Floristan C. - Teologia Practica. La Accion Pastoral

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CASIANO FLORISTAN

TEOLOGIA PRACTICA TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL

EDICIONES SlGUEME

TEOLOGIA PRACTICA

LUX MUNDI

CASIANO FLORISTAN

68

TEOLOGIA PRACTICA TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL

TERCERA EDICIÓN

Otras obras publicadas en la colección Lux mundi: -

D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia I (LM 57) D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia /l (LM 58) D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia I/l (LM 59) M. Kehl, Escatología (LM 70) M. Kehl, La Iglesia (LM 71) D. Borobio, La iniciación cristiana (LM 72) J. S. Lucas Hernández, Las dimensiones del hombre (LM 73)

EDICIONES SIGUEME SALAMANCA 1998

CONTENIDO

Prólogo.......................................................

9

Siglas......................................................... Abreviaturas

13 25

TEOLOGIA PRACTICA GENERAL 1.

HISTORIA .............................................. . l. 2. 3. 4.

11.

TEOLOGíA ............................................. . 5. 6. 7. 8. 9.

© Ediciones Sígueme, S.A., 1991 Apmtado 332 - E-37080 Salamanca/España ISBN: 84-301-1161-1 Depósito Legal: S. 166-1998 Printed in Spain Imprime: Gráficas Varona Polígono «El Montalvo» - Salamanca, 1998

La praxis de Jesús ............................... . La acción pastoral de la Iglesia primitiva ........ . La acción pastoral en la historia de la Iglesia .... . Historia de la teología pastoral .................. .

La teología, teoría práctica de la fe .............. . Acción pastoral y reflexión teológica ............ . Concepciones de la teología práctica ............ . Teología de la praxis ............................ . Método de la teología práctica ................... .

29 31 v 53 81 107

123 125 ~ 139l? 151 ~ 173 0 193 vV

111. PRÁCTICA .............................................. . 213 10. Las acciones pastorales ........................... . 215 11. Pastoral de conjunto ............................. . 229 12. Unidad y pluralidad en la acción pastoral ....... . 247 13. Modelos de Iglesia y de acción pastoral ......... . 259 IV.

AGENTES .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 14. 15.

El ministerio eclesial ............................. El ministerio ordenado ...........................

v

281 295

~

....-". .... '.

./

Contenido

8

V 16. 17.

Los laicos cristianos ............................. . La mujer en la Iglesia ........................... .

317 339

PROLOGO

¡/

TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL /

1.

MISIÓN (KERIGMA)

18. 19. 20. 21. 11.

III.

IV.

V.

/

La evangelización ................................ > 361 El testimonio ..................................... 383 El diálogo ........................................ 397 El compromiso ................................... /407 ..............................

421

La catequesis ..................................... La catequesis de adultos .......................... El catecumenado .................................

423 445 459

CATEQUESIS (DIDASKALIA)

22. 23. 24.

v359

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

LITURGIA (LEITOURGÍA)

477

25. 26. 27. 28.

Pastoral litúrgica ................... ............... La oración litúrgica ............................... El catolicismo popular............................ La predicación.. ............... ............... ....

479

COMUNIDAD (KOINONÍA) ............................... .

563

29. 30. 31. 32.

565 581 597 623

La La La La

comunión eclesial ............................ . Iglesia local .................................. . parroquia ..................................... . comunidad cristiana ........................... .

503 521 541

SERVICIO (DIAKONÍA) .................................. .

651\

33. 34. 35. 36.

653 665 683 707

La diaconía cristiana........... .......... ......... Servicios pastorales especiales .................... Las instituciones en la acción pastoral ............ / Misión de la Iglesia en la sociedad ............... vl

Indice de autores .............................................

723

Indice general ................................................

739

La reflexión teológica sobre la acción de la Iglesia, denominada tradicionalmente teología pastoral, se ha desarrollado con amplitud e intensidad después del Concilio. Evidentemente el Vaticano 11, calificado justamente de concilio pastoral, promovió generosamente los estudios prácticos de la teología al impulsar la totalidad de las acciones eclesiales, gracias a una nueva comprensión de la Iglesia como pueblo de Dios en el mundo y para el mundo. Después del Vaticano 11, el objetivo de la acción pastoral no es simplemente que crezca la Iglesia, sino que los cristianos en estado de comunión eclesial y de comunidad cristiana ejerzan su misión en la sociedad para que el mundo sea aquí y ahora, con esperanza escatológica, reino de Dios. La relación de la Iglesia con el mundo, sobre todo con el tercero -el marginado y pobre-, es esencial en la comprensión de la acción pastoral. En el desarrollo de esta reflexión ha contribuido, sin duda, el moderno redescubrimiento de las categorías práctica y praxis, ya que lo propio de nuestro campo de reflexión es la acción de los cristianos, sobre la cual discurre la teología práctica. Se parte de la praxis - tal como se dapara llegar a la praxis -tal como debe ser-o De este modo, la teología práctica se mueve en el universo de lo que acontece, utiliza la inducción para deducir después, articula su propia reflexión en diálogo con el dato revelado teológicamente entendido, formula sus objetivos, tiene en cuenta el magisterio y aterriza en el campo de los imperativos cristianos mediante distintos proyectos. Es teología inductiva.Antes del Vaticano 11 los estudios pastorales desarrollaron el campo práctico de la teología o sus aplicaciones concretas en forma de corolarios. Después del Concilio la teología necesita la cooperación de las ciencias humanas, especialmente de la sociología y psicología. Sin su concurso, difícilmente pueden ser examinados los mecanismos que se dan en las prácticas pastorales. Por esta razón, urge en cada momento histórico relacionar dialécticamente la práctica eclesial con la

1~ "

L.

Prólogo

Siglas

teoría teológica y las ciencias humanas. La teología práctica es interdisciplinar . Esta disciplina, que en su nacimiento hace doscientos años se denominó teología pastoral, aunque en el fondo era un conjunto abigarrado de consejos prácticos dirigidos a los pastores, andando el tiempo se ha llamado teología práctica. Con este nuevo nombre se evita la clericalización, se ensancha el campo de reflexión a los laicos y se recoge, tanto el halo adquirido por la práctica como la fascinación que sugiere la praxis. Personalmente estoy de acuerdo con los que identifican teología práctica y teología pastoral. Algunos piensan que la teología práctica es más amplia que la teología pastoral porque incluye, por ejemplo, la teología moral, dado el carácter práctico de esta última disciplina. Incluso no faltan los que consideran superflua la teología práctica al entender que toda teología es pastoral. Indudablemente toda teología, al menos remotamente, debiera ser pastoral, pero en cualquier caso hay una teología inmediatamente práctica que utiliza precisamente la «razón práctica» como mediación de reflexión. La teología práctica es ciencia teológica en relación a la praxis. El pastoralista se encuentra entre el teólogo y el pastor. Los agentes de la pastoral no son simplemente ejecutores de 10 que dice la teología, como si la praxis debiera subordinarse sin más a la teoría, sino los que ejercen, por la misión, su responsabilidad cristiana, al mismo tiempo que reflexionan. Para elaborar un proyecto pastoral o una teología práctica se necesita auscultar la realidad de la práctica pastoral, es decir, la vida cristiana en su desarrollo, y contrastar sus resultados con la palabra de Dios y la reflexión teológica, para descender de nuevo al terreno de la práctica. Por esta razón el binomio teoría-praxis -dialécticamente entendido- es fundamental en la teología práctica, que es teología de la praxis. Ahora bien, existe una praxis referida en los relatos evangélicos, la de Jesús el Cristo, fundamento de toda práctica eclesial. La teología práctica es cristológica en sus raíces y eclesial en su expansión. De otra parte, tiene en cuenta la realidad histórica y social. Este dato último, a saber, el de una sociedad hoy autónoma y secularizada pero necesitada de evangelización, es una nueva razón añadida a la necesidad de elaborar estudios de pastoral. La situación se confronta con la revelación. Recordemos que se ha desplazado la acción de la Iglesia en la sociedad occidental y que la teología no tiene la función rectora que tuvo en otros momentos históricos. Por esta causa urge replantear de nuevo la misión de la Iglesia en el mundo secularizado y pluralista que nos toca vivir. No cabe una teología pastoral perenne. Finalmente, la producción teológica y pastoral -incluso en castellano- ha crecido en estos últimos años considerablemente. En

particular han incidido profundamente en la teología de la praxis la teología política europea y la teología de la liberación latinoamericana. La teología práctica tiene en cuenta las teologías liberadoras. Para elaborar este trabajo, que titulo Teología práctica, con el subtítulo Teoría y praxis de la acción pastoral, incluyo lo que he reflexionado, enseñado y escrito sobre la acción pastoral a partir del Vaticano 11. En particular he tenido en cuenta un libro que publicamos en 1968 Manuel Useros y yo, titulado Teología de la acción pastoral. A pesar de que cuando se editó había concluido el Concilio, ha envejecido considerablemente ya que la sociedad española de entonces era muy distinta a la actual y la Iglesia inmediatamente pos conciliar era asimismo diferente a la de hoy. Recupero de aquel manual algunas páginas no oscurecidas por el tiempo. El contenido lo divido en dos partes: teología práctica general y teología práctica especial. La primera comienza por una sección histórica, que incluye la praxis de Jesús y la acción pastoral de las comunidades primitivas y de la Iglesia a lo largo de la historia, para terminar con un capítulo dedicado a la historia de la teología pastoral. Una segunda sección, más teórica, intenta abordar qué se entiende por teología práctica o teología de la praxis. Tengo en cuenta, en la sección tercera, las prácticas o acciones eclesiales. Por último, en la sección cuarta, estudio los diferentes agentes de la acción pastoral. La segunda parte está estructura en secciones correspondientes a la misión (kerigma), catequesis (didaskalia), liturgia (leitourgía), comunidad (koinonía) y servicio en el mundo (diakonía). A lo largo de todo este trabajo procedo por síntesis con el método clásico de estudiar un tema a la luz de la Biblia, historia, teología y realidad social. También intento ser fiel a la pedagogía empleada pastoralmente en la Gaudium et spes, Medellín, Asamblea-Conjunta y Puebla, que se basa en ver-juzgar-actuar. Por último, he tenido en cuenta a los nuevos responsables o ministros de la acción pastoral, hombres y mujeres seglares, necesitados de una visión panorámica sobre la acción pastoral y su correspondiente reflexión teológica.

10

11

SIGLAS

DOCUMENTOS DEL VATICANO II

AA AO

CD

DH DV OE OS 1M

LO NA

Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los seglares (18.11.1965) Ad gentes. Decreto sobre la actividad misional (7.12.1965) Christus Dominus. Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos (28. 10 .1965) Dignitatis humanae. Declaración sobre la libertad religiosa (7.12.1965) Dei Verbum. Constitución dogmática sobre la revelación divina (18.11.1965) Gravissimum educationis. Declaración sobre la educación cristiana (28.10.1965) Gaudium et spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (7.12.1965) Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicación social (4.12.1963) Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia (21.11.1964) Nostra aetate. Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (28.10.65)

14

OE OT PC PO SC UR

Siglas

Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales católicas (21.11.1964) Optatam totius. Decreto sobre la formación sacerdotal (28.10.1965) Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa (28.10 .1965) Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros (7.12.1965) Sacrosanctum Concilium. Constitución sobre la sagrada liturgia (4.12.1963) Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo (21.11.1964)

Siglas

RHom RMat RMis RN RP SRS

15

Redemptor hominis. Encíclica de Juan Pablo 11 (4.3.1979) Redemptoris Mater. Encíclica de Juan Pablo II (25.3.1987) Redemptoris missio. Encíclica de Juan Pablo 11 (7.12.1990) Rerum novarum. Encíclica de León XIII (15.5.1891) Reconciliatio et paenitentia. Exhortación apostólica de Juan Pablo 11 (2.12.1984) Sollicitudo rei socialis. Encíclica de Juan Pablo 11 (30.12.1987)

DOCUMENTOS DEL EPISCOPADO ESPAÑOL ENCICLICAS y DOCUMENTOS PONTIFICIOS AJOP CP CT DM DVi EN ES FC LE MM OA

PP PT QA

Communio et progressio. Instrucción pastoral de Pablo VI (18.5.1971) Catechesi tradendae. Exhortación apostólica de Juan Pablo 11 (16.10.1979) Dives in misericordia. Encíclica de Juan Pablo 11 (30.11.1980) Dominum et vivificantem. Encíclica de Juan Pablo 11 (30.5.1986) Evangelii nuntiandi. Exhortación apostólica de Pablo VI (8.12.1975) Ecclesiam suam. Encíclica de Pablo VI (6.8.1964) Familiaris consortio. Exhortación apostólica de Juan Pablo 11 (22.11.1981) Laborem exercens. Encíclica de Juan Pablo 11 (14.9.1981) Mater et Magistra. Encíclica de Juan XXIII (15.5.1961) Octogesima adveniens. Carta apostólica de Pablo VI (14.5.1971) Populorum progressio. Encíclica de Pablo VI (26.3.1967) Pacem in terris. Encíclica de Juan XXIII (11.4.1963) Quadragesimo anno. Encíclica de Pío XI (15.5.1931)

CC

CF

CVP

P

PA TDV

Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras. Plan de acción pastoral de la Conferencia episcopal española, Madrid 1986 La catequesis de la comunidad. Orientaciones pastorales para la catequesis en España, hoy. Documento de la Comisión episcopal de enseñanza y catequesis, Madrid 1983 El catequista y su formación. Orientaciones pastorales. Documento de la Comisión episcopal de enseñanza y catequesis, Madrid 1985 Los católicos en la vida pública. Instrucción pastoral de la Comisión permanente de la Conferencia episcopal española, Madrid 1986 La visita del Papa y la fe de nuestro pueblo. Programa pastoral de la Conferencia episcopal española, Madrid 1983 Plan de acción de la Comisión episcopal de enseñanza y catequesis para el trienio 1984-1987, Madrid 1984 Testigos del Dios vivo. Reflexión sobre la misión e identidad de la Iglesia en nuestra sociedad. Instrucción de la Conferencia episcopal española, Madrid 1985

16

Siglas

Siglas

OTROS DOCUMENTOS OFICIALES ClC

DCG

LC MED

MDP

PUEB

VDD

Codex iuris canonici. Código de derecho canónico. Promulgado por Juan Pablo II (25.1.1983). El anterior es de 1917 Directorium catechisticum generale. Directorio general de pastoral catequética de la Congregación del clero (11.4.1971). Edición bilingüe, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1973 Líneas comunes de orientación para la catequesis en América Latina, Bogotá 1981 La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio. Segunda Conferencia general del Episcopado latinoamericano, edición del Secretariado general del CELAM, Bogotá 1973 La catequesis de nuestro tiempo. Mensaje al pueblo de Dios Documento del Sínodo de Obispos de 1977, Madrid 1978 La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Tercera Conferencia general del Episcopado latinoamericano, Secretariado general del CELAM, Bogotá 1983 El Vaticano Il, don de Dios. Los documentos del Sínodo extraordinario de 1985, Madrid 1986

DOCUMENTOS LITURGICOS OGMR RICA RitBaut RitConf RitEx RitMat RitPen RitUnc

Ordenación general del misal romano (3.4.1969) Ritual de la iniciación cristiana de adultos (6.1.1976) Ritual del bautismo de niños (15.5.1969) Ritual de la confirmación (22.8. 1971) Ritual de exequias (29.6.1989,2 ed.) Ritual del matrimonio (19.3.1969) Ritual de la penitencia (2.12.1973) Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos (7.12.1972)

17

REVISTAS, DICCIONARIOS Y OBRAS COLECTIVAS

AAS AcBibl AcCat AcPast ALW AnCan Ang Anima Ant ArSSR AtCont Bibl BiLi BiFe BiViChr BolHoac Burg BZThS Catéchese Catechistes Cathol CatLat CelebrIgl

CFP CFf Chr CiFe CiTom CiuDi

Acta Apostolicae Sedis Actualidad Bibliográfica Actualidad Catequética Actualidad Pastoral Archiv für Liturgiewissenschaft (antes: JLW) L' Anée Canonique Angelicum Anima (desde 1966: Diakonia) Antonianum Archives des Sciences Sociales des Religions G. Girardi, El Ateísmo Contemporáneo, 4 vols., Madrid 1971 Biblica Bibel und Liturgie Biblia y Fe Bible et Vie Chretienne Boletín de la Hoac (ahora: Noticias Obreras) Burgense Bonner Zeitschrift für Theologieund Seelsorge Catéchese Catechistes G. Jacquemet (dir), Catholicisme. Hier-Aujourd'hui-Demain, Paris 1948 ss Catequesis Latinoamericana D. Borobio (dir), La celebración en la Iglesia. l. Liturgia y sacramentología fundamental, Salamanca 1985; n. Sacramentos, 1988 C. Floristán - LJ. Tamayo (dirs.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983 H. Fries (dir.), Conceptos Fundamentales de la Teología, 2 vols., Madrid 21979 Christus Ciencia y Fe Ciencia Tomista Ciudad de Dios

18

CivCat Com ComChrét ComLit Comp Conc Conf Cor CristSoc CSCO CSEL CuIBil CuOrP DAbPast DACL DAFC DB DBS DE DETM Diak DiaEc DicCat Did Div DNT DocCath DocMis DocSoc

Siglas

Civiltil Cattolica Communio Communauté Chrétienne Communautés et Liturgie (antes: Paroisse et Liturgie) Compostellanum Concilium Confer Corintios XIII Cristianismo y Sociedad Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium . Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Cultura Bíblica Cuadernos de Orientación Pastoral C. Floristán - J. J. Tamayo, Diccionario Abreviado de Pastoral, Estella 1988 F. Cabrol - H. Leclerq, Diccionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie, 15vols., Paris 1907-1953 A. d' Ales (diL), Diccionnaire Apologétique de la Foi Catholique, Paris 41909-1931 F. Vigouroux (diL), Diccionnaire de la Bible, 5 vols., Paris 1895-1912 L. Pirot - A. Robert (dirs.), Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris 1928 ss E. Ancilli (dir.), Diccionario de Espiritualidad, 3 vols., Barcelona 1983-1984 L. Rossi - A. Valsecchi (dirs.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Madrid 1978 Diakonia (antes: Anima) Diálogo Ecuménico J. Gevaert (diL), Diccionario de Catequética, Madrid 1987 Didascalia Divinitas X. Léon-Dufour (diL), Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977 La Documentation Catholique Documenta Missionalia Documentación Social

Siglas

DS

DSAM DThC DTI

DTNT ECA Eccl EfDiac EgITh EphCarm EphLit EphThLov. EstBil EstEcl EstFr EstMis EspVie Et Et Bib EtThRel EvTh FoiT Gr GuL HDienst HK HdPTh

HyD ICI Idlnt IgIOrac

19

H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, desde ed. 32 dir. A. Schonmetzer, Barcelona 1963 ss M. Viller (diL), Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Paris 1932 ss A. Vacant - E. Mangenot (dirs.), Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1899 ss L. Pacomio y otros, Diccionario Teológico Interdisciplinar, 4 vols., Salamanca 1982-1983 L. Coenen (dir), Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, 4 vols., Salamanca 21987 Estudios Centroamericanos Ecclesia Effort Diaconal Eglise et Théologie Ephemerides Carmeliticae Ephemerides Liturgicae Ephemerides Theologicae Lovanienses Estudios Bíblicos Estudios Eclesiásticos Estudios Franciscanos Estudios de Misionología Esprit et Vie Etudes Etudes Bibliques Etudes Théologiques et Religieuses Evangelische Theologie La Foi et le Temps Gregorianum Geist und Leben Heiliger Dienst Herder-Korrespondenz F. X. Arnold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (dirs.), Handbuch der Pastoraltheologie, 5 vols., Freiburg 1964-1972 Hechos y Dichos Information Catholiques Internationa1es Idoc International A.G. Martimort (dir.), La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Barcelona 31987

20

IgVi ImFe InicPrTeol Irén 1st JLW KerDog Laic LHoy LJ LThK Lumen LumVie LumVit Man MasOuv MD MGH MisAb MisExt MisJov Mor MM MS NDEsp NDLit NDT Not NotObr NRT OrPast OrSo Pág

Siglas

Iglesia Viva Imágenes de la Fe B. Lauret - F. Refoulé (dirs.), Iniciación a la práctica de la teología, 5 vols., Madrid 1984-1986 Irénikon Istina Jahrbuch für Liturgiewissenschaft Keryma und Dogma Laicado Los Laicos, Hoy Liturgiches Jahrbuch J. Hofer - K. Rahner (dirs.), Lexikon für Theologie und Kirche, 10 vol s ., Freiburg 1957-1965 Lumen Lumiere et Vie Lumen Vitae Manresa Masses Ouvrieres La Maison Dieu Monumenta Germaniae Historica Misión Abierta Misiones Extranjeras Misión Joven Moralia (antes: Pentecostés) Mundo Mejor J. Feiner - M. Lohrer (dirs.), Mysterium Salutis, 9 vols., Madrid 1969-1984 Sto De Fiores - T. Goffi (dirs.), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1983 D. Sartore - A.M. Triacca (dirs.), Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987 G. Barbaglio - S. Dianich (dirs.), Nuevo Diccionario de Teología, 2 vols., Madrid 1982 Notitiae Noticias Obreras Nouvelle Revue Théologique Orientamenti Pastorali Orientamenti Sociali Páginas

Siglas

ParLit ParMis PastLit PastMis PastPop Pent PerRMCL PG Phase PL PMV Proy Pueb QLitPar QPast QVC RAPop RasT RB REB RechSR REDC RelCult RelScuo RevBíb RevEspir RevEspDC RevEspT RevLatT RevNouv RevPastJuv RevSR RevTh RF RGG RHPR

21

Paroisse et Liturgie Parole et Mission Pastoral Litúrgica Pastoral Misionera Pastoral Popular Pentecostés (ahora: Moralia) Periodica de re morali, canonica, liturgica J. P. Migne (dir.), Patrologia Graeca, 161 vols., ParisMontrouge 1857-1866 Phase J. P. Migne (dir.), Patrologia Latina, 221 vols., ParisMontrouge 1844-1864 Pro Mundi Vita Proyección Puebla Questions Liturgiques et Paroissiales Quadems de Pastoral Qüestions de Vida Cristiana Revue de l' Action Populaire Rasegna di Teologia Revue Biblique Revista Eclesiastica Brasileira Recherches des Science Religieuse Revista Española de Derecho Canónico Religión y Cultura Religione e Scuole Revista Bíblica Revista de Espiritualidad Revista Española de Derecho Canónico Revista Española de Teología Revista Latinoamericana de Teología Revue Nouvelle Revista de Pastoral Juvenil Revue de Sciences Religieuses Revue Thomiste Razón y Fe K. Galling (dir.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 6 vols., Tübingen 31956-1962 Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse

22

RHSp RLit RPasLit RSPhTh RSR RTLv RTM RVSp SacrEr Sal Salm SalT ScEc Schol ScuoC Seel SelLib SelTeol Seminarios Seminarium Ser Sin SM SocCom Sp StdZ StMor Str Surge TécAp TeolAP TeolCat ThRv ThWNT ThXav TThZ

Siglas

Revue d'Histoire de la Spitualité Rivista Liturgica Rivista di Pastorale Liturgica Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques Revue de Science Religieuse Revue Théologique de Louvain Rivista di Teologia Morale Rivista di Vita Spirituale Sacris Erudiri Salesianum Salmanticensis Sal Terrae Sciences Ecc1ésiastiques Scholastik Scuola Cattolica Die Seelsorge Selecciones de Libros Selecciones de Teología Seminarios Seminarium Servir Sinite K. Rahner - A. Darlapp (dirs.), Sacramentum Mundi, 6 vols., Barcelona 1972-1976 Social Compass Spiritus Stimmen der Zeit Studia Moralia Stromata Surge Técnicas de Apostolado C. Floristán - M. Useros (dirs.), Teología de la acción pastoral, Madrid 1968 Teología y Catequesis Theologische Revue G. Kittel - G. Friedrich (dirs.), Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933 ss Theologica Xaveriana Trierer Theologische Zeischrift

Siglas

VerCar VerVie ViNue Voc VR VS VSS VTB ZAW ZKTh ZThK

23

Verbum Caro Vérité et Vie Vida Nueva Vocaciones Vida Religiosa La Vie Spirituelle La Vie Spirituelle. Supplement X. Léon-Dufour (diL), Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 71975 Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenchaft Zeitschrift für Katholische Theologie Zeitschrift für Theologie und Kirche

ABREVIATURAS

a. a.C. AC art. a.c. AT c. can. ca. cap. cf. cit. col. d.C. dir. ed. eds. enc. etc. ibid. id. intr. l.c.

LXX n. nt. NT

año antes de Cristo Acción Católica artículo artículo citado Antiguo Testamento canon, cánones circa capítulo confer, véase citado columna después de Cristo director, dirección edición, editorial, editado editores encíclica etcétera allí mismo el mismo introducción lugar citado Septuaginta número nota Nuevo Testamento

26

O.c. p. pp. p. ej. pról. q. Rit s. ss. s.a. s.f. sect. sess. S.Th. t. tr. v. vv. Vat. v. gr. vol. vols.

Abreviaturas

obra citada página (s) por ejemplo prólogo cuestión, quaestio Ritual siguiente (s), siglo (s) sin año sin fecha sección sesión Surnma Theologica tomo traducción versículo (s) Vaticano verbi gratia volumen (es)

TEOLOGIA PRACTICA GENERAL

1.

,

,1

1.

Historia

II.

Teología

III.

Práctica

IV.

Agentes

HISTORIA

1 LA PRAXIS DE JESUS

Según la exégesis actual, los evangelios no son documentos o relatos biográficos de Jesús sino testimonios o confesiones de fe nacidas de la experiencia pascual de las primeras comunidades. Antes de ser historia, los evangelios fueron proclamación de narraciones en comunidad para hacer viva la presencia continua del Resucitado. Consecuentemente podemos afirmar que son también relatos de la praxis prepascual y pascual llevada a cabo por Jesús, a quien «Dios ha hecho Señor y Cristo» (Hech 2, 36). Los evangelios -afirma P. Grelot«son, por excelencia, documentos pastorales y la investigación exegética en su conjunto tiene por finalidad esclarecerlos desde el punto de vista de sus funciones pastorales» I . La experiencia previa y posterior a la pascua es básica para entender los evangelios, redactados para ayudar a la adhesión de la fe en Jesucristo, no para satisfacer la curiosidad. Los exegetas afirman que poseemos suficiente información sobre la actividad de Jesús de Nazaree. Esta actividad, relatada por los evangelios como praxis, la estudio aquí como acción pastoral paradigmática. Para ello examino algunos rasgos importantes de la praxis de Jesús reflejados en su ministerio. No intento presentar la totalidad de la figura de Jesús de Nazaret ni resumir en breves páginas una cristología. 1. P. Grelot, Los evangelios y la historia, Barcelona 1987, 14. Cf. del mismo autor, Exégese, théologie, pastorale: NRT 88 (1966) 3-13; 132-148. 2. Cf. J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, I. Lo predicación de Jesús, Salamanca 1974; H. Braun, Jesús. el hombre de Nazaret. y su tiempo. Salamanca 1975; E. Kiisemann, Ensayos exegéticas, Salamanca 1978; G. Bomkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca 31982; Ch. Perrot, JeslÍs y la historia, Madrid 1982.

l.

Historia

Teología Práctica

32

Cristología y acción pastoral

La fe se expresa de acuerdo a las imágenes que se dan de Jesucristo, centro de la vida cristiana, de la acción pastoral y de la reflexión teológica. Ahora bien, las imágenes, representaciones y vivencias que poseemos de Jesús o de Cristo dependen originariamente de la educación cristiana familiar, catequesis parroquial, formación religiosa escolar, predicación dominical y cursos de formación teológica, lugares habituales de transmisión de diferentes interpretaciones de Jesucristo o del cristianismo, sin olvidar el influjo de los lugares sociales y factores culturales en donde se genera -o se rechaza- el pensamiento cristológico. En el fondo de toda vida cristiana y de cualquier reflexión teológica late consciente o inconscientemente una determinada cristología. Evidentemente, a lo largo de la vida evolucionan las imágenes y representaciones que tenemos de Jesús o de Cristo, que han sido y son variadas. Aquí me limito a señalar dos concepciones cristológicas significativas: las que subyacen en la acción pastoral de acuerdo a diferentes soteriologías y las que posee el pueblo cristiano, fruto de la iconografía, catequesis y predicación o consecuencia de la misma acción pastoraP.

a)

Imágenes de Jesús en la acción pastoral

La acción pastoral desarrollada después de la segunda guerra mundial se ha manifestado básicamente de una doble manera, como pastoral de cristiandad de talante conservador y como pastoral misionera de corte progresista. Ambas pastorales se corresponden con dos modos de entender, a su vez, la cristología: de tipo descendente o desde arriba, de línea más conservadora, y de tipo ascendente o desde abajo, de línea más aperturista4 • Examinemos los rasgos más sobresalientes de estas dos cristologías con sus implicaciones pastorales5 • 3. Cf. L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular, Madrid 1979, segunda parte Una cristología popular, 175-221; S. Galilea - R. VidaJes, Cristología y pastoral popular, Bogotá 1974. 4. Cf. Ch. Duquoc, Jesús hombre libre, Salamanca 81990; id., Mesianismo de Jesús y discreci6n de Dios, Madrid 1985. 5. Cf. A. Torres Queiruga, La cristología después del Vaticano JI, en C. FloristánJ. J. Tamayo, (eds.), El Vaticano JI, veinte años después, Madrid 1985, 173-200; J. J. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 71991, especialmente el cap. 1; F. J. Vitoria Cormenzana, ¿Todavía la salvaci6n cristiana? El diseño soteriológico de cuatro cristologías actuales: ,}51. Esta teología se ejerce de manera pública, teniendo presente que los lugares en los que se funda la teología son la sociedad, la universidad y la Iglesia52 . Al reflexionar Tracy sobre el método teológico afIrma que las dos principales fuentes de la teología son la tradición cristiana -presente sobre todo en los textos fundacionales- y el lenguaje y la experiencia humana. Labor de la teología es correlacionar críticamente ambas fuentes 53 . De acuerdo 48. Cf. S. Hiltner, Preface to Pastoral Theology, Nashville 1957; The New Shape of Pastoral Theology. Essays in Honor of Seward Hiltner, Nashville 1969. 49. Cf. P. A. Way, Pastoral Excellence and Pastoral Theology: A Slight Shift of Paradigm and a Modest Polemic: «Pastoral Psycho1ogie» 29 (1980) 46-57. 50. Cf. Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983. 51. D. Tracy, The Foundations of Practical Theology, en Don S. Browning (ed.), Practical Theology. The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983, 76. 52. Cf. D. Tracy, The analogical lmagination, New York 1981, 3-31. 53. Cf. D. Tracy, Blessed Rage for arder New York 1972.

Teología

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a esta correlación y al acento que puede ponerse en la edifIcación de la Iglesia o en la construcción de la sociedad, algunos estudios norteamericanos proponen diversas teologías prácticas54 . c)

Francia y Canadá

En Francia han sido sobre todo R. Marlé y J. Audinet quienes recientemente han planteado el estatuto epistemológico de la teología práctica. El concepto de práctica - se?ún R. Marl~ - r~viste p~icular importancia en la cultura contemporan.ea por ~l mfl~J? que tienen la ciencia y la técnica. De ahí que estudI.e Marle teologIcamente la. relación teoría/práctica55 . Según J. Audmet, no se trata de examm~ «cómo» se aplica el saber teológico sino «por qué» se hace. La fInalidad de la teología práctica sería la de «dar cuenta de la fe y del Dios que ella confiesa en el contexto de. las prác~i~as sociales y culturales contemporáneas»56. De lo contrano, la aCCIOn pastoral se convertiría según Audinet en «acción social» y la teología pastoral en «análisis de la acción religiosa»57. , Pastoralistas canadienses del «Groupe de Recherche en Etudes Pastorales» (GREP) bilingüe e interconfesional, fundado en 1982 p~ra poner en común diversos estudio.s y e:p~ri~~cias.' prefieren el té~~no estudios pastorales al de teologIa practica . AfIrman que la practica es el punto de partida de cualquier r~flexión pastor~I~9. De ahí.}a importancia que las ciencias hU!llanas tI~nen .en la aCCIOn y reflexIOn pastorales. En la escuela canadIense ha mflUl,do notablemente ~l m~­ gisterio de M. Lefebvre, al entender la teologIa pa.stor~l como CIe?~Ia de la acción y de la interdisciplinariedad. Como CIenCIa de la aCCIOn, 54. Cf. J. N. Polling - D. E. Miller, Foundationsfor a Practical Theology of Mini~try, Nashville 1985; D. P. McCann - Ch. R. Strain, Polity and Praxis. A Programfor Amencan Practical Theology, Minneapolis (Min.) 1985. 55. Cf. R. Marlé, Le projet de théologie pratique, Paris 1979. 56. J. Audinet, ¿Qué es una teología práctica?, en B. Lauret - F. Refoulé (eds.), . Iniciación a la práctica de la teología, Madrid 1986, vol. V, 191. 57. J. Audinet, Saisie et compréhension de l'action religieuse, en M. Vlau - R. Brodeur (eds.), Les études pastorales: une discipline sci~ntifique?, Quebec, 1987. Ver además de J. Audinet, Théologie pratique et prallque theologlque, en Le deplacemente de la théologie, Paris 1977, 91-107 Y en Ch. Kanne~giesser ~ Y. Marchasson (eds.), Humanisme et foi chrétienne, Paris, 1976, 493-501; Id., Actwn, confesswn, rmsson: . . RechSR 65 (1977) 567-578. 58. Editan desde 1984 la revista anual «Pastoral SCI~nces. - SCI~nces P~storales»,. en Ottawa. Cf. B. Reymond, Jalons pour une histoire des theologlens d expresswn franr;mse: EtThRel 59 (1984) 53-59; 181-191. " 59. Cf. R. Chagnon - M. Viau, Les études pastorales: prallques et .co.mn:unautes, Montreal 1986; M. Viau - R. Brodeur (ed.), Les études p~storal,es: une discipline sc~en­ tifique? - Pastoral Studies as a Scientific DisciFline?, UmvefSlte Laval 1987; M. Vlau, Introduction aux études pastorales, Montreal-Pans 1987, 68-75.

168

Teología Práctica

Teología

la teología pastoral se apoya en las ciencias modernas centradas en la

R, Spiazzi inmediatamente después del Concili066 , Incluso se publicó en 1962 un diccionario de pastoral que entendía la teología pastoral -inadecuadamente- como «aplicación práctica de la teología científica al cuidado de las almas» 67, La escasez de estudios básicos de teología pastoral en Italia se intentó suplir con la traducción del Handbuch alemán en la colección titulada Studi di Teologia Pastorale 68 , La reciente teología práctica italiana, en dependencia de la alemana, ha sido sensible a la dimensión pastoral del Concilio, a los aportes de diversas ciencias humamanas y al enriquecimiento logrado por la teología latinoamericana de la liberación, con propuestas sugestivas en el ámbito metodológico, Esto puede verse, por ejemplo, en las obras de B, Seves069 , M, MidalFo y S, Lanza7! , En estos trabajos se pretende elaborar una teología pastoral o práctica con rigurosos criterios teológicos y científicos72 , «Gracias a estos trabajos recientes -escribe S, Lanza-, incluso en Italia la teología pastoral ha salido definitivamente de su minoría de edad»73,

praxi~; esto exige analizar lo racional escondido en la actividad y

exammar la propuesta de modelos en el dominio de la pastoral. La interdisciplinaridad exige que no se tomen las ciencias humanas como meras «criadas» de la teología, según se hizo en otro tiempo; el método interdisciplinar exige un verdadero espíritu de colaboración60 , M, Viau, en continuidad con M, Lefebvre, piensa que los estudios pastorales, en primer lugar, están concernidos por la acción, a saber, pertenece? a un ámbito d~stinto del de la teología especulativa, siempre que se eVIte el «pragmatIsmo» , En segundo lugar, son estudios confesionales, es decir, ligados a una determinada Iglesia; no son meros estudios de sociología religiosa, En tercer lugar, tienen un carácter int~rdi~ciplinar, a s6~ber, se deri~an de una correlación entre teología y CIenCIas humanas ,Para M, VIau, las prácticas pastorales son «un conjunto de acciones reflexionadas y pertinentes llevadas a cabo por la Iglesia en vista de la liberación de las comunidades humanas»62, señala éstas: educación de jóvenes y adultos, sacramentos de inicia~ ción, ,liturgia, co?rd~n~ción, relación de ayuda y de entre ayuda y comprolll1S0 por la JustIcIa, Los estudios pastorales son «el campo de estudios confesionales e interdisciplinares en donde se lleva a cabo una reflexión crítica sobre las prácticas pastorales»63, d)

Italia

La teología pastoral en Italia, directamente vinculada a la acción eclesial, ha reflexionado más sobre cuestiones prácticas, como son las orien!aciones~ ?ire~trices y organizacione~ de ,la Iglesia, que sobre cuestIOnes teo~cas ,Recordem~s ~ue el dIVorcIO entre lo doctrinal y lo pastoral ha SIdo rasgo caractenstIco de los paises del sur de Europa, No obstante, algunos pastoralistas italianos intentaron ofrecer elementos de reflexión, como G, Ceriani poco antes del Vaticano 1165 , y 60. Cf. M. Lefebvre, Vers une nouvelle problématique de la théologie pastorale: NRT 93 (1971) 29-50; Théologie pastorale et agir ecclésial: NRT 93 (1971) 363-386' L'interdiscipinarité dans l'action et la réflexion pastorale: NRT 93 (1971) 947-962 Y 1051: 1071; !d., Multidisciplinarité et recherche pastorale: EgITh 3 (1972) 355-364. 61. Cf. M. Viau, Introduction aux études pastorales, Montréal 1987, 90-92. 62. Ibid., 92-94. 63. Ibid., 95-96. . 64. Cf. G. Colombo, La teologia pastorale in Italia, prefacio al libro de B. Seveso ' Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982, 5-21. . ~5. G. Ceriani, Introducción a la Teologia Pastoral, Madrid 1966, cuya edición ongmal es de 1961; id., Introduzione alla definizione di teologia pastorale: Seminarium 15 (1963) 653-661.

e)

169

España

Con ocasión del Congreso Internacional de Teología Pastoral celebrado en Friburgo de Suiza, en octubre de 1961, presenté un comunicado en el que advertía el escaso nivel que tenía en España entonces la reflexión sobre la teología pastoral 74, Pocos años más tarde, en la línea del Handbuch alemán y de acuerdo con las orientaciones pastorales de Arnold y Liégé, publicamos en 1968 M, Useros y yo la obra Teología de la acción pastoral, que actualizo con el 66, R, Spiazzi, Los fundamentos teológicos del ministerio pastoral, Madrid 1962, cuya edición original es de ese mismo año. 67. T. da Torre del Greco, Dizionario di Teologia Pastorale, 2 vols., Roma 1962. 68. El manual alemán de teología pastoral fue editado parcialmente por HerderMorcelliana, en 12 volúmenes, entre 1969 y 1971. 69. B. Seveso, Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suo! problemi, Torino 1982; id., La pratica e la grammatica. A proposito del!'insegnamento di teologia pastorale: Teologia 11 (1986) 226-251. 70. M, Midali, Attuali corrienti e progetti di teologia pastorale fondamentale: Sal 4 (1978) 845-900; id., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una rif.flessione fondante e scientifica, Roma 1985. 71. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, Teologia del!' azione ecclesiale, Brescia 1989 . 72. Varios, Scienza e prassi pastorale in Italia, Nápoli 1985. Son las actas de un symposium tenido en Roma entre el 18 y el 20 de enero de ese año . 73. S. Lanza, Introduzione ... , o. c" 17. 74. C. Floristán, La enseñanza de la teología pastoral en España: Seminarios 7 (1961) 119-130 Y en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963.

170

Teología Prdctica

presente trabajo75. En 1983 editamos J. J. Tamayo y yo un volumen colectivo de 82 conceptos teológicos y pastorales, escritos por 39 especialistas, que constituye una notable contribución española y latinoamericana al ámbito de la acción pastoral; así mismo contribuimos con un Diccionario abreviado de pastora(l6. Debo reconocer, sin embargo, que la teología pastoral no ha sido cultivada suficientemente en España. Hay excepciones. Ha reflexionado atinadamente sobre este campo F. J. Calvo77 • En 1988 editó R. Prat i Pon s un trabajo sugestivo, sin pretensiones científicas ni teológicas, en una línea personalista y eclesial de la acción pastoraF8 •

BIBLIOGRAFIA F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1965; F. X. Amod - F. Klostermann - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber, Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, 5 vols., Freiburg 1964-1972; G. Biemer - P. SiIler, Grundfragen der Praktischen Theologie, Mainz 1971; Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and Worl, San Francisco 1983; G. Ceriani, Introducción a la teología pastoral, Madrid 1966; G. Cardaropoli, La pastorale come mediazione salvifica, Asisi 1982; C. Floristán, Orientaciones actuales de la teología pastoral: Phase 13 (1973) 389-400; C. Floristán - J. J. Tamayo (eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1984, especialmente Acción pastoral (e. Floristán) y Teología pastoral (F. J. Calvo); C. Floristán - M. Useros, Teología de la acción pastoral, Madrid 1968; P. Eicher, La théologie comme science pratique, Paris 1982; F. Klostermann y R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974; S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, vol. 1 Teologia dell'azione ecclesiale, Brescia 1989; R. Marlé, Le projet de théologie pratique, Paris 1979; M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino di una riflessione fondante e scientifica, Roma 1985; 1. G. Nadeau (ed.), La praxéologie pastorale. Orientations et parcours, 2 vols., Montréal 1987; M. Pf1iegler, Teología pastoral, Barcelona 1966; R. Prat i Pons, Compartir la alegría de la fe. Sugerencias para una 75. Cf. C. F10ristán y M. Useros, Teología de la acción pastoral, Madrid 1968 (BAC 275). A este manual le precedió la obra Pastoral de hoy, en colaboración con J. M. Estepa, editada en Barcelona 1966. Ahí reunimos las conferencias que habíamos pronunciado J. M. Estepa y yo en América Latina, con ocasión de un curso dado en Cuemavaca (México) organizado por el Instituto itinerante latinoamericano de pastoral. 76. Cf. C. Floristán - J. J. Tamayo (eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983; id., Diccionario Abreviado de Pastoral. Estella 1988. 77. F. J. Calvo, ¿Qué se entiende por teología pastoral?: Voc 59 (1973) 43-54; id., Teología pastoral, en CFP, 716-729. 78. Cf. R. Prat i Pons, Compartir la alegría de la fe. Sugerencias para una teología pastoral, Salamanca 1988.

Teología

171

teología pastoral, Salamanca 1988; B. Seven, Edificare la Ch~esa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982; V. Schurr, Teologw p,astoral e~ el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), La teologw e,n .el sIglo XX, Madrid 1974, I1I, 313-372; R. Spiazzi, Los fundamentos teologlcos del ministerio pastoral, Madrid 1962; M. Viau, Introduction aux études pastorales, Montréal 1987; R. Zerfass - N. Greinacher (eds.), Einführung in die Praktische Theologie, München-Mainz, 1976.

8 TEOLOGIA DE LA PRAXIS

El cristianismo puede ser interpretado -y de hecho lo es- de muchas maneras, entre las cuales cabe considerarlo como un modo de actuar (ortopraxis) antes que como un recto pensar (ortodoxia). Ahora bien, entender la vida cristiana como un obrar según el evangelio significa aceptar la praxis como categoría central. De hecho, las teologías actuales, directa o remotamente prácticas, acentúan la referencia a la praxis liberadora de la persona y del mundo o, si se prefiere, ponen de relieve la actuación recta de la Iglesia y de los cristianos según las normas y directrices del reino de Dios en el presente del mundo. Desde este presupuesto examino aquí la teología práctica como teología de la praxis de la Iglesia, para lo cual es imprecindible examinar qué sentido tiene la praxis l • 1.

La categoría praxis a)

El término praxis

El vocablo praxis (de prasso, ejecutar, hacer u obrar) equivale a acción o actividad. En castellano se traduce a menudo por práctica. Su empleo técnico está ligado al desarrollo del pensamiento marxiano en la filosofía moderna, pero su origen se encuentra en la filosofía griega clásica. De hecho, Aristóteles diferenció praxis (actividad inmanente, como es la filosofía o la política) de poiesis (acción transitiva, 1. Recojo aquí, revisado y ampliado, mi trabajo La praxis de los cristianos: MisAb (197712) 215-225 Y en La evangelización, tarea del cristiano, Madrid 1978, 200-216.

174

Teología Práctica

Teología

como es la produc.ci?n artística o técnica de algo). Praxis es, pues,

ventajas intrínsecas»5. De san Máximo es esta sentencia: «La práctica es la realidad de la teoría; la teoría es la naturaleza íntima y misteriosa de la práctica»6. Para santo Tomás, las ciencias se dividen en «especulativas», ordenadas al conocimiento, y «prácticas», ordenadas a la acción. Ahora bien, la razón operativa procede de un doble modo, según quede la acción en lo fabricado (algo que se hace) o en el que opera (algo que se quiere o elige). El mundo de lo «práctico» -tanto en la vertiente del «agere» como del «facere»- conduce al conocimiento «teórico». La teología es especulativa y práctica. Con la Reforma protestante se valoró la santificación por medio del trabajo; no basta, pues, la contemplación. Los calvinistas afirmaron, por ejemplo, que el éxito temporal es bendición divina. Una nueva relación entre teoría y práctica se produjo modernamente con el auge de las ciencias de la naturaleza, al aplicarse la observación y experimentación. En el siglo de las Luces se profundizó filosóficamente el binomio teoría-praxis. Importantes fueron las aportaciones de Kant. La teoría puede ayudar al hombre práctico a tomar conciencia de todos los contornos que tiene la realidad. El aporte filosófico de la praxis como categoría fundamental del conocimiento moderno corresponde a K. Marx, aunque algunos consideran que el hegeliano de izquierdas A. V. Cieszkowski fue el primero en acuñar el término praxis hacia 18407 • Frente al materialismo abstracto de Feuerbach y al idealismo de Hegel, Marx se apropia del concepto de praxis, entendido como acción o actividad práctica económico-social con un efecto de transformación. Incluso desarrolló una teoría de la praxis sistemática. El marxismo, recordémoslo, fue definido por A. Gramsci como «filosofía de la praxis»8 La praxis, viene a decir Marx, no se explica por la idea, sino al revés: las ideas surgen de la praxis material. En realidad, la crítica teórica que hace el pensamiento tradicional no transforma nada; todo cambia, según el pensamiento marxiano, por la praxis material, a saber, por la revolución económico-social. Prevalece el hacer sobre el decir o la praxis sobre la teoría. Así se ha llega a una comprensión pragmatista o marxista de la verdad. El marxismo afirma que el criterio de la verdad es la praxis del hombre; el conocimiento es praxis social e histórica; la realidad es captada en tanto que praxis; el mundo es praxis; la realidad

~~ o~rar hu~~o ?Istmt~ ?e la téc?ica o el arte, al entrañar una opción

etIc~ . TambIen dIferencIO la praXIS como actividad política de la vida

teón~a según la in~:ligencia. Como sabemos, puso la teoría sobre la praXIS. La separaclOn entre teoría y práctica fue sobre todo obra de Platón. ~ecordemos que el término teoría procede del verbo teore;, que eq~lVale a cont~mplar; de ahí que se asociase a la contemplación de. l~s I?eaS, es decIr, lo real detrás de las apariencias. La teoría es p~IvIleglO de una minoría; a la mayoría basta la praxis o participación cIUdadana en la vida comunitaria y a los esclavos se les reservaba la poiesis. Los escolástic?s tradujeron las palabras griegas praxis por actio (o el verbo prattezn por agere) y poiesis por productio (y poiein por lacere). EVIdentemente para nosotros praxis no es la actividad del pe?sar sino justamente lo ~puesto: lo que se hace. Pero tengamos CUI?~do, ya que a veces deSIgnamos como hombre práctico al que no esta, mter.es~do en la teoría porque es un anti-intelectual. La praxis, segun Anstoteles, no es meramente la práctica a secas, así entendida. Con todo, en castellano desapareció la distinción aristotélica entre agere y lacere, hasta fundirse ambos aspectos en el verbo lacere (hace~). Por otro,lad? se ma~tuvo el sustantivo actio (del verbo agere) , que dIO lugar al termmo acclOn. De este modo -escribe J. Mosterín«acción sólo arrastra la carga semántica del agere, mientras que hace; ~a~tra. tanto .la.?e ager~, como la de lacere»3. En cualquier caso, el C~StIalllsmo V~VlO ~a tenslO.n entre la a~ción y la contemplación; durante ~Iglos se consIder~ pr~em~~ent~ !a vId~ contemplativa. El trabajo era mterp~etad? com? mstItucIOn dIvma a tItulo de castigo. Para equilibrar est~ ,bmomIO se I~tentó ab~gar por la «vida mixta» o por la comunicaCIOn a los demas de la VIda contemplativa (20. Desde entonces, la doctrina del triple oficio es clásica entre los teólogos protestantes, sobre todo calvinistas. Los luteranos la aceptaron plenamente en el s. XVII. El C:atecismo Romano, editado por primera vez en 1566, afirma que «Jesucnsto, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encamación asumió el triple oficio de profeta, sacerdote y rey»21. En la teologí~ católica penetró modernamente la doctrina del triple oficio a finales del s. XVIII, sin duda por influencia protestante. Al menos en el año 1758, M. Gerbert afirma que los teólogos de entonces (se refiere, más bien, a los protestantes) distinguían las tres funciones. En 1789, año de la Revolución francesa, D. Schrarnm describe la obra de Cristo basado en esta

misma división pastoral. Entre los teólogos católicos, la doctrina del triple oficio como trilogía sistemática se aceptó a comienzos del s. XIX, cuando se integró la eclesiología en la dogmática. Hasta ese moment? se ~ablaba de ordo y de jurisdictio. Desde entonces se puso un gran enfasls en el magisterio. Influyeron E. Klüpfel Y ~. Galur~22. .. El Vaticano I consideró la doctrma del tnple OfICIO de este modo: «Est in Ecclesia visibile magisterium, a quo credenda interius exteriusque profitenda fides publice proponitu~; vi~ibile qU?9ue .minist~­ rium, quod visibilia Dei mysteria, quibus mtenor sa~CtIfIcatIO homlnibus et debitus Deo cultus comparatur, munere pubhco moderatur ac curat; visibile regimen, quod mem~roru~ int.er s~ commu~ion~m o~­ dinat, externamque omnem et pubhcam fldehum m Ecclesla d~Sp~~lt ac dirigit. .. »23. En otro pasaje del mismo ~squema ~~b~e la con.st1tu~IOn de la Iglesia se dice: «Statuit in EcclesIa es~e vlSlbIl~ m~gls~enum, visibile ministerium, visibile regimen a Chnsto Dommo mstItutu~, per quam triplicem potestatem externam ac conspicuam vera Ecclesla Christi coharet triplici externu nexu»24. De estos y otros muchos textos del Vaticano I se puede concluir que la mayoría de los Padres defendieron la distinción de las tres potestades. En el siglo pasado se planteó el problema de dilucidar si se dan en la Iglesia dos poderes (orden y jurisdicc~ón) o tres, inclulendo también el magisterio. En general, los canolllstas y muchos teolo~os afirmaban que los ministerios son dos, ya que la potestad de ensenar queda englobada en la de jurisdicción. Pero no faltaron teólog?s católicos que defendieron la trilogía de los poderes o de las funcIOnes. La encíclica Mystici Corporis Christi de P~o XII.afirma clara~ente la doctrina de la triple potestad de la IglesIa. Cnsto «concedIO a los apóstoles y a sus sucesores la triple potestad de enseñar, regir y ll.evar a los hombres hacia la santidad»25, enviándolos «como maestros, Jefes y santificadores en la comunidad de los creyentes»26. Por este ~otivo, a través de quienes poseen la sagrada potestad,. «se perpetuan .los oficios de Cristo, doctor, rey y sacerdote»27. Esta tnple potestad resIde, pues, en «enseñar a los hombres una ~octrin~ ~nfalible,. gobernarlos por medio de pastores ilustrados por vIrtud dlvma y rocIarlos con la

2-2, q. 39, a. 3; ef. 3, q. 22 Y q. 59. 3, q. 22, a. 1-3. Cf. A. Ganoezy; Calvin, théologien de I'Église et du ministere, Paris 1964; id., Calvin et Vatican /1. L'Eglise se/ovante, Paris 1968; J. Bose, L'office royal du Seigneur Jésus-Christ, Geneve 1957. 18. J .. Fuchs, Origines d'une trilogie ecclésiologique a l'époque rationaliste de la théologie: RSPhTh 53 (1969) 187. 19. J. Calvino, Institutiones religionis christianae JI, c. 15. 20. Ibid., JI, 15, 1 Y 2. 21. Catecismo Romano, p. 1 , c. 2 a. 3B.

22. Cf. Y. Congar, Orden y jurisdicción en la Iglesia en id., Santa Iglesia, Barcelona 1965, 183-213. Es un artículo aparecido por primera vez en: Irén 10 (1933) 22-31; 97-

15. 16. 17.

110; 243-252; 301-408.

23.

540 d. 24.

25.

"

.

Anol. 6 del c. 4; Mansi 51,562 b-c." ' . . .. Mystici Corporis Christi, en ColecClOn de enclchcas y documentos pontifIcIOs,

Madrid 1962, 1036.

26. 27.

.

Primum schema constitutionis dogmaticae de Ecclesta Chnstl, c. 4; Mans1 51,

Ibid., 1033. ¡bid., 1030.

220

Teología Práctica

lluvia de gracias celestiales»28. En la encíclica Mediator Dei, también de Pío XII, se afirma el triple oficio pastoral de la Iglesia, que «tiene de común con el Verbo encamado el fin, la obligación y la función de enseñar a todos la verdad, regir y gobernar a los hombres, ofrecer a Dios el sacrificio aceptable y grato»29. Los tratados escolares sobre la Iglesia escritos hasta el Vaticano II han defendido, bien la división bipartita del oficio pastoral, bien la división en tres partes30. En la teología pastoral previa al Vaticano II se aceptaron tres ministerios o acciones pastorales: la pastoral profética o acción eclesial de la palabra, la pastoral litúrgica o acción pastoral del culto y la pastoral hodegética (de hodos, camino) o acción pastoral de la caridad. Son tres aspectos de la misión de la Iglesia. F.-X. Arnold y P.-A. Liégé fueron los grandes pastoralistas de las acciones eclesiales. El Vaticano II expresa en múltiples ocasiones la división tripartita de las acciones pastorales. Los tres munera Ecclesiae son continuación del triple munus Chisti. Así, la constitución Lumen gentium aplica el triple servicio pastoral a todo el pueblo de Dios, es decir, al sacerdocio común de los fieles y al sacerdocio jerárquico (LG 10-12), ya que Cristo es «maestro, rey y sacerdote nuestro, cabeza del nuevo y universal pueblo de Dios» (LG 13). Según el Concilio, son los obispos quienes participan de un modo más eminente en la triple potestad, puesto que, como sucesores de los apóstoles, presiden «en nombre de Dios la grey, de la que son pastores como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno» (LG 20). Esta triple potestad episcopal la reciben «en forma eminente» con la consagración u ordenación episcopaPl. Los presbíteros, en virtud del sacramento del orden, «han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del NT, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para predicar el evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino» (LG 28; PO 4-7 y OT 4). «Son cooperadores del orden episcopal en la triple función sagrada que por su propia naturaleza corresponde a la misión de la Iglesia» (AG 39). Al definir el Vaticano II a los laicos, afirma que son «los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde» (AA 31; ver también 2 y 10). En 28. Ibid., 1034. 29. Mediator Dei, en Colección de encíclicas .. , o. c., 1083. 30. La doble potestad fue defendida, por ejemplo, por L. Lercher en Institutiones theologiae dogmaticae, Innsbruck 31939, l, tes. 46, n. 456. La división tripartita se encuentra en J. Salaverri, Sacrae Theologiae Summa, Madrid 21952, l, tes. 31, n. 1304. 31. La triple función del obispo está descrita en LO, 25-27 Y en en, 12-16.

Práctica

221

definitiva, la misión de la Iglesia, expre~ada en ~érminos de l~ trip~e acción pastoral, consiste en hacer «comullldades VIvas de fe, de hturgIa y de caridad» (AG 19; cf. 14-15.' 20 Y 39) .. , . De hecho la división tripartIta de la aCCIOn pastoral ha sIdo uno de los mayor~s logros en la renovación teol?gico-pastoral mod~r~a. Se basa en la herencia eclesiológico-dogmátIca de lo~ poderes Jer~r­ quicos aludidos, traducidos en término~ ~íbli~o-teol~g.Icos. La~ accIOnes eclesiales son anunciadas así: el mIlllsteno profetlco, que I~cluye el poder del magisterio, es servicio de la pa~a?ra ~n t~d,os ~us lllvel~s: evangelización, catequesis y homilía; el mIlllsteno lzturglco, ~ue ~n­ cluye el poder del orden sacerdota~ e~ la celebración de los. ~l1stenos cristianos en varios aspectos: eucanstIa, sacramentos y o~ac~on. d~ ~as horas; y el ministerio hodegético, qu~ in~l~ye el pode~ ,de Juns~IccIOn, es el servicio cristiano en la orgalllzacIOn y dIreccIOn eclesIal y la promoción caritativa total como servicio cristiano al mundo.

2.

Nueva estructuración de la acción pastoral

En el manual alemán de teología pastoral de 1964, K. Rahner examina las «funciones esenciales que permiten a la Iglesia y a sus responsables realizar su misión», después de haber reflexionado sobre. el .s~r de la Iglesia como fundamento de su acción pastoral. La reahz~cIOn .de la Iglesia en la historia es, para K. Rahner, «el sacramento pnm,ordIal de la presencia de Dios como misterio ~e verdad y ~e amo: SubsIstentes)~. Esto exige ver la Iglesia «en su totahda~» y ~?ahzar «~omo» la. IglesIa se realiza «hoy», teniendo en cuenta la sItuacIOn act~al mterpretada teológicamente. Evidentemente, la acción de la IglesIa no ~e red~c~ al ministerio eclesiástico o sacerdotal. Para K. Rahner las funcIOnes basI~~s eclesiales son seis: la proclamación de la palabr~, el c~lt?, la cele?raCIOn de los sacramentos, la disciplina canónica, la. vIda cnstIana consIder~da en todas sus dimensiones y la caridad. Ensegu~d~ se. pregunta el ~on?cIdo teólogo si estas funciones son igualmente ~~ geo~r~fIc.as y los «se::t?res pastorales» (parroquias, apostolado bIbhco, hturgIco y ecumemco, apostolado seglar, espirituali15. Ecc/esiae sanctae l, 16-17; pastoral, en DAbPast, 103-104. 16. Cf. Eccl 10.12.1966.

n;4 y 20. Cf. mi trabajo Consejo diocesano de

Práctica

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dad, promocIOn social y caritativa, misiones, emigración, turismo, vocaciones, etc.). En resumen, el consejo diocesano de pastoral, que tiene voz consultiva como el consejo presbiteral, es un instrumento técnico de trabajo al servicio del obispo y de todas las instituciones pastorales de la diócesis 17 • En esta actividad está incluso subordinado al senado de los presbíteros, que goza de una competencia consultiva más amplia. En todo caso, la duplicidad de dos consejos diocesanos (el presbiteral y el de pastoral) complica la realización del ministerio pastoral. Debiera existir un solo «consejo diocesano», mediante la fusión de los dos consejos actuales. 3.

Las comisiones diocesanas de pastoral

Las comisiones diocesanas de pastoral son organismos ejecutivos, de naturaleza permanente en cuanto a su institución, personas y actividad, que llevan a cabo la acción pastoral de la Iglesia local, bajo la dirección del obispo y de los consejos diocesanos 18. El «motu proprio» Ecclesiae sanctae afirma que «c~n objeto de conse~uir rea~mente el fin del consejo pastoral, es convemente que un estudIO prevIO preceda a los trabajos en común, con la ayuda, si el caso lo requiere, de las instituciones u oficinas que trabajen para ese fin» (n. 15,4). Esta coordinación quedará garantizada si los directores de secretariados y comisiones de pastoral, a quienes puede suponerse técnicos. o especialistas en sus respectivos campos de la acción pastoral,. son designados miembros del consejo de pastoral, para que este orgamsmo tenga suficiente asesoramiento cualificado. Las comisiones de pastoral pueden ser coordinadas por una secretaría técnica o centro diocesano, que, a su vez, recoge las consultas del consejo de pastoral. Este centro diocesano es en realidad un «centro de acción pastoral», como lugar en donde se establece el contacto entre la línea horizontal de las comisiones y la vertical del obispo, vicario y consejo presbiteral. El centro diocesano de acción pastoral es, en primer lugar, un órgano de estudio y de dirección que investigue los problemas reales de la diócesis y prepare los planes pastorales con una amplia visión. Cuando esta tarea supera las posibilidades de una diócesis, parece 17. Cf. Estructuras diocesanas posconciliares. Symposium de obispos europeos, Madrid 1968; J. Castex, El consejo de pastoral en las diócesis españolas, EsteBa 1970; J. E. Schenk, El consejo del presbiterio y el de pastoral, Valencia 1971; P. León y Francia, Los consejos pastorales, una esperanza para el futuro de la Iglesia, Madrid 1987. 18. Cf. mi trabajo Comisión diocesana de pastoral, en DAbPast, 86-87.

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Teología Práctica

conveniente que el ce~/tro de pastoral sea regional. En segundo lugar, es un organo de acclOn. Por este centro pasan todas las decisiones ~a~torales. Par~ q.ue sea eficaz, ha de ser reducido en personal cualIfIcado. Es aSImIsmo, en tercer lugar, un órgano de formación y orientación, no de vigilancia o control, de todos los agentes de la pastoraP9.

b)

Nivel infradiocesano l.

Zona pastoral

Para llevar a cabo la acción pastoral son necesarias las zonas pastorales, estructuras intermedias entre la parroquia y la diócesis. «~a zona hur.nana -afirma F. J. Calvo- es un conjunto en que los dI~ersos ambIentes gozan de cierta homogeneidad por depender de los mIsmos centros de influencia»20. En la zona pastoral interesan todos lo~ p~oble~a~ humano~, especial.mente la mentalidad, la vivencia y la practIca rehgIOsa. La ImportanCIa de la zona es decisiva, ya que en ella convergen la mayor parte de los problemas y necesidades. Con ~re~uencia, la ~~09uia es demasiado pequeña, el arciprestazgo es lImItado y la dIOcesI.s es demasiado grande para que los problemas sean tratados convementemente. La zona es necesaria en la regiones ru~ale~ ?~ cara a u?a past~ral de conjunto. La zona pastoral urbana es mas dIfIcIl de preCIsar. EVIdentemente, para evangelizar en una ciudad hay.que tener en cuenta todo su conjunto, así como la presencia de barnos enteros homogéneos. De hecho, ya existen las vicarías de zona en muchas urbes, de reciente creación, y los arciprestazgos, antiguas estructuras canónicas territoriales. En la zona debe existir un responsable que coordine los esfuerzos de. párr~:os y arc.iprestes en una pastoral de conjunto, abierta a la onentaclOn total dIOcesana. Pueden ayudarle los delegados de zona de los w~ndes sectores de la pastoral que trabajan directamente con las COmISI?neS pastorales di?cesanas. El responsable y los delegados de zona, Junto con los arCIprestes, constituyen el consejo o comisión pastoral de zona. El objetivo de esta comisión reside en reflexionar sobre los problemas humanos y religiosos de la zona, para marcar los 19., Cf. F, J., Calvo, Orientaciones de una pastoral diocesana de conjunto, Madrid 1966; Id" Org~ntsmos y estructuras para una pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto, RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 143-167. 20., F. J. Calvo, Organismos y estmcturas para una pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto. RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 156.

Práctica

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objetivos concretos de la acción pastoral. El análisis de la realidad exige la ayuda de los sociólogos. Una vez analizada la realidad, se traza la correspondiente orientación pastoral, que, de ordinario, exigirá una adecuación de la mentalidad de los agentes o responsables a dicha situación.

2.

Arciprestazgo

El arciprestazgo es una división territorial diocesana, que abarca varias parroquias, con objeto de conjuntar la acción pastoral de todos los sacerdotes que trabajan en dicha demarcación 21 • Al frente del arciprestazgo está el arcipreste, llamado también vicario foráneo o decano (CIC 553), nombrado por el obispo a propuesta de los sacerdotes que ejercen su ministerio en esa parcela pastoral, después de una correspondiente votación. Puede ser elegido arcipreste cualquier sacerdote del arciprestazgo. Es nombrado para un tiempo determinado. Su función principal es «fomentar y coordinar la actividad pastoral común en el arciprestazgo» (CIC 551, así como la de velar por la dignidad personal y la responsabilidad apostólica de los sacerdotes de esta demarcación. El nuevo código sigue aquí al pie de la letra la recomendación del «motu proprio» Ecclesiae sanctae de Pablo VI. Ya el Concilio habló de la creación de algunos «colaboradores más inmediatos de los obispos» con una tarea de carácter «supraparroquial», de cara a un ministerio determinado o a un territorio preciso (CD 29). El título de arcipreste apareció en el S. VI, aplicado al sace~do~e responsable de una zona misionera con la ayuda de su presbIteno local. La figura del arcipreste territorial, autoridad intermedia entre el obispo y el párroco, se desarrolló a partir del S. IX. Poco a poco se extendió a toda la Iglesia. Con todo, su autoridad disminuyó a causa de la prepotencia pastoral adquirida por el archidiácono, equivalente a vicario del obispo y, a menudo, rival del mismo prelado. En realidad, los arciprestes nunca tuvieron jurisdicción. Su responsabilidad fue - y sigue siendo- de mera vigilancia administrativa. En teoría, el arciprestazgo es hoy pieza clave en la pastoral de conjunto, como eslabón, con la zona pastoral, entre la diócesis y la parroquia. Según Mons. Delicado, «el.arciprestazgo es la u~idad de la pastoral parroquial y la zona es la u~Idad de la p.astoral socIal>~. En la práctica no es fácil que las parroqUIas pertenecIentes a un mIsmo 21. Cf. mi trabajo Arciprestazgo, en DAbPast, 48. Cf. también J. Bestard, L'arxiprestat, unitat biisica de pastoral de conjunt: «Documents d'Església» 452 (1987) 333344; 377-378.

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Teología Práctica

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arciprestazgo adopten una línea pastoral común, dado el pluralismo hoy existente en la Iglesia y en la sociedad. Por otro lado, la responsabilidad del arcipreste de mera inspección es apenas relevante frente a la autoridad que posee el párroco. Ni siquiera el nuevo Código ha dado un paso decisivo en la configuración de la zona pastoral, como institución superior a la parroquia. La pastoral sigue siendo eminentemente parroquial 22 •

3.

Consejo parroquial

El consejo parroquial es un grupo de feligreses, elegidos en representación de la comunidad parroquial para ayudar al párroco, como corresponsables, en el ministerio pastoral. De ordinario son militantes (entre 10 y 25) que se reunen periódicamente para analizar los asuntos de la parroquia, fomentar la participación de todos los feligreses y llevar a cabo, en la práctica, el proyecto pastoral. Es un órgano permanente, representativo, consultivo, de estudio y de ayuda al párroco y a la comunidad. Sus funciones principales residen en conocer la realidad a evangelizar, programar la acción pastoral, coordinar todas las tareas y revisar lo programado y realizado. El consejo parroquial tiene, en primer lugar, funciones de liderazgo para evitar el dirigismo personalista del párroco (o de otra persona que hace sus veces) o el espontaneísmo de una igualdad pasiva mal entendida. Este liderazgo, con el párroco al frente (CIC can. 536), simboliza el objetivo de la comunidad, ayuda a tomar decisiones, transmite información válida y anima a los miembros de la parroquia. En segundo lugar, el consejo parroquial tiene funciones de representación, al estar compuesto por personas elegidas desde la asamblea parroquial y por los responsables de los diferentes comités o comisiones de pastoral (evangelización, catequesis, liturgia, acción social y caritativa, economía, acogida, relación con otras comunidades, juventud, etc.) existentes en la parroquia. Forman parte del mismo todos los sacerdotes que ordinariamente trabajan en la parroquia, así como una representación de las eventuales religiosas que colaboran en las tareas pastorales locales. Los miembros del consejo han de ser personas con sentido crítico, capacidad organizativa, representación popular, cercanía a los problemas reales, mínima preparación cristiana y preocupación evangelizadora. 22. Cf. J. Delicado, Pastoral diocesana al día. El arciprestazgo en la pastoral de conjunto, EsteBa 1966; id., ¿Qué es ser obispo, hoy?, Madrid 1971.

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En tercer lugar, el consejo parroquial tiene funci~n~s de planificación, en el sentido de que ayuda a concretar los obJetlvos anuales, .' distribuir tareas Y revisar oometidos. El consejo se forma después que haya en la pa?,oqUIa un CIerto espíritu comunitario, es decir, c~a??o s.~ den los pnmero~ pasos por medio de unos «cursillos de sensIbIhzacIOn pastoral» y surpn algunas comisiones. En todo caso, el primer consejo parroquial ha de ser transitorio o provisional. Todo consejo parroquial deberá el~borar su propio estatuto o reglamento, de acuerdo a la.s .~ormas nacIO~ales y diocesanas existentes, que regule su composIcIOn, nombramIento~, competencias y funcionamiento, según las dimensiones de la parroqUIa y su grado de madurez pastoraF3 • c ( Nivel supradiocesano

1.

El colegio episcopal

El papa y los obispos se unen entre sí a la manera. ~e un colegio o asamblea estable, expresión e instrumento de la aCCIOn corr~spon­ diente de los obispos para el cuidado pastoral del pueblo de DIOS. El colegio episcopal es una estructura originaria y. constitucional de.}a Iglesia. El Sínodo de los Obispos d~ 19.85 afIrm~ ~ue «la aCCIOn colegial, tomada en sentido estricto, Imphca la actl~Idad de todo el colegio juntamente con s~ cabeza so?re t?da la IglesIa>~ (11 C 4) ..~n realidad, siempre ha habIdo en la hIstona de la IglesIa una aCCIOn colegial de los obispos, a sabe.r~ una ac~ió~ corresponsa~l~, como se observa en los primeros concIlIOs provmcIales o eCUm~?ICos: en la participación de varios obispos en los ritos de ordenacIOn epIscopal de nuevos pastores Y en las' relaciones fraternas entre los ObISpOS de diversas Iglesias locales (LG 22). . Esta corresponsabilidad episcopal tiene tan hondas ~~Ices .que el colegio de los obispos, cuya cabeza es el papa, «es tambIen sUjeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia unive.rsal» (LG 22) .. ~n momento solemne de ese ejercicio es el que se reahza en los concIlIos ecuménicos (LG 22). Pero más importantes que las implicac~ones jurídicas son las apostólicas, que se ~a?i~iestan e~ la promocIón y defensa de la unidad de la fe y de la dIscIplma comun, y, sobre todo, en la evangelización del mundo entero (LG 23). 23. Cf. M. Gonzá1ez Cano, Los consejos pastorales, Madrid 1972; J. B~tBes, ,Els consells pastorals: QPast 69-70 (1981); J. Bestard, El consejo pastoral parroquzal. Como dinamizar una parroquia, Madrid 1988.

Teología Práctica

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2.

El sínodo de los obispos

Práctica

243

El término synodos -semejante a concilio- significa asamblea, marcha conjunta. En los primeros siglos equivale a reunión de representantes cualificados de una Iglesia o de varias para poner en común experiencias y problemas y lograr soluciones comunes. El fenómeno sinodal aparece en el s. 11 y se extiende por toda la Iglesia en los s. III y IV. De este modo se muestra la Iglesia como comunión de Iglesias locales, al mismo tiempo que se revisa la fe y se denuncian las desviaciones. Evidentemente, se dan diferentes modelos de sínodos, tanto en Occidente como en Oriente. En realidad, el sínodo es un momento central de una Iglesia (diocesana, regional o nacional) para deliberar y tomar decisiones de cara a su futuro, escoger sus responsables, manifestar su unidad y celebrar su comunión con toda la Iglesia universal. La sinodalidad es, junto a la colegialidad y la conciliaridad, una expresión fundamental de la comunión cristiana. Tanto las Iglesias orientales como las originadas por la Reforma poseen un organización sinodal. En cambio no se manifiesta tan clara la sinodalidad en la Iglesia católica latina a causa de la preponderancia del papado. Ciertamente, el antiguo Código de 1917 dedicó un capítulo a los «concilios plenarios y provinciales» y otro al «sínodo diocesano», pero estas asambleas tenían una escasa importancia pastoral. Puede afirmarse que el Vaticano 11 ha revalorizado el principio sinodal dentro de la Iglesia católica (LG 22), especialmente con la creación del sínodo de los obispos «como representación de todo el episcopado católico», para ayudar al papa en «la solicitud de la Iglesia universal» (CD 5). Se pretendía así que el concilio se prolongase en una especie de sínodo permanente como «signo de colegialidad» o expresión del «collegialis affectus» (LG 23). Mediante el «motu proprio» Apostolica sollicitudo (15.10.1965) erigió Pablo VI el sínodo episcopal o «consejo estable de obispos», de carácter consultivo, cuya función es obrar «en nombre de todo el episcopado católico» y manifestar «al mismo tiempo que todos los obispos en comunión jerárquica son partícipes de la solicitud de toda la Iglesia» (CD 5). De este modo, representantes del colegio episcopal se asocian de modo eficaz con el papa «en la tarea y responsabilidad del gobierno eclesial»24. Desde entonces el sínodo se ha reunido varias veces, ha abordado temas importantes y ha emitido algunos documentos de relieve, pero no ha modificado apenas el modo del gobierno papal. El sínodo de obispos intenta ser un instrumento de planificación en la pastoral de conjunto de la Iglesia universal, al facilitar la co-

municación de ideas y experiencias entre el papa y los obispos. Ya se vio en el Vaticano lila importancia que tuvo el intercambio de criterios entre los miembros del colegio episcopal y entre las conferencias episcopales. Según el estatuto de su creación, uno de los fines generales del sínodo, además de aconsejar y colaborar con el papa en la marcha de la Iglesia, consiste en «facilitar la concordia de opiniones, al menos sobre los puntos esenciales de la doctrina y sobre el modo de actuar en la vida de la Iglesia» (AS 11). Así, los catolicismos nacionales podrán confrontarse mejor con el bien común de la Iglesia universal. Sin embargo, después de un recorrido levemente ascendente del primer sínodo en 1967 al de 1974 sobre la evangelización, la institución sinodal ha perdido importancia y significación, debido al influjo que tiene la curia vaticana en su desarrollo, en detrimento del papel de las conferencias episcopales. Según el nuevo código de 1983 , el sínodo «es una asamblea de obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reunen en ocasiones determinadas para fomentar la unión estrecha entre el romano pontífice y los obispos, y ayudar al papa con sus consejos» (c. 342), respecto de la fe y las costumbres, la disciplina y la acción de la Iglesia en el mund0 25 • Se han celebrado varios sínodos. El primer sínodo se celebró en 1967 con la participación de 199 sinodales; se trataron cinco asuntos: principios de la revisión del Código, opiniones doctrinales peligrosas, seminarios, matrimonios mixtos y reforma litúrgica. El segundo sínodo extraordinario de 1969 estudió la colegialidad; se ocupó en concreto de la colaboración de la santa Sede con las conferencias episcopales y de éstas entre sí. El tercer sínodo de 1971 analizó dos cuestiones: el ministerio sacerdotal y la justicia en el mundo. El cuarto sínodo de 1974 trató el tema la evangelización del mundo contemporáneo, con la participación de 207 sinodales; fruto de este sínodo fue la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI (8.12.1975). El quinto sínodo de 1977 estudió la catequesis en nuestro tiempo, con especial referencia a los niños y jóvenes; resultado del mismo fue la exhortación apostólica Catechesi tradendae de Juan Pablo 11 (16.10.1979). El sexto sínodo de 1980 trató la cuestión de la misión de la familia cristiana en el mundo de hoy; fruto del mismo fue la encíclica Familiaris consortio (22.11.1981). El séptimo sínodo de 1983 trató el tema reconciliación y penitencia en la misión de la Iglesia; fruto del mismo fue la exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia (2.12.1984). El octavo sínodo extraordinario de 1985 hizo un

24. Pablo VI, Discurso a la curia romana, 21 de septiembre de 1963. Cf. Ordo Synodi Episcoporllln celebrandae (8.12.1966; 24.6.1969; 20.8.1971).

25. Cf. C. Floristán. Sínodo, en DAbPast, 429; El Sínodo 1985. Una valoración: Conc 208 (1986).

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Teología Práctica

Práctica

balance de los veinte años transcurridos después de celebrar el Vaticano 11; resultado directo del mismo ha sido el documento Ecclesia sub verbo Dei, traducido al castellano como La Iglesia, a la luz de la palabra de Dios (8.12.1985). El noveno sínodo de 1987 estudió la cuestión vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo; consecuencia del mismo ha sido la exhortación apostólica Christifideles laici o Los laicos cristianos, exhortación apostólica de Juan Pablo 11 (30.12.1988). El décimo sínodo de 1990 se ha dedicado al sacerdocio ministerial.

el órgano apropiado de la cooperación de los obispos de una nación o incluso de varias naciones entre sí. La clave de su eficacia reside en la conjunción de fuerzas y criterios, tanto en la doctrina como en las acciones pastorales. «En las conferencias episcopales -afirma el sínodo de obispos de 1985 - los obispos de la misma nación o territorio ejercen unidos su oficio pastoral»29. Su posible riesgo está en la mecanización de su funcionamiento y en el acantonamiento regionalista. Pero las conferencias no están para resolver cuestiones de mero trámite, sino para hacer que la Iglesia de un país progrese intensa y extensamente. Para lograrlo, son importantes los diversos secretariados nacionales como instrumentos de contacto con los problemas reales de la comunidad cristiana en una nación. Es lamentable ver a una conferencia episcopal centrarse en problemas de escaso interés vital. Frente al riesgo de un particularismo cerrado, es necesaria la cohesión de las conferencias con la catolicidad de la Iglesia. La fidelidad al Concilio y la eficacia en las decisiones del sínodo serán garantías frente al excesivo nacionalismo y aislamiento de las Iglesias locales. Al suprimirse ahora muchas barreras entre los pueblos, aumenta la posibilidad de coordinación entre diversas conferencias episcopales para constituir organismos continentales. Recordemos la existencia del CELAM (Consejo Episcopal Latino Americano), AMECEA (Assotiation of Member Episcopal Conferences in Eastem Africa), SECAM (Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar), FABC (Federation of Asian Bishops' Conferences), CCEE (Consilium Conferentiarum Episcopalium Europae) y NCCB de Estados Unidos (National Conference of Catholic Bishops). El debate sobre las conferencias episcopales se ha originado recientemente. En su Informe sobre la fe de 1985, el cardenal J. Ratzinger afirma que «las conferencias episcopales no tienen una base teológica, no forman parte de la estructura imprescindibles de la Iglesia tal como la quiso Cristo; solamente tienen una función práctica, concreta»30. A la vista de esta grave afirmación, el sínodo de los obispos de ese mismo año sobre los frutos del Vaticano 11 sugiere que al ser las conferencias episcopales «útiles y necesarias en el trabajo pastoral actual de la Iglesia», se haga «un estudio de su estatuto teológico»3!. En enero de 1988 se envió a las conferencias episcopales un instrumento de trabajo para su discusión sobre su propio estatuto. La realidad es que ha sido hasta hoy tema de discusión más entre canonistas que entre teólogos. Lo cierto es que desde un punto de vista pastoral, las

3.

Las conferencias episcopales

Las conferencias episcopales nacionales surgieron en algunos países como conventus episcoporum hacia la mitad del siglo pasado (Bélgica en 1830 y poco después Alemania, Austria, Hungría, Irlanda, etc.), al comprobar muchos obispos la dificultad de realizar la acción pastoral en su diócesis sin abordar ciertos problemas de nivel nacional. Se veía necesario el acuerdo episcopal en temas doctrinales y pastorales, especialmente los referentes a las relaciones entre Iglesia y Estado. Como en tantas otras ocasiones, la práctica pastoral precedió una vez más a la teología26 . Cuando se inaugura el Vaticano 11 había 42 conferencias episcopales. Recordemos el papel decisivo que en el desarrollo del concilio jugaron los episcopados nacionales. El Vaticano 11 impulsó la constitución de las conferencias episcopales al constatar que «en los tiempos actuales no es raro que los obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente si no estrechan cada día más su cooperación con otros obispos» (CD 37). Recibieron su estatuto oficial con el decreto Christus Dominus (28.10 .1966). Las conferencias episcopales intentan facilitar las relaciones entre las Iglesias locales y la Santa Sede, ya que contribuyen a la solidaridad de los obispos en la responsabilidad colegial de la Iglesia27 . «Sin el ministerio del papa -escribe H. Teissier-, las Iglesias particulares podrían estallar en una polvareda de Iglesias nacionales. Pero sin la realidad de las Iglesias particulares en cada nación y región o en cada continente no habría catolicidad»28. Son, además, 26. Cf. J. Manzanares, Las conferencias episcopales hoy. Configuración jurídica y fundamentos doctrinales: RevEspDC 25 (1969) 325-372. 27. Cf. Las conferencias episcopales hoy, Salamanca 1977; G. Feliziani, Le conferenze episcopali, Bologna 1974; J. Hamer, Les conférences épiscopales, exercice de la collégialité: NRT 85 (1983) 966-969. 28. H. Teissier, Las conferencias episcopales y su función en la Iglesia: Conc 208 (1986) 448.

29. 30. 31.

Informe final, n, C 5; cf. CD 38 y ClC can. 447. J. Ratzinger-V. Messori, Informe sobre la fe, Madrid '1985,68. Documento final, n C 8.

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Teología Práctica

conferencias episcopales son tan útiles como necesarias 32 . Recuérdense los sínodos de Iglesias nacionales tenidos en Dinamarca, Holanda, Alemania Federal y del Este, Suiza, Austria, etc. Pero «no se puede negar -escribe J. Kerkhofs- que luego de un entusiasmo inicial, muchas de estas formas colegiadas de consejos, en las cuales se invierten grandes y prolongados esfuerzos, se van paulatinamente desangrando o no dan los resultados esperados, en parte por cansancio, en parte por polarización de grupos de creyentes, pero siempre muy condicionadas por la actitud rechazante de la santa Sede, que en lugar de estimularlas positivamente, bloquea la mayor parte de las aspiraciones más importantes de estas reuniones eclesiales»33.

12 UNIDAD Y PLURALIDAD EN LA ACCION PASTORAL

BIBLIOGRAFIA A. Bravo - R. Echarren - J. A. Ubieta - 1. M. Díaz Mozaz, Programación por objetivos, Madrid 1987; 1. F. Motte - F. Boulard, Hacia una pastoral de conjunto, Santiago de Chile 31964; F. J. Calvo, Orientaciones de una pastoral diocesana de conjunto, Madrid 1966; G. Locatelli, La pastoral de conjunto después del Concilio, Bilbao 1969; J. Marins, La planificación pastoral, Bogotá 1972; R. Strassoldo, Planificación, en F. Demarchi - A. Ellena, Diccionario de Sociología, Madrid 1986, 1286-1300; Varios, Pastoral de conjunto. Reflexiones y sugerencias, Madrid 1966; J. A. Vela, Racionalidad interna de toda planificación pastoral: ThXav 37 (1987) 433-474. Números especiales de revistas: ¿Cómo programar y evaluar la acción pastoral?: SalT 66 (1978110) n. 785.

En unas pocas décadas hemos pasado del monolitismo social y religioso a una gran diversidad de creencias, cosmovisiones del mundo, opciones éticas, conductas morales, etc. De hecho, con la secularización progresiva de la sociedad y la arribada de las libertades democráticas, ha aparecido en nuestro mundo un pluralismo caracterizado por un abanico enorme de significaciones ideológicas, a menudo contrapuestas y casi siempre en competencia. El pluralismo afecta, sobre todo, a las visiones religiosas, políticas y culturales del mundo; aparece, sobre todo, en las sociedades evolucionadas con la pérdida del monopolio religioso. Es una característica evidente de la vida moderna!. 1.

El pluralismo social a)

Vigencia del pluralismo

El pluralismo es definido por P. Berger y Th. Luckmann como «una situación en la que se da una competencia en la ordenación institucional de las significaciones globales concernientes a la vida cotidiana»2. Se produce con el proceso de secularización, a saber, cuando la cosmovisión religiosa deja de ser única y dominante. Entonces aparecen diversas visiones globales, unas religiosas y otras no, que se relativizan entre sí y que pugnan por prevalecer. Lo más ca32. 1989. 33.

Cf. A. Antón, Conferencias episcopales. ¿instancias intermedias?, Salamanca J. Kerkohfs, A los veinte años del Vaticano l/: PMV 102 (1985/3) 15-16.

1. Cf. R. Lemieux, Pluralité et sécularité, en Le Pluralisme: Symposiwn interdiscipinaire-Pluralism: lts meaning today, Montréal 1974, 101-124. 2. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologiques du pluralisme: «Archives de Sociologie des Religions» 23 (1967) 117.

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Teología Práctica

Práctica

racterístico del pluralismo no es la pluralidad sino la coexistencia de elementos sociales o culturales que carecen de un criterio superior. Hay pluralismo en lo religioso, moral, social y político. Con la llegada del pluralismo, la institución religiosa -en nuestro caso la Iglesia- deja de ser obligatoria y se transforma en voluntaria. Incluso aparecen instituciones no religiosas, de tipo político o simplemente cultural, que proponen significaciones diversas e incluso profundas en ciertos aspectos importantes de la existencia, como la vida, la muerte y el amor 3 • Esto exige a la institución religiosa una profunda reforma en su oferta pastoral. Con la secularización llega la selectividad, es decir, «la capacidad de hacer elecciones entre significaciones posibles y asumir un cierto número personalmente»4. Por supuesto, dicha selectividad se da no sólo entre tendencias religiosas o políticas diversas sino dentro del mismo catolicismo. Acostumbrado el católico al pluralismo cultural, encuentra lógico un cierto pluralismo religioso.

la teología o dispersión de la fe. La unidad puede ser a veces peligrosamente totalitaria y la pluriformidad es a menudo fecunda. El sínodo extraordinario de 1985 aplicó el término «pluriformidad» a la Iglesia y el de «pluralismo» a la sociedad, con una distinción sorprendente: «Como la pluriformidad es una verdadera riqueza y lleva consigo la plenitud, ella misma es también una verdadera catolicidad; el pluralismo, por el contrario, de posiciones claramente opuestas, lleva a la disolución y destrucción y a la pérdida de identidad». Este criterio debe ser aclarado a la luz del Vaticano 11, que reconoce en la Iglesia «diversidad» y «particularidad» (LO 13; AO 22), aunque rehúye el uso eclesial del vocablo «pluralismo», que lo aplica solo a la sociedad (OE 6 Y 7; OS 53 Y 76). En teología y en pastoral se usa habitualmente el vocablo «pluralismo» en sentido amplio como «pluralidad» o «pluriformidad». Las diversidades y particularidades expresadas en el pluralismo teológico y pastoral se dan, por supuesto, en una Iglesia con la profesión paulina de unidad en el Señor, en la fe, en el bautismo y en un solo Dios y Padre (Ef 4,3-6).

b)

La tensión unidad-pluralismo

c)

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La sociedad pluralista

La Iglesia ha vivido constantemente desde sus IlllClOS una permanente tensión entre unidad y pluralismo, tanto en su interior como en relación a la sociedad. De una parte, la sociedad en la que se sitúa la Iglesia -sobre todo la sociedad moderna- es extremadamente pluralista. De otra, se han multiplicado la pluralidad teológica y pastoral en el interior del pensamiento y de la vida eclesiales. Este doble hecho nos ayuda a considerar la tensión unidad-pluralismo en dos aspectos: la Iglesia en una sociedad pluralista y la pluralidad dentro de la Iglesias. . ~ecordaré,. ~e entrada, un juicio previo -o prejuicio- que los CrIstIanos admItImos como algo natural o connatural: la unidad es siempre excelente, incluso cuando aparece como uniformidad; en cambio el pluralismo es siempre nocivo, salvo cuando se le entiende como pluralidad o como pluriformidad. A la hora de valorar las tensiones que s~ presentan entre la unidad y el pluralismo -o si se quiere, la plu~alIdad-, conviene ser cautos para observar las exageraciones y pelIgros que hay, tanto en una posición como en otra. Demasiadas veces ha prevalecido entre nosotros este falso dilema: uniformidad de

En general puede decirse que la actitud de la Iglesia ante el pluralismo social -o ante la sociedad pluralista- ha sido mucho más positiva que ante el pluralismo intereclesial o intraeclesial, entre otras razones porque no es la Iglesia dueña del mundo (aunque en determinados momentos históricos ha podido parecerlo), especialmente después de la Ilustración, con la que comienza la Modernidad. La sociedad europea occidental, emancipada de la tutela religiosa y en trance profundo de secularización, ha provocado una crisis evidente en la teología cristiana por medio de la crítica a ciertas ideologías metafísico-religiosas desde planteamientos históricos, éticos y sociales. No es posible, en esta sociedad moderna, un planteamiento teológico único sino confluencia de reflexiones cristianas. Al pluralismo social corresponde, normalmente, un pluralismo teológico 6 • El pluralismo social se caracteriza por un conjunto de cosmovisiones distintas, religiosas o filosóficas, que circulan libremente en el mercado de ideas y de valores, dentro de las ofertas y de las demandas, sin que ninguna de dichas cosmovisiones tenga un estatuto privilegiado7 • Según J. -C. Murray, pluralismo es «la coexistencia den-

3. 4. 5. algunos

6. Cf. K. Rahner, El pluralismo en teología y la unidad de confesión en la Iglesia: Cone 46 (1969) 425-448. 7. CL O. Konig, Pluralismo, en J. B. Bauer, Temas candentes para el cristiano, Barcelona 1976, 391-407.

Cf. A. Caron, Pluralisme et action pastorale: "Pastoral Scienees» 3 (1984) 71-80. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologique du pluralisme, o. c., 73. Reproduzco mi trabajo La tensión unidad-pluralismo: IgVi 127 (1987) 7-17, con retoques.

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Teolog{a Práctica

Práctica

tro de la comunidad política de grupos que apelan a concepciones diferentes respecto a las cuestiones últimas relativas a la naturaleza y al destino del hombre»8. La sociedad pluralista se da ordinariamente en los estados democráticos organizados según la economía de consumo, la libertad de mercado y el sistema de partidos políticos que intentan representar a la soberanía popular. Aparece en el tránsito de la sociedad tradicional a la sociedad liberal. Con el pluralismo adviene la concurrencia y competencia económica, social, política y cultural de diversos grupos y organizaciones institucionalizadas, con sus derechos respectivos y obligaciones reguladas por acuerdos comunes, entre los que destaca la constitución estatal. En estas sociedades abiertas están regulados jurídicamente los derechos humanos, entre los cuales destacan las libertades ciudadanas, la tolerancia ante las distintas cosmovisiones, el criterio de justa compensación para favorecer al más débil, la superación de los conflictos por medios legítimamente aprobados y el derecho a la diversificación regional mediante federaciones, confederaciones, autonomías y autodeterminaciones. En este estado de cosas, teóricamente aceptable, son favorecidos en la práctica los grupos poderosos y son marginados los ciudadanos más débiles. En determinados momentos o lugares aparece la injusticia o desaparece la libertad9 • Desgraciadamente, todavía existen estados totalitarios, de uno o otro cuño político, caracterizados como sociedades cerradas con esquemas doctrinales únicos, en los que se impone la uniformidad por medio de la coerción. Por otra parte, están las sociedades abiertas, caracterizadas por su pluralismo en diversos ámbitos fundamentales de la vida: político, educacional, cultural, económico y religioso. Sorprendentemente, la Iglesia se sitúa con más facilidad, sea en alianza o en oposición, en los estados totalitarios o en los régimenes políticos autoritarios, y se encuentra más desprovista en las sociedades típicamente pluralistas. Debido a una larga tradición, la Iglesia ha vivido en estrecha relación con la sociedad tradicional, caracterizada por el factor de integración social propio de la religión. No olvidemos, además, que la Iglesia ha estado apologéticamente a la defensiva en todo el proceso reciente de la modernidad. En lugar del diálogo se ha impuesto a menudo la condena, el mandato ha prevalecido sobre la responsabilidad, se ha considerado peligrosa la libertad y se ha recelado de toda emancipación.

En los estados pluralistas modernos, la Iglesia ha perdido su antiguo monopolio al deteriorarse o desaparecer la denominada cristiandad. La cultura moderna, que es cultura dominante, es generada por la economía, la ciencia y la técnica a través del Estado, la universidad, el barrio o las diferentes asociaciones civiles. La Iglesia pasa a ser una institución secundaria, con escasa influencia pública en la esfera de lo ético, social y político y mermada credibilidad. En este contexto social pluralista no es fácil suscitar la fe, educarla y sostenerla, ya que predominan ciertas concepciones secularizadas ajenas a la tradición cristiana y en oposición a valores tenidos como católicos, sin una rigurosa verificación evangélica. El dilema de la Iglesia en esta situación es dramático: convertirse en un ghetto de creyentes integristas al estilo de una secta, con su interioridad religiosa y vida privada, o adaptarse totalmente al mundo secular evaporando lo específico cristiano, ya que lo que importa es la construcción de la realidad humana. Con frecuencia, el integrista no es pluralista y el pluralista difícilmente es cristiano 10 •

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8. Citado por Ch. Davis, The Philosophical Foundations 01 Pluralism, en Le Pluralisme - Pluralism: ¡st Meaning Today, Montréal 1974, 223. 9. Cf. J. M. Díez-Alegría, Pluralismo, en CFP, 770-786; Ph. Delhaye, Le Probleme du pluralisme: EspVie (1976) 529-544.

d)

La Iglesia ante el pluralismo social

El Vaticano 11 admitió sin dificultad la «pluralidad de las culturas» (GS 53) y la «sociedad pluralista» (GS 76). En una ~rimera apr~xi­ mación pastoral, debieran tenerse en cuenta en una SOCIedad plurahsta estos criterios: a) La sociedad moderna es una sociedad laica tutelada por el Estado, no por la instancia religiosa. Se caracteriza, entre otras cosas, por los valores de la libertad, del sentido crítico y ~e la auton~mía. Lo religioso es de libre elección, dentro de la plurahdad de opCIOnes filosóficas e ideológicas que tienen todos los ciudadanos. En el interior del pluralismo social se impone el pluralismo religioso. La Iglesia no puede moverse en este contexto secular pluralista con una «ideología unitaria» en oposición al pluralismo social. b) Al ser la Iglesia parte de la historia y de este mundo, sus miembros participan como ciudadanos del pluralismo social o forman parte de una sociedad pluralista. Gracias al e~paldarazo, ~el Vaticano 11 los católicos militan en diferentes grupos SOCIales y pohtIcos, aunque por desgracia sin excesivo entusiasmo. Pesan todavía las prohibiciones 10. Cf. Diversas teolog{as, responsabilidad común: Conc 191 (1984), dedicado al pluralismo en teología. Cf. C. Vagaggini, Pluralismo teológico, en NDT, n, 1349-1365.

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Teología Práctica

Práctica

jerárquicas antiguas respecto de las posiciones de izquierda, hay un rect;l? sospechoso ~ntre la feligresía cristiana respecto del quehacer pohtIco y se aprecIa una peligrosa nostalgia de la formación de un bloque compacto político conservador que identifica lo católico con lo patrió~ico. L~ Iglesi~. debe promover con claridad y firmeza el compromIso, socIal y pohtIco de sus miembros, con un elevado margen de autonomla en los seglares.

se desarrolló la denominada ideología unitaria, expresada de una forma vigorosa en el dogma de la infalibilidad pontificia. A partir del pontificado de Pio IX la Iglesia se concibió como una gran diócesis con una sola liturgia (la romana), un jefe visible (el papa), una doctrina y una moral (la escolástica) y una disciplina (que cristalizará en el Código de 1917). Frente a los problemas sociales, políticos, económicos y culturales que surgen a partir de la modernidad, la Iglesia adopta una actitud antipluralista. Sin embargo, los historiadores más lúcidos reconocen que la Iglesia siempre fue plural, tanto en lo doctrinal como en lo pastoral. Toda la Biblia contiene un mensaje plural, pertenezca a Israel o a la Iglesia primitiva 13 • En las primeras tensiones surgidas entre el uniformismo y el pluralismo, prevaleció el pluralismo de carismas, ministerios, interpretaciones y estructuras comunitarias. Recordemos que la Iglesia primitiva fue desde sus primeros comienzos bilingüe y bicultural con dos tendencias, la judaizante y la helenista (Hech 6,17). El mensaje cristiano, pensado en arameo por primera vez, es escrito inmediatamente en griego. Precisamente las traducciones del kerigma cristiano provocan roces, tensiones e incluso rupturas. El pluralismo teológico primitivo -afirma Cl. Geffré- «nace de la necesaria historicidad de la fe cristiana, de la diversidad de la experiencia cristiana en el Espíritu y de la inadecuación de toda formulación humana para expresar la plenitud del misterio revelado»14. Que la Iglesia haya sido plural en lo doctrinal, litúrgico, disciplinar y ministerial es algo evidente. «Si examinamos la práctica concreta de la Iglesia a lo largo de los siglos -afirma J.-M. R. Tillard- se impone una conclusión: incluso antes de la gran división de Oriente y Occidente y, más tarde, de Occidente por el choque de la Reforma, esta práctica no fue nunca idéntica por doquier. La Iglesia de Dios ha sido siempre plural, incluso en sus grandes momentos de unidad, y tanto en el orden práctico como en el doctrinal» 15. Sin embargo, debemos reconocer que la unidad de la Iglesia es una nota básica contenida en la confesión de fe. Sus raices en el NT son evidentes (Ef 4,1-6; 1 Cor 12; Rom 12.3-8; Gá13,27 ss y sumarios de los Hechos). Al mismo tiempo, los autores neotestamentarios hablan de la pluralidad de las Iglesias. Pero todos los modelos -afirma J.

c) La. credi~ilidad. ~e la Iglesia en esta sociedad pluralista no crece por ~ed~o de ImpoSIcIOnes al cumplimiento, llamadas severas a la ~b~dlencla, recor~atorios doctrinales o condenaciones morales sin pahatIvos. La IglesIa ha de ser y mostrarse siempre misericordiosa perdonador~,. llena d~ convicciones, coherente en su interior y defen~ sora evan~ehca a raJ~tabla de los más pobres y marginados. Ha de defender sIempre.ta ~I~erta~, ha de impulsar la responsabilidad y ha de p!oclamar la J~stlcla. Sm es.tos presupuestos difícilmente podrá predIcar con veracIdad el mensaje salvador de Cristo ll . d) Por haberse desarrollado el cristianismo básicamente en Occidente. y desde Occidente, la I~lesia y su teología se han impregnado exces~v~m~nte de cultura occIdental. Hoy advertimos que el futuro del. CnStIallls~o no está e~ Occidente sino en Iberoamérica, Africa y A~Ia. Esto eXIge un plurahsmo de teologías y de prácticas cristianas. c;Iertamente, podemos afirmar con Pablo VI que «la fe no es plurahs.ta», pero no podemos olvidar al mismo tiempo, con palabras del ~I~mo Papa, 9ue «~omos pluralistas precisamente porque somos catohcos, es decIr, ulllversales»12. 2.

La pluralidad eclesial

. ?~rante muchos siglos la Iglesia se ha expansionado en el contexto hlst~nco de una .cultura única europea, generada y dirigida en gran medIda por las dIrectrices eclesiásticas. De este modo se ha desarrolla~o, sin especial di~icultad, la inculturación de la fe. La teología era, eVIdentemente, la mIsma en todas partes, como semejante era el modelo de .Iglesi? repe~ido localmente. De este modo se impuso una pers~ectIva un!versahsta y uniformi~ta, en la que cobró una gran primaCla la IglesIa de Roma, cuyo obISpo era al mismo tiempo papa, y 11. Cf. R. Parent, Communion et pluralisme dans l'Église Paris-Montréal 1980' y Congar, Diversités et communion, Paris 1982. ' , . 12. Pablo VI, Audiencia general del 14 de mayo de 1969 Cf DocCath (1 d . . 1969) 1541. . . e Jumo

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13. Cf. Comisión Bíblica, Unité et diversité dans I'Église, Citta del Vaticano 1989; H. Riesenfeld, Unité et diversité dans le Nouveau Testament Paris 1979; J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984; J. Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana, Córdoba 1989; id., El camino de Pablo a la misión de los paganos, Madrid 1984; . 14. Cl. Geffré, Diversidad de teologías y unidad de fe, en InicPrTeol, 1, 124. 15. J. M. R. Tillard, Pluralismo teológico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984) 110.

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Teología Práctica

Práctica

Hoffmann - «suponen la convicción común de que la unidad no es uniformidad, sino que se da en la diversidad» 16 . La unidad eclesial neotestamentaria se da en el nivel de la Iglesia local, con la condición de estar en comunión con las otras Iglesias 10cales 17 • Sin embargo, la unidad de la Iglesia se da al mismo tiempo que la escisión. De ahí que la unidad de la Iglesia consista en la re-unión de las Iglesias separadas.

intención de acceder ellos mismos a las decisiones de toda la Iglesia. No olvidemos que en el Concilio hubo obispos orientales católicos, con ritos, disciplinas y expresiones de fe de acuerdo a sus tradiciones y culturas, opuestos a una excesiva centralización y uniformidad. En el mismo Concilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales, dentro del catolicismo y fuera del mismo. Así se desarrolló la preocupación por las Iglesias locales, con sus tradiciones particulares, su misión concreta en un espacio humano determinado y su específica inculturación de la fe. El tránsito del latín a las lenguas vernáculas abrió nuevas posibilidades en la inculturación de la liturgia, la necesidad de un clero indígena, el compromiso sociopolítico local, la remodelación de la comunidad de base y el auge de una teología regional. A la erección de las conferencias episcopales siguió la creación del sínodo de obispos y de las conferencias episcopales intercontinentales. Las tensiones entre la curia romana (con su preocupación unificadora y uniformista) y algunas Iglesias locales (por ejemplo las de Brasil y E .E. U. U.) manifiestan que todavía estamos lejos de un reconocimiento del pluralismo eclesial. Otro tanto puede decirse de los conflictos planteados entre un modelo de Iglesia comunitaria de base y la institución parroquial. Los nuevos acentos en la opción por los pobres, la fraternidad compartida, el énfasis en la palabra de Dios, los ministerios laicales y la encamación en la realidad social chocan frontalmente con un tipo de Iglesia burocrática, fuertemen:te clerical, éticamente burguesa, jurídicamente disciplinada, integrada en el sistema, que administra sacramentos y se fundamenta en lo doctrinal.

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a)

Diálogo ecuménico

De acuerdo al Vaticano 11, el esfuerzo ecuménico exige diálogo, regreso a las fuentes, aceptación de la entidad cristiana de cada parte, reconocimiento de que la división ha sido causada por ambas partes (todos somos, de alguna manera, errantes), sin olvidar el carácter escatológico de la unidad, ya que la Iglesia es una, pero aguarda la consumación definitiva. «El desafío evangélico -afirma J.-M. R. Tillard - consiste precisamente en hacer posible una unidad de comunión (koinonia) en la que la diversidad y el pluralismo aparezcan como una riqueza y no como un peligro»18. A partir de la creación, por parte de Juan XXIII, del Secretariado para la promoción de la unidad cristiana, el diálogo ecuménico ha dado algunos resultados en el reconocimiento del bautismo, la aceptación de criterios comunes en exégesis, el uso común de oraciones e himnos en la liturgia y la aproximación a una fe común en las creencias centrales. Pero hay serios obstáculos que frenan la unidad y no respetan el pluralismo, por ejemplo, la admisión de la mujer al ministerio eclesial, las normas morales de la sexualidad, los criterios de relación Iglesia-Estado, ciertos puntos de vista sacramentales, la primacía papal, etc. Las bases cristianas piden un ecumenismo pastoral más profundo y rápido, ya que lo que une es mucho más que lo que separa, al paso que la división es un obstáculo pastoral gravísimo. b)

Diversidad intraeclesial

Una de las mayores aportaciones pastorales del Vaticano 11 ha sido la relativa a la Iglesia local o particular. El reconocimiento de las Iglesias locales surgió a partir de la colegialidad. Los obispos no pretendían limitar el poder papal sino el de la curia romana, con la 16. 17. 18.

J. Hoffmann, Restauración de la unidad, en InicPrTeol, III, 340. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales, Madrid 1986, 103. J. M. R. Tillard, o. c .. 109-110.

3.

La pluralidad teológica a)

Su aparición y novedad

«La teología -afirma P. Eicher- ni puede ni debe ser otra cosa que una interpretación de la Escritura para la vida de la Iglesia en medio de la sociedad; por eso se encuentra en tensión constante entre la palabra de Dios prometida en la Biblia y la realidad histórica de la comunidad» 19. La Escritura - nos dice el Concilio - debe ser «el alma de la teología» (DV 24). Ahora bien, solamente desde nuestra situación actual podemos interpretar la Biblia y su mensaje, que debe ser actualizado hoy en todas las culturas, no sólo en la occidental. Con todo, al ser entendida la Iglesia como portadora de una enseñanza, se plantea 19.

P. Eicher, Dignidad de la teología y pluralismo teológico: Conc 191 (1984) 19.

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Teología Práctica

Práctica

el problema de quién es el regulador de la misma. Es a final de la era apostólica, después de constituirse el episcopado monárquico, cuando los obispos tienden a ser los reguladores del mensaje cristiano, investidos de autoridad por sucesión apostólica. Así cristaliza este criterio: la doctrina cristiana es regulada por la totalidad del episcopado en su unidad, bajo la primacía del papa en su función de cabeza del episcopado universal. Después de la Reforma, a consecuencia del clima reactivo provocado, el magisterio ha sufrido una sobrevaloración. Congar ha mostrado el cambio producido en la norma próxima e inmediata de la fe, al imponerse «la autoridad del magisterio» sobre la doctrina misma recibida de los apóstoles (>; 2) «evidenciar que la responsabilidad hacia el saeculum es de cada cristiano, si bien cada uno es llamado a ejercitarla según el don recibido y el ministerio que le compete»68. Recordemos que la Iglesia previa al Vaticano 11 rechazaba la laicidad y acentuaba lo sagrado. Pero con el Concilio se recupera la autonomía de las realidades temporales y se concibe la Iglesia presente en el mundo. Este cambio de la Iglesia hacia fuera ha repercutido positivamente en el entendimiento de la Iglesia hacia adentro. L. Sartori se 61. J. Grootaers, El laico en el seno ... , o. c., 36. 62. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 101. 63. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 367. 64. P. Florowsky, Vatican JI, an Interfaiht Appraisal, Notre Dame 1966, 268. 65. P. Guilmot, Fin d'une Église cléricale?, Paris 1969,316. 66. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 61. 67. U. Benedetti, L'interpretazione della laicita, en U. Benedetti - B. Maggioni L. Sartori, Laicita nella Chiesa, Milano 1977, 182. Ver la cita en B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 61-62. ef. además la obra colectiva Laicita: problemi e prospettive, Milano 1977; G. Barbaglio, La laicidad del creyente, Madrid 1989. 68. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 102.

334

Teología Práctica

ni~ga a aceptar el binomio clérigo-laico y en cambio suscribe la polandad temporal-escatológico y laico-religioso como dos formas diferentes de ec1esialidad, sin que ninguna de las dos tenga el 69 monopoli0 . De este modo las tensiones eclesiales no se sitúan en el dominio de los poderes sino en el de la santidad o entre la vocación laical y la vocación monástica. Quizá el carisma del denominado laicado ,sea pre~!sam~nte su ~spiritualida~ entre la liberación y la escatologIa. S. PIe y Nmot defme la teologIa del laico como «una condición sacramental de servicio, una dimensión carismática de libertad un testimonio evangelizador en el mundo y una presencia eclesial d~ corresponsabilidad»70.

6.

El laicado cristiano según el magisterio después del Concilio

El decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los seglares reconoce la existencia de una gran variedad de asociaciones de apostolado laical (AA 19f1. También habla de la AC (AA 19-20) como de un apostolado seglar más vinculado con la jerarquía. Pero ~u~q~e -según F ..l!rbina- «~e menciona todavía el mandato (acto ~undIco de delegaclOn de un CIerto poder de representatividad de la J~rarq~ía), ya ~? ocupa esta cuestión el lugar central que tenía en las dISCUSIones teo~Icas y en la estructura práctica anterior al Concilio»72. Se puede apreCIar en los textos conciliares una diferencia entre la AC y. o~ras forma~ de apostolado seglar: 1) La AC se constituye por ini~I~t~v~ de la Jerarq~ía; las ?tras asociaciones de laicos surgen por mIcIatIva de los mIsmos lmcos, aunque con el asentimiento de la autoridad eclesiástica; por eso son «autónomas». 2) El objetivo de la ~C es global, en tanto que las otras asociaciones tienen fines «parCIales». 3) En la AC, los dirigentes son elegidos con intervención de la jerarquía, al paso que en las otras asociaciones son de «libre e~ección». 4) Por último, la AC es siempre «confesional», ya que siempre es «estructura eclesiástica» 73. A 'p~sar de estas orientaciones, se ha producido en casi todas partes una ~nsIs del apostolado laico organizado (tipo AC) porque, o se sometía a la Jerarquía (no siempre conciliar) o se producían tensiones y conflictos 69. L. Sartori, La laicita nella dottrina del Vaticano Il, en Laicita nella Chiesa, o. c., 32-66. 70. S. Pié y Ninot, Del Sínodo de i985 al Sínodo sobre los laicos de 1987 en La imposible restauración, Madrid 1986, 290. ' , 71. Cf. A. Díaz Díaz, Derecho fundamental de asociación en la iglesia Pamplona 1972. ' 72. F. Urbina, Seglar. Vaticano Il y posconcilio, o. c., 687. 73. Cf. J. M. de Córdoba, La Acción Católica a la luz del Concilio, Madrid 1966.

Agentes

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(por la escasez de libertad o excesivo control de la autoridad). De ahí que haya surgido en la práctica pastoral un apostolado laical más flexible, sin la rigidez de la AC y sin intervención de los obispos locales, propio por una parte, de comunidades de base y de movimientos apostólicos aperturistas, y por otra, de movimientos laicales conservadores74 . Los nuevos movimientos constituyeron un tema candente en el sínodo de los obispos de 1987, en donde se aceptó, quizá superficialmente, la afInidad entre carisma y movimiento y la oposición entre movimiento y pastoral local; no puede decirse que los nuevos movimientos tienen un carisma, a diferencia de la AC, que no lo posee. Los movimientos posconciliares de tipo conservador más conocidos son Opus Dei, Obra de SchOnstatt, Renovación Carismática, Focolares, Comunidades Neocatecumenales y Comunión y Liberación75 . Al ser estas nuevas instituciones pastorales supradiocesanas (dependen de un fundador o de un centro de dirección «universalista»), su pastoral no se encuadra fácilmente en una acción pastoral de conjunto diocesana, ni tienen sensibilidad sufIciente para la inculturación de la fe en un lugar. Su espiritualidad es, sin embargo, contagiosa y grande es su capacidad de conversión y de conseguir adeptos. Su presencia en la sociedad los diferencia notablemente de la que propugna la AC76 . Estos nuevos movimientos no desean llamarse asociaciones de laicos, aunque en el fondo lo son. Han celebrado sendos coloquios internacionales en 1981 77 y 198T8 • El episcopado italiano publicó una importante Nota pastoral en 1981 sobre los criterios de eclesialidad de grupos, movimientos y asociaciones; unos de discernimiento: ortodoxia, conformidad con la fInalidad de la Iglesia, comunión con el obispo y disposición a colaborar; otros de reconocimiento: asociaciones libres no reconocidas explícitamente, asociaciones reconocidas por la autoridad eclesiástica y asociaciones «escogidas y promovidas» por la jerarquía, como la AC 79 . La AC ha sido denominada por Pablo VI en 1977 y por Juan Pablo TI en 1986 «una forma singular de ministerialidad laical». Se ha pasado de «colaborar con el apostolado de la jerarquía a colaborar con la jerarquía en el apostolado»80. En realidad, con las decisiones del Vaticano TI sobre 74. A. Favale, Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensione storice, teologicospirituali ed apostoliche, Roma 1982, 2 ed. 75. Cf. los rasgos de estos cuatro últimos en Com (1986/4) 438-446. 76. Cf. L. González-Carvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediación, Santander 1989. 77. Cf. M. Camisasca - M. Vitali, 1 movimenti nella Chiesa negli anni '80. Atti del 1 Convegno Internazionale (Roma 23-27 de septiembre de 1981), Milano 1987. 78. Cf. 1 movimenti nella Chiesa: Atti del 2 Colloquio Internazionale, Milano 1987. 79. Conferencia Episcopal Italiana, Criteri di ecclesialita dei gruppi, movimenti, asociazioni, 22 de mayo de 1981. 80. S. Pie y Ninot, Aportaciones del Sínodo 1987, o. c., 367.

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Teología Práctica

Agentes

los laicos ha terminado el nwndato; la AC no es «el brazo secular de la jerarquía» . Para ahondar y ensanchar la misión de laicado a la luz del Vaticano 11 se celebró un tercer congreso mundial del apostolado de los laicos en 1967 y se constituyó ese mismo año en Roma el Consilium de laicis, reestructurado en 1976 con el nombre de Consejo pontificio para los laicos 81 • Pero el tema de los laicos no se ha desarrollado suficientemente después del Concilio, como puede observarse en las eclesiologías publicadas en estos últimos veinticinco años, en las que la atención a la teología del laicado es escasa. La publicación del nuevo código de 1983 suscitó entre los canonistas un cierto debate sobre los laicos 82 • El Sínodo de los Obispos de 1985, convocado para trazar un balance de la Iglesia en los'veinte años transcurridos después del Concilio, afIrma que desde entonces «hay felizmente un nuevo estilo de colaboración en la Iglesia entre seglares y clérigos. El espíritu de disponibilidad con que muchísimos seglares se ofrecieron al servicio de la Iglesia, debe contarse entre los mejores frutos del Concilio» (JI C 6). El VII Sínodo ordinario de los obispos en 1987 dedicó sus sesiones al tema Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, veinte años después del Concilio Vaticano //83. En realidad, su aporte ha sido escaso si se compara con lo dicho por el Vaticano 11, según lo reconoció el secretario sinodal P. Eyt84 • El laico se entiende aquí dentro de una eclesiología de comunión, con sus carismas y ministerios propios. A lo largo de sus sesiones se plantearon, según indica G. Chantraine, cuatro cuestiones: función de la mujer en la Iglesia y en el mundo, los ministerios, los movimientos y la Iglesia y el mundo. Fruto del Sínodo sobre los laicos y de sus «proposiciones» ha sido la exhortación apostólica Christifideles laici de Juan Pablo 11 del 30 de diciembre de 1988. Pero en el fondo, la teología del laicado sigue siendo deudora de lo que el

Vaticano 11 dijo sobre lo laicos, con una evidente evolución a propósito de la renovación ministerial de la Iglesia. En resumen, el conjunto de los bautizados es denominado hoy christifideles (cristianos, creyentes, discípulos de Cristo), cuya participación en el ministerio es variada, en tanto que la Iglesia-pueblo se defIne respecto de Dios y del mundo. El califIcativo laico dice relación con el mundo, la secularidad o profanidad. Para evitar todo clericalismo se renuncia al binomio clérigos~laicos y se acepta el de pueblo de Diosministros o pueblo creyente estructurado según los ministerios 85 •

81. Ha editado Assodations de lares. Donnés sommaires, Citta del Vaticano 1983. 82. Cf. J. Kornonchak, El estatuto de los fieles en el código revisado: Conc 167 (1981) 68-80; G. Thils, Les lares dans le nouveau Code de Droit Canonique et au JIe. Concite du Vatican, Louvain 1983 (Cahiers de la RTL, 10); P. Martínez, Los fieles laicos en e! nuevo Código de Derecho Canónico, Murcia 1984; P. A. Bonnet, De laicorum notione adumbratio: PerRMCL 74 (1985) 227-271; E. Corecco, / laid nel nuovo Codice di Diritto Canonico: ScuoC 112 (1984) 194-218; G. Ghirlanda, De laicis iuxta novum codicem: PerRMCL 72 (1983) 53-70; id., / laid nella Chiesa secondo it nuovo codice di diritto canonico: CivCat 134 (1983) 536-543. 83. Cf. S. Pié y Ninot, Aportaciones de! Sínodo /987 a la teología del laicado. La herencia del Concilio Vaticano JI: RevEspT 48 (1988) 321-370; G. Chantraine, L'expérience synodale. L'exemple de 1987, Paris 1988; Pascal Thornas, Ces chrétiens que l'on appelle lares, Paris 1988; P. Coughlan, La vid y los sarmientos. Comentario a la exhortación apostólica sobre los laicos de Juan Pablo JI, Madrid 1990. 84. P. Eyt, La VIle assemblée ordinaire du Synode des éveques: NRT 110 (1988) 8.

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BIBLIOGRAFIA R. Blázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano [J, Salamanca 1988, 352370 Y 371-414; Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, El apostolado seglar en España. Orientaciones fundamentales, Madrid 1974; id., Presente y futuro del apostolado seglar en España, Madrid 1989; Y. M. Congar, Larc et larcat, en DSAM IX (1975) 79-108; id., Seglar, en CFr, n (Madrid 1979) 666-683; G. Chantraine, Les Larcs, chrétiens dans le monde, París 1987; S. Dianich, Dossier sui laici, Brescia 1987; J. A. Estrada, La identidad de los laicos. Ensayo de eclesiología, Madrid 1990; B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eclesiológicos, Salamanca 1987; R. Goldie, Laicos, laicado, laicidad. Un sondeo bibliográfico a lo largo de tres decenios: LHoy 26 (1979) 111-150; J. Grootaers, Le chantier reste ouvert. Les larcs dans l'Église et dans le monde, Paris 1988; Juan Pablo n, Los laicos cristianos. Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo (Exhortación Apostólica Christifideles laici), Madrid 1989; E. Klinger - R. Zerfass, Die Kirche der Laien, Würzburg 1987; K. Rabner, Sobre el apostolado seglar, en id., Escritos de Teología n, Madrid 1961, 337-374; G. Regnier, L'apostolat des larcs: l'heritage du Concite, Paris 1985; E. Schillebeeckx, Definición del laico cristiano, en G. Baraúna (ed.), La Iglesia del Vaticano [J, Barcelona 1966, II, 977-997; Varios, L'apostolat des larcs, Paris 1970; Laicitii nella Chiesa, Milano 1977; Eléments pour une théologie du larcat, Roma 1979. Números especiales de revistas: Larcs en Église: LumVie 36 (1987) 182; I laici nella Chiesa e nelle celebrazioni: RPastLit 140 (1987/1); Los laicos en la Iglesia y en el mundo: SalT 75 (1987/5); Laicos en la Iglesia y en el mundo: TeolCat 22 (1987); Los laicos en la Iglesia y en la sociedad (VII Congreso de Teología): MisAb 65-66 (1987/5-6); La intervención de los laicos: IgVi 137 (1988); Lay People in the Church Today: Gr 68 (198711-2).

85. Cf. H. Denis, Église peuple de Dieu, une priorité impossible?: LurnVie 182 (1987) 99-117; A. Angelini y G. Barnbrosio, Laico e cristiano, Genova 1987; A. Beni, Laico, en NDT, 1, 846-857.

17

LA MUJER EN LA IGLESIA

La profunda mutación sociocultural de la c(,mdición femenina ocurrida en estas últimas décadas ha repercutido en la valoración del papel de la mujer en la Iglesia, ya que la comunidad de creyentes no es un sistema ajeno a las transformaciones del mundo. Como consecuencia, la liberación de la mujer ha operado un cambio en la reflexión teológica, especialmente por las aportaciones de algunas teólogas. Además, se han reinterpretado las fuentes del cristianismo con el nuevo paradigma de la mujer e incluso la jerarquía se ha visto obligada a intervenir para fijar posiciones sobre el acceso de la mujer a los ministerios. De ahí que en este cuarto de siglo posconciliar se haya planteado a fondo la revisión del papel de la mujer en la Iglesia. Antes del Concilio, el ministerio era tarea casi exclusiva del varón ordenado, por lo que se restringía su cometido a los laicos y apenas estaba abierto a la mujer. Lógicamente, al despertar la mujer cristiana de su pasividad y sometimiento, se plantea en la Iglesia con radicalidad la participación femenina.

1.

Condición de la mujer en la sociedad

Uno de los cambios más sobresalientes del mundo occidental en el s. XX es el ocurrido en la condición femenina, que se traduce en una creciente y activa participación de la mujer en todos los ámbitos de la sociedad, fruto de su emancipación respecto de la tutela del varón l • Diversos han sido los factores que han influido en este cambio 1. Cf. E. Ander-Egg, La mujer irrumpe en la historia, Madrid 1980; A. de Pisa, Historias del movimiento de la liberación de la mujer, Madrid 1977; A. Moreno, Mujeres

Teología Práctica

Agentes

de la mujer: trabajo fuera del hogar, acceso a la cultura escolar, incorporación a puestos de responsabilidad, reducción de su función maternal y aspiraciones a compartir con el varón el proyecto de edificar una nueva sociedad. Recordemos, asimismo, el amplio influjo que en esta cuestión han tenido las mutaciones de los comportamientos morales, el tránsito de una sociedad rural tradicional a una sociedad urbana abierta, el progreso de la técnica que relativiza la importancia de la fuerza muscular en todo tipo de trabajo, los avances de la ciencia en tomo a la gestación humana y la consideración antropológica sobre la persona en su doble condición masculina y femenina, como seres humananos iguales aunque sexuados de distinta manera2 • Pero aunque la mujer es diferente al hombre, desea «realizarse -afirma Y. Pellé-Douel- en tanto que ser humano, sobrepasando de esta forma la maternidad, incluso la verdadera, que no es más que un medio provisional, incompleto y caduco»3. No desea definirse exclusivamente por su función sexual, amorosa y reproductora, sino que pretende identificarse también como persona de un modo enteramente libre. Por otra parte, como consecuencia de la disminución drástica de la mortalidad infantil y del control de la natalidad -afirma K. Borrensen-, «las fuerzas físicas y psíquicas de la mujer ya no se agotan en el ejercicio de su función reproductora. De ello resulta un excedente de energía disponible para aplicarlo a las actividades extrafamiliares. La función maternal no afecta ya sino a una parte de la vida de las mujeres alIado de su actividad profesional»4. A lo largo de la historia, la mujer ha sido discriminada por los condicionamientos religiosos, culturales y económicos que se han dado en la sociedad patriarcaP. Hasta nuestros días es obvio el predominio del varón y la subordinación de la mujer, en razón de múltiples privilegios que ha creado para su disfrute el mismo varón. Como consecuencia se ha originado una especie de sexismo que fomenta sentimientos de superioridad y de inferioridad, harto perjudiciales en el desarrollo humano, tanto del hombre como de la mujer. De ahí que

se intente superar el dominio masculino con una valoración más adecuada de la identidad humana y con la equiparación jurídica, a todos los efectos, entre hombre y mujer o con una adecuada equivalencia. Teóricamente al menos -la práctica es mucho más lenta- la mujer tiene hoy acceso a cualquier puesto en los dominios políticos, sociales y culturales, reservados durante siglos de historia al varón. A este logro han contribuido notablemente los movimientos feministas que han reivindicado y reivindican para la mujer derechos ignorados por las leyes o inculcados por las costumbres. Pero pesan siglos de historia. Recordemos la primacía de la razón o dellogos masculino en el quehacer social durante milenios, el desprecio maniqueo de la mujer entendida como mero cuerpo (> (DCG 36). Desgraciadamente, la enseñanza catequética, debido a las controversias con la Reforma y a la apologética postridentina, acentuó el papel de la fe como contenido y descuidó la importancia del.acto personal de fe. Superada hoy la polémica con los protestantes en ~Irtud del ecumenismo, examinada la situación religiosa de una socIedad secularizada, descubierta la teología bíblica de la fe que acentúa el carácter intelectual y dinámico del creyente y tenidos en cue~t~ los textos que sobre la fe aportan el Vaticano 11 y los document~s_ ofIcIa~es posteriores, debe afirmarse que la fe es un acto de c?nVerSIOn a DIOS y a Cristo, con un reconocimiento global de un conte~Ido; es encue~~o de personas -la del hombre con la de Dios en Cnsto- y adhesIOn a un mensaje personal que hace transcender el mundo de los valores, en función del reino de Dios. Por consiguiente, podemos afirmar que el fin de la catequesis es la madurez cristiana, de la que se hace eco el NT (Heb 5,13; 1 Cor 3,1; Ef 4,14; Gál 4,3). Naturalmente, la madurez sólo se logra en una relativa medida. Los protestantes han ahondado este aspecto del ministerio de la palabra44 • Algunos autores han acentuado exageradamente la madurez cristiana, fuertemente im43. de Dieu 44. meta de

p, A, Liégé, Le ministere de la parole: du kérygme a la catéchese, en La parole en Jésus-Christ, París 1961, 176. ef. A, Exeler, Esencia y misión de la catequesis, Barcelona 1968, cap. 2 La la catequesis.

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Teología Práctica

Catequesis (Didaskalia)

pregnada de individualismo religioso; otros insisten en la madurez como plenitud eclesial. La catequesis tendría, pues, como meta introducir a los inmaduros, sean adultos convertidos y no bautizados o . niños bautizados, en la comunidad de los adultos en la fe.

de aquella época eran listas de enumeraciones indiscriminadas, de contenido fundamentalmente moral. De acuerdo a la constitución Dei Verbum del Vaticano 11, la revelación de la palabra de Dios en Cristo es el contenido de la catequesis, que -segú~ el I!i~ect.orio Gen~ral de Pastoral Catequ~t~ca- «debe ser teocéntnco-tnmtarlO: por Cnsto, al Padre, en el Espmtu» (n. 41). Pero al mismo tiempo, la catequesis ilumina cristianamente la existencia humana (DCG 26; GS 62) y lleva a cabo la inculturación de la fe, que interpreta y reformula.

b)

Es educación global y sistemática de la fe

El paso de una catequesis centrada en los métodos a una catequesis preocupada por su contenido, ocurrido en estos últimos años, muestra el interés y primacía que han cobrado en el ministerio de la palabra la persona y obra de Cristo. Esta preocupación se manifestó en la teología kerigmática, nacida en vísperas de la última guerra mundial. De esta preocupación cristocéntrica, claramente expuesta por J.-A. Jungmann en 193845 , se pasó en Alemania a la afirmación del reino de Dios como centro de la formación religiosa. Para los catequistas franceses -según el Directorio de pastoral catequética de 1964- la catequesis tiene por objeto el «misterio de salvación», cuyo centro de convergencia es la revelación de Jesucristo (Cf. arto 18-24). ~l contenido de la catequesis fue estructurado en la Iglesia primitiva medIante los símbolos de la fe, tradicionalmente formados por tres partes: Dios creador, Jesucristo redentor y el Espíritu santificador. Con todo, pronto se añadió al mensaje catequético otra fórmula bíblica principal: el Padre nuestro. En sus diferentes escritos, san Agustín trazó diversos esquemas para exponer el mensaje cristiano, que con el tiempo se identificarían con la teología. En el Enchiridion expone la sustancia cristiana basado en las tres virtudes cardinales de fe esperanza y caridad. Al hablar de la fe expone el símbolo, al desarroll~ la esperanza explicita el Padre nuestro y al describir la caridad resume la moral en el ?oble mandamiento cristiano. Inspirado en san Agustín, santo Tomás SIgue el plan del Enchiridion como base de su concepción catequística: «Tres cosas -dice- son necesarias al hombre para su salvación: saber lo que debe creer, lo que debe esperar y lo que debe hacer. La primera es enseñada en el símbolo, la segunda en la oración del Señor y l.a tercera en la ley»46. Esta concepción catequética, a pesar de un CIerto sabor antropocéntrico y moralista, con escasa Escritura, señala una cumbre en la Edad Media, ya que los catecismos 45. Cf. J. A. Jungmann, La predicación de la fe a la luz de la buena nueva San Sebastián 1964; F. X. Amold. Al servicio de la fe, Buenos Aires 1960. ' 46. Cf. Th. Filthaut, Das Reich Gottes in der katechetischen Unterweisung Frankfurt 1958. ' (46) Cf. cita en W. Croce, Le contenu de la catéchese: le message du salut en Catéchese pour notre temps, Bruxelles 1958, 50. '

i,

c)

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Tiene en cuenta la experiencia

En los años inmediatamente posteriores al Vaticano 11 se produce en la teología y en la catequesis el denominado giro antropológico, que equivale a destacar la persona destinada a escuchar el mensaje y a darle respuesta. «La clave en que interviene la catequesis es la de la existencia, y, por tanto, la de la experiencia», entendiendo por experiencia «el acontecimiento vivido y reflexionado» 47. La catequesis no es mera divulgación del conocimiento teológico elaborado, sino apertura personal a una palabra reveladora, como confluencia de dos experiencias: la humana y la cristiana48 . La catequesis no consiste en correlacionar la experiencia humana con la verdad revelada sino la experiencia humana con la experiencia cristiana fundamental. «Si la catequesis no parte de la experiencia vital de los hombres concretos, de sus aspiraciones más profundas -escribe L. González-Carvajal-, difícilmente se conseguirá que el evangelio sea buena noticia para ellos»49. En consecuencia, la catequesis antropológica o de la experiencia, por ser fiel a Dios y al hombre, interpreta la vida humana a la luz del mensaje50 . Con todo, algunos catequetas reducen peligrosamente este tipo de catequesis a un intimismo personal escasamente social. Al mismo tiempo que se reconoce el absoluto de la fe con que la Iglesia se adhiere al absoluto de la palabra de Dios, se reconoce 47. Centro Nacional de Enseñanza Religiosa de Francia, Formación cristiana de adultos, Bilbao 1989, 54-55. 48. Cf. J. P. Jossua, Experiencia cristiana y comunicación de la fe: Conc 85 (1973) 239-251. 49. L. González-Carvajal, La catequesis política en los momentos actuales: TeolCat 1-2 (1983) 108-109. 50. Cf. Catequesis hoy: catequesis de la experiencia. IV Jornadas de Pastoral Educativa del Instituto San Pío X, Madrid 1974; H. Halbfass, Catequéticafundamental, Bilbao 1974, 87-94; J. López - V. M. Pedrosa, Experiencia humana y experiencia de fe: AcCat 17 (1977) 11-137; J. Gevaert, La dimensión experiencial de la catequesis, Madrid 1985.

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Teología Práctica

Catequesis (Didaskalia)

el carácter relativo del lenguaJ'e de la 1 "e5l' . Para f avorecer 1a edu ., " ca~I~n cns~I~na. se suscita una adecuada pedagogía de los si ¡~Ibhcos, hturgIcos y coti.di.anos) y una necesaria inculturació~n~: h fe, que ayuden a exphcItar el sentido creyente de la realidad Ul~ana c?n palabras apropiadas. De este modo se i la dIstanCIa existente entre la fe y la vida52 P . ntenta atenuar línea cateq~ética se escribió el Catecismo HOI:~~~sa~~~~c:~ esta 1966, que tIene en cuenta la experiencia humana actual ara o en

:f~r~~~~~~~~ escucharse hoy la buena noticia : d)

se

l¿~;~

de la inercia, rutina, falta de preparación, etc., de muchas celebraciones, es justo advertir el papel histórico que la liturgia y las expresiones sacrales del catolicismo popular han tenido durante siglos en el sostenimiento e incluso transmisión de la fe. Especialmente perceptible es esta transmisión en momentos históricos cuando una Iglesia queda reducida casi exclusivamente al culto. Sin olvidar, claro está, la conexión íntima que tiene la fe con la expresión cultual, cuyo núcleo inicial es, sobre todo para el pueblo, el fenómeno religioso. En el mundo secular, desacralizado y desencantado que nos toca vivir, se le presenta un particular reto a la liturgia, en la medida que deja de ser mera expresión cultual para convertirse en celebración cristiana60 .

Es celebración de la fe e iniciación a la liturgia

. Pre~is~mente por haberse derivado lacatequesis de la litur ia c :~I!~~;~a IZ~:~' la liturgi~ es, con su ~specificidad propia, c:tequ~~~ .' e sus comIenzos - afIrma el Directori C t ' . NacIOnal norteamericano- la Iglesia h . o a equetIco 1 t· ' a reconocIdo que la liturgia a ca equesIs se sostienen mutuamente»55. Catequetas n ' y r~:n, e!1 este ca~po, af~rmaciones semejantes. La liiur~i~rgIs~:~r~~ s~gÚ~n:Is¡\1 e~