fora possível: o critério com base no qual se exclui irrevogavelmente que alguma coisa exista ainda para lá dos confins do Todo. Para além do Todo, não existe nada porque o e para além do ser

! 

!  como

de alguém que tinha já diante dos olhos o sentido explícito do ser, mas que depois saiu da estrada ao atribuir ao ser características que não lhe podem corresponder. Talvez por essa razão se possa explicar como Aristóteles, influenciado por Parménides, afirma que já os primeiros filósofos procuram a arché e o stoichéion de todos os entes, atribuindo-lhes o axioma de que «do nada nada se gera».

E, todavia, parece que o próprio Parménides se não dá conta de que a prova explícita da oposição absoluta entre e a -e, portanto, a prova explícita do sentido do ser - conhece pela primeira vez a luz do dia com ele; e fala daqueles que o precederam na filosofia 19 7

19 8

!  Já

antes de Parménides, no mito grego e nos grandes textos da sabedoria oriental, se fala do «Todo» e da « Totalidade das coisas» mas, tal como acontece relativamente ao chãos de Hesíodo, se o pensamento se vai voltando para o imenso (ou seja, para aquilo que não tem medida), por outro lado, não pode excluir que para lá dele se estendam outros mundos e outros universos, não podendo pois excluir que a sua irrupção subverta e destrua a «verdade» que, entretanto,

19 9

20 0

! 

- quando o sentido do ser se revela explicitamente surge simultaneamente a necessidade, a irrefutabilidade e inegabilidade, a «Verdade» afinal, do pensamento que afirma: o ser não é não-ser (= o ser não é o nada).

20 1

! 

Quem der ouvidos à Verdade sabe portanto que o ser é e que é impossível que não seja. Se, com efeito, se afirma que o ser não é, afirma-se que o ser é não-ser e é este absurdo que a Verdade impede de afirmar.

20 2

!  A

physis não pode pois ser entendida como aquilo de onde provêm e para onde regressam as coisas do mundo visível: essa proveniência e esse regresso são somente opiniões ilusórias dos «mortais»

20 3

20 4

!  Já

para Anaximandro o devir cósmico é «injustiça», porque a prevaricação de qualquer coisa (a sua separação da Unidade) faz com que as outras coisas não sejam; mas para Anaximandro a injustiça do devir existe realmente; e mais do que isso, no devir encontra-se também presente o restabelecimento da Justiça, que reconduz as coisas ao ponto de onde vieram - ao ponto de Heraclito poder afirmar que «o desacordo é justiça»;

!  e

o devir é para ele a forma mais manifesta do «desacordo» em que consiste a justiça do ser. Mas Parménides apercebe-se então de que a injustiça consiste no facto de o ser não ser e que, portanto, ele nasça, morra, se transforme, se decomponha nos opostos que formam o devir cósmico, que seja origem e termo de tal devir.

20 5

!  Razão

pela qual a «injustiça» não só é «punida» (como pensa Anaximandro), mas não pode sequer realmente acontecer: exactamente porque o devir - onde a injustiça, se bem que punida, acontece realmente - é apenas o conteúdo da opinião ilusória, de acordo com a qual os homens orientam comummente a sua vida.

20 6

! 

20 7

- Desde o seu início que a filosofia pensa que a physis é explicitamente entendida como ápeiron, o ilimitado, salienta-se que apenas aquilo que é limitado nasce e morre e que, portanto, o ilimitado é eterno. Mas é com Parménides que a eternidade da physis se mostra de um modo peremptório -ou seja, como sentença da verdade inegável - com base na consideração do sentido do ser e do não-ser. Antes de Parménides, pode-se dizer que a eternidade da physis é apenas entrevista, pressentida. 20 8

!  Além

disso, é ainda com Parménides que o axioma «do nada nada se gera» é pela primeira vez explicitamente formulado. e é formulado precisamente no próprio, momento em que é demonstrado o carácter ilusório do seu conteúdo. Esse axioma afirma de facto que aquilo que se gera se gera a partir do ser (ou seja, da physis); mas Parménides, ao demonstrar que toda a geração é impossível, mostra que não, apenas é impossível a geração de alguma coisa a partir do, nada como o é também a partir do ser (ou seja, a partir da physis).

! 

Anaxímenes dá-se conta da necessidade de estabelecer o que é o, ápeiron, ou seja, o que é essa identidade dos opostos (essa identidade do diferente) que, como Anaximandro já vira, não pode ser uma determinação particular. Heraclito apercebese de que tal identidade é a própria oposição das coisas (isto é, que cada coisa é um opôrse às outras); o pitagorismo identifica tal identidade com o próprio uno. Com efeito, cada coisa é aquilo que é apenas na medida em que se opõe às outras e se constitui como unidade.

20 9

!  Mas

a oposição e a unidade são ainda propriedades, se bem que essenciais, do elemento unificador do múltiplo. Parménides dá-se conta de que aquilo que é idêntico em cada coisa é o. ser; e o ser é aquilo que se opõe ao nada (este é o significado supremo da oposição) e que atravessa todas as coisas, reunindo-as numa inviolável Unidade. Esta Unidade que é o Todo e à qual não falta portanto nada - é «inviolável», porque se não pode separar nenhuma parte:

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!  a

separação a partir do, Uno originário (que é afirmada mesmo por aqueles que, como Anaxímenes, explicam a constituição do devir cósmico através de um processo de rarefacção e de condensação) produzse de facto no devir, no qual uma parte do ser pode começar a ser somente se outras partes do ser não sã o e no qual, portanto, o ser não é.

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21 2

!  ! 

- Mas desde os mais antigos intérpretes que o pensamento, de Parménides foi entendido não apenas como negação da existência do devir, mas também como negação da existência desse próprio múltiplo (o múltiplo é o conjunto das coisas enquanto diferentes entre si), do qual o ser deveria constituir o elemento unificador.

Se o significado das passagens de Parménides relativas ao sentido do múltiplo permanece para nós ambíguo, está todavia fora de dúvida que o modo como Parménides. apresenta o sentido do ser permite o constituir-se da negação da existência do múltiplo, já que esta apresentação não evidencia explicitamente esses elementos (sobre os quais, pelo, contrário, se deterá explicitamente o pensamento de Platão), que impedem o conhecimento de alcançar tal negação.!

21 3

!  Portanto,

na tradição histórica, Parménides ficaria como filósofo que pretendeu negar a existência do múltiplo com base na consideração de que a afirmação de tal existência equivaleria à afirmação de que o não-ser é (a qual nega a «Verdade», tanto quanto a «Verdade» é negada pela afirmação de que o ser não é). Com efeito, apenas o «ser» é, porque o não-ser não é.

21 4

!  E

se apenas o «ser» é, então todas as coisas determinadas, precisamente porque determinadas de um certo modo (ou seja, como cor, forma, som, árvore, estrela, animal, casa, água, ar, fogo, terra), não são o «ser», ou seja, são não-ser.

21 5

21 6

!  E

uma árvore não é sequer parte do «ser», porque ou esta parte é idêntica ao «ser» e então não é sequer parte, mas sim o próprio «ser» - ou então é diferente do «ser», mas aí, de novo, ela não é o «ser». De cada uma das coisas que constituem o mundo, a «Verdade» mostra portanto que, não sendo e não significando « ser», são não-ser.

!  Por

exemplo, uma árvore não, é o ser; isto é, «uma árvore» não significa «o ser» (ou ainda a-quilo que é designado pela expressão, «uma árvore» -ou pela expressão «a árvore» - não é aquilo que é designado pela expressão, «o ser».!

21 7

!  Se,

deste modo, de uma qualquer coisa determinada se diz que ela é (por exemplo, se diz que a árvore é, existe), vem-se a afirmar que o não-ser é e, portanto, que o não-ser é «ser». Acaba por se negar a «Verdade» irrefutável que afirma a oposição entre o ser e o não-ser.

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! 

21 9

A existência (o ser) do múltiplo e a existência (o ser) do devir devem ser negadas porque ambas implicam a identificação do ser e do nada. Se se tem como certo que o ser não é o nada, devese afirmar que as coisas e o seu devir são nada. Portanto, o ser, que é o Todo, não é eterno e imutável, como não é sequer composto de partes (que, precisamente, o tornariam múltiplo).

22 0

! 

- Resulta, de tudo o que foi dito anteriormente, que, ao evidenciar que a physis é o «ser», Parménides consegue negar que a physis seja stoichéion (isto é, elemento unificador do múltiplo) e que a physis seja arché, isto é, princípio e fim do devir cósmico. O «ser» é pois o absolutamente indiferenciado e indeterminado, o absolutamente simples e puro. O mundo, que está diante de nós na sua infinita variedade de aspectos e na sua incessante mutação, o mundo em que vivemos não possui qualquer «Verdade» (portanto, não, é):

! 

22 1

! 

1 Só sei que nada sei Com Sócrates (469-399 a.C.), a crítica dos sofistas a toda a forma de conhecimento torna-se radical. Mas, exactamente por isso, Sócrates restabelece uma relação positiva com a verdade. É com base nesta relação que, depois de Sócrates, o pensamento filosófico poderá voltar a enfrentar o problema da conciliação entre a razão e a experiência que havia levado a sofística a negar a existência da verdade - a existência, precisamente, de uma relação positiva do saber humano com a verdade.! 22 3

é apenas uma gigantesca aparência ilusória na qual os «mortais» depositam toda a confiança - os «mortais», que são precisamente aqueles que não seguem o «caminho» da «Verdade». Com Parménides, a filosofia apresenta-se como o mais radical desafio que é dirigido ao modo comum de pensar dos homens. Mas, e como veremos dentro em breve, com Parménides, a filosofia transforma-se também num grandioso problema para si própria. 22 2