Wykład IV - filozofia jako cultura animi

SAVE OFFLINE

Wykład IV – filozofia jako cultura animi (Cyceron [106-43 p.n.e.], Romowy tuskulańskie II,5: cultura animi philosophia est) To zdanie Cycerona dało początek pojęciu kultury. Warto zadać tu pytanie jak ono się ma do dzisiejszego rozumienia? Nie rozstrzygniemy go tutaj, natomiast warto mieć je w pamięci, śledząc rozmaite trajektorie, jakimi myślenie o kulturze szło w ciągu wieków. Czy Jolanta Jagoszewska ma rację, kiedy zauważa: „Uprawa ducha przypomina przodka, na którego chętnie się powołujemy, lecz do którego w niczym nie jesteśmy podobni” (Cultura jako kultura. Pojęcie uprawy ducha z punktu widzenia teorii kultury, w: Kultura jako cultura, Wrocław 2011, s. 107). A). Przed analizą tekstu: I. Semantyka cultura animi

-

Termin cultura pochodzi od czasownika colo, colere, który oznacza: 1). pielęgnować, hodować, uprawiać (wszystko w znaczeniu prac na roli, ogrodowych itp.), od tego takie rzeczowniki jak culta – uprawione pola, zasiewy, plantacje; 2). pielęgnować, zdobić (ciało) – te dwa poziomy znaczeń zbiegają się w przymiotniku cultus – pielęgnowany, uprawny, strojny, gładki, uszlachetniony, wykwintny, wykształcony itp.; 3). zamieszkiwać, mieszkać; 4). mieć staranie o coś, dbać, coś uprawiać, strzec czegoś – stąd również: czcić coś, wielbić, uważać za święte, mieć w poszanowaniu, miłować. Łacińskie pojęcie kultury ma więc dość złożony potencjał metaforyzacyjny, wiążący się zarówno ze sferą agrarną, pojęciem ulepszania, upiększania, przekształcania – generalnie „zmiany w kierunku na lepsze” 1 , zamieszkiwaniem (?? = czynieniem jakiegoś miejsca zdatnym do zamieszkania – być może stąd) i wreszcie z kultem, „religijnym” stosunkiem do czegoś.

-

Animi w zwrocie cultura animi podlega niekiedy błędnej interpretacji – można się spotkać z przekładaniem go w kategoriach „duszy” (tak jest chociażby w polskim przekładzie Rozmów Tuskulańskich). Tymczasem animi jest formą

Nota bene, jak zauważa Jagoszewska, ten wymiar tradycyjnie rozumianej kultury (czy też teorii kultury) współcześnie „podlega krytyce etycznej jako niebezpiecznie esencjalistyczne oraz antypluralistyczne, oparte na autorytarnym wartościowaniu i pociągające za sobą społecznopolityczną machinę przemocy symbolicznej”. Cultura jako kultura, s. 107. 1

dopełniacza od terminu animus – duch, umysł („dusza” po łacinie to anima, „uprawa duszy” brzmiałoby cultura animae). To rozróżnienie jest o tyle ważne, że animus jest pojęciem węższym od anima i w sensie historycznym odnosi się przede wszystkim do intelektualnego, rozumowego wymiaru człowieczeństwa. 2. Charakter pojmowania filozofii jako cultura animi w kontekście postulatywnych teorii kultury – cultura animi a paideia (metafora uprawy i metafora budowania [Jaeger]) - Już samo pole semantyczne colo, colere – wskazuje, że będziemy tu mieli znowu do czynienia z postulatywną/normatywną teorią kultury (tu konkretnie: teorią filozofii jako kultury): mówiąc w skrócie cultura animi to takie uprawianie umysłu/ducha, które ma na celu przekształcenie go w coś lepszego i/lub coś, co – wchodząc w tryb metaforyki agrarnej – wyda plon czy owoce. - Warto się już w tym momencie zastanowić nad tym, jak ma się pojęcie cultura animi do greckiej paidei, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę przekonanie Jaegera, iż to właśnie paideia jest źródłowa dla wszystkiego, co zasługuje na miano kultury. a). Paideia miała mieć w tle holistyczne spojrzenie Greków na rzeczywistość, w tym na człowieka, stąd obejmowała postulat równomiernego rozwijania „do pełni człowieczeństwa” wszystkich tegoż człowieczeństwa wymiarów.

Oczywiście

rozważania Cycerona nad filozofią mają w tle tradycję filozoficzną grecką – sam Cyceron w pierwszej księdze Rozmów tuskulańskich, starając się pokazać, że Rzym tak naprawdę w wielu rzeczach góruje nad Grecją przyznaje, że ta ostatnia przewyższyła Rzym „w nauce i we wszystkich rodzajach piśmiennictwa” oraz że „filozofia leżała odłogiem” (co on ma zamiar naprawić). A jednak w pojęciu cultura animi nie widać już tego holizmu. Zostawiając tymczasem na boku pytanie, czy można by na tej podstawie zweryfikować albo sfalsyfikować przekonanie Jaegera (bo wszak ta filozofia Cycerona była de facto filozofią grecką, powinna więc ten aspekt holistyczny zachować) wystarczy na ten moment zauważyć, że tutaj zakres tego, co ma być rozwijane zawęża się do umysłu. Można w związku z tym powiedzieć, że za taką koncepcją rozwoju stoi też zmiana w antropologii: w pewnym sensie, umysł staje się tu głównym wyznacznikiem definicji człowieczeństwa.

b). Godna zastanowienia się jest również różnica w stosowanych metaforach jeśli chodzi o cultura animi i paideę. Ta druga miała być metaforyzowana głównie w kategoriach budowania. Odnosząc się do językoznawczych teorii dotyczących metaforycznej natury języka można by powiedzieć, że w ujęciu greckim „wychowanie to budowanie” a zatem efekt wychowania jest analogiczny do efektu budowania: człowiek „spaideizowany” jest doskonałym budynkiem. Natomiast łac. termin cultura (animi), sam w sobie metaforyczny, jeśli odniesiemy go do procesu wychowania analogicznego w jakiejś mierze do paidei generuje nieco inne rozumienie. Człowiek „kulturalny” (tj. taki który przeszedł cultura animi) jest żyznym i rodzącym plony polem lub owocującym drzewem/krzewem. Jeśli przyjąć, że te metafory mówią nam coś na temat tych dwóch historycznych koncepcji, można by powiedzieć, że ta pierwsza ma charakter statyczny zaś druga dynamiczny. Notabene, dość zastanawiająco na tle tezy Jaegera o kluczowej roli poezji i poetów w rozwoju i działaniu paidei wygląda lekceważenie Cycerona i w ogóle Rzymian wobec tych dziedzin. W I księdze Rozmów tuskulańskich Cycero pisze: „Późno tedy przodkowie nasi zapoznali się z poetami lub ich uznali. Wprawdzie w Początkach jest wzmianka, że biesiadnicy w czasie uczt zwykle przy wtórze fletu opiewali cnoty sławnych ludzi, jednakże ten rodzaj sztuki nie cieszył się szacunkiem; świadczy o tym mowa Katona, w której zarzucił Markowi Nobiliorowi, iż haniebnie postąpił zabierając do prowincji poetów. (…) Im mniej zaś ceniono poetów, tym mniejszy był też zapał do poezji”. Wedle Jaegera „pieśń bohaterska”, której echa odnajdujemy w eposach Homera, była jednym z podstawowych nośników ideałów, które ostatecznie wykształciły ideał paidei – tu jest inaczej. Dalej w tym samym tekście Cyceron odnosi się też do kwitnącej w Grecji geometrii i matematyce, podsumowując to ciekawym zdaniem: „Tymczasem my (tj. Rzymianie) ograniczyliśmy zakres tej umiejętności patrząc tylko na jej przydatność w pomiarach i obliczeniach”. Wydaje się, że jeżeli moglibyśmy mówić o wpływach greckich koncepcji rozwoju na myśl rzymską, to być może właśnie ten wymiar pragmatyzmu odpowiadałby za ich transformację w coś, co daje się ująć metaforą uprawy. 3. Szerszy kontekst Rozmów tuskulańskich – część projektu filozoficznego:

W traktacie O wróżbiarstwie Cyceron wymienia swoje dzieła i tak pisze o Rozmowach: „Potem (tzn. po napisaniu pięciu ksiąg O najwyższym dobru i złu) napisałem tyleż ksiąg Rozmów tuskulańskich, w których wskazałem, co jest najpotrzebniejsze do szczęśliwego życia. I tak, pierwsza księga mówi o pogardzie śmierci, druga o znoszeniu bólu, trzecia o uśmierzaniu zmartwień, czwarta o pozostałych zakłóceniach spokoju ducha, piąta zaś obejmuje to, co rzuca najjaśniejsze światło na całą filozofię, poucza ona mianowicie, że do szczęśliwego życia wystarcza sama tylko cnota”. Interesujące nas wyrażenie znajduje się w II księdze i ona będzie głównym przedmiotem naszej analizy. Rozmowy tuskulańskie jako całość są środkową częścią etyczno-filozoficznej trylogii, w której skład wchodzą poza nimi: wspomniany traktat O najwyższym dobru i złu i O powinnościach. Pod względem literackim mają formę dialogu. Rozmowy są rodzajem podręcznika czy przewodnika życiowego, omawiającego środki osiągnięcia najwyższego dobra, co jest tożsame z osiągnięciem szczęścia (temat powszechnie podejmowany w ramach filozofii antycznej). Przy czym chodzi tu o jednostkową drogę do szczęścia – mają więc wymiar praktyczny. Autor Rozmów podkreśla w ogóle konieczność praktycznego rozumienia filozofii – praktycznego, to znaczy takiego, które przekłada się na sferę zachowania. W II księdze rozmówca Cycerona mówi, że wiele korzyści odniósł z poprzedniej rozmowy, tzn. tej zapisanej w ks. I, która dotyczyła problemu śmierci i lęku przed nią. Otrzymuje na to taką odpowiedź: „Bynajmniej nie jest to dziwne; filozofia bowiem leczy dusze, odsuwa próżne niepokoje, uwalnia od pożądliwości, oddala lęk. Ale nie działa ona na wszystkich jednako: bardzo skutecznie działa wówczas, gdy trafia na podatną naturę. Albowiem ‘dzielnych’ nie tylko ‘szczęście wspomaga’, jak głosi stare przysłowie, lecz o wiele bardziej rozum, który zwiększa dzielność, udzielając jak gdyby wskazówek. Ty z natury jesteś człowiekiem wybitnym i głębokim, który gardzi ludzkimi sprawami; przeto mowa wygłoszona przeciw śmierci z łatwością trafia do twej dzielnej duszy. Czy sądzisz jednak, że z wyjątkiem bardzo niewielu argumenty te przemawiają do tych, co sami je wymyślili, rozprawiali o nich i je spisali? Czy wielu można znaleźć filozofów, którzy by mieli takie obyczaje oraz tak myśleli i tak żyli, jak tego wymaga rozum; którzy traktują swoją naukę nie jako popis mądrości, lecz jako prawo życia, którzy są posłuszni sobie samym i słuchają własnych nakazów?” (RT II,4,11).

Słuchacz reaguje na taki opis filozofii wątpliwością, że być może jest ona przechwalona i fałszywie przydaje się jej tak duże znaczenie, skoro może istnieć taka dysproporcja pomiędzy teorią a praktyką: „Czyż jest bowiem lepszy dowód na to, że ona nie przynosi pożytku, niż ten, że niektórzy doskonali filozofowie żyją w sposób godny wzgardy?” Na co Cyceron odpowiada: „Otóż to właśnie nie jest żaden dowód. Podobnie bowiem jak nie wszystkie pola, które się uprawia są urodzajne i jak fałszem jest owo powiedzenie Akcjusza: Dobre nasiona, nawet zasiane w gorszą rolę, / Wschodzą same, własną mocą, tak też nie wszystkie wykształcone dusze przynoszą owoce. I podobnie jak pole, posługując się tym samym porównaniem, chociaż żyzne, nie może być urodzajne bez uprawy, również i dusza bez nauki. Jedna rzecz bez drugiej jest więc bezsilna. Uprawą duszy zaś jest filozofia: ona wyrywa z korzeniami wady i przygotowuje dusze do przyjęcia ziarna, powierza im je i, że tak powiem, zasiewa, aby dojrzawszy przyniosły jak najbardziej obfite owoce” (podkr. T.D.). Trzeba tu koniecznie zwrócić uwagę na jedną rzecz. Mianowicie, termin cultura określa tutaj nie treść nauki, nabyte kompetencje czy filozoficzną erudycję, ale proces kształtowania ducha/umysłu, owego animus, dopiero dzięki któremu nabywanie tych pierwszych ma w ogóle sens. Zdaniem Cycerona rozłączanie tych dwóch rzeczy będzie prowadziło albo do tego, że nauka się nie przyjmie, albo do tego, że nie będzie w stanie wydać dobrych owoców (w pierwszym przypadku moglibyśmy mówić o niewyuczalności a w drugim o kimś, kto co prawda jest wykształcony, ale nie posiada mądrości i źle korzysta z wykształcenia; tu mielibyśmy też owych krytykowanych filozofów, którzy nie wprowadzają w życie swoich własnych nauk). Cultura ma więc przede wszystkim znaczenie procesualnego przygotowania, uzdatnienia, użyźnienia, stworzenia właściwych warunków do wartościowego życia. Ten zakres pokrywa się zatem, przynajmniej częściowo, z wychowaniem, ale podobnie jak to było w przypadku paidei nie w znaczeniu zwykłego przygotowania człowieka do funkcjonowania w społeczeństwie. Wydaje się, że, przynajmniej potencjalnie, filozoficzna uprawa może prowadzić również do społecznego nonkonformizmu, w każdym razie jeśli dojdzie do sytuacji, że wartości dominujące w społeczeństwie wejdą w konflikt z wartościami wedle których został „przeorany” przygotowany przez filozofię umysł.

Pytanie, na czym ma dokładnie polegać owo „uprawianie umysłu” i jaki jest, wedle Cycerona, punkt docelowy. Bardzo interesujący jest pod tym względem dalszy ciąg jego wywodów w księdze II Rozmów tuskulańskich. Jak pamiętamy, dotyczą one problemu bólu. „Słuchacz: Sądzę, że złem największym ze wszystkich jest ból. Marek: Czyżby nawet większym niż hańba? Słuchacz: Nie mam odwagi tego przyznać i wstyd mi, że tak prędko zachwiałeś moje zdanie. Marek: Więcej należałoby się wstydzić, gdybyś się przy swoim zdaniu upierał. Bo cóż jest bardziej niesłuszne, niż widzieć coś gorszego od hańby, zbrodni, występku? Czy nie ma bólu, którego nie tylko nie należy odsuwać, lecz trzeba nawet go pragnąć, przyjąć i znosić, byle tylko tamtych rzeczy uniknąć? Słuchacz: Tak właśnie sądzę. Ale chociażby ból nie był złem największym, z pewnością jest złem”. Wywód na temat bólu wychodzi od postawienia twardego postulatu cenienia wyżej etycznej i społecznej nieskazitelności niż samozachowania (warto przy tym zauważyć, że ten postulat jest wyrażony w formie pewnej racjonalnej oczywistości – to właśnie wyraża szybkie wycofanie się „słuchacza”). Mało tego, jest on jeszcze bardziej radykalny, mówi bowiem, że w sytuacji, w której stajemy przed wyborem: hańba/zbrodnia albo ból, należałoby wręcz pragnąć większego bólu, byleby tylko nie wybierać tych pierwszych (można tu wziąć pod uwagę, iż Cyceron jest przede wszystkim retorem, można by więc ten radykalizm zrzucić częściowo na karb retorycznej przesady, niemniej to niewiele zmienia). Jeśli weźmiemy pod uwagę, że w rozumieniu Cycerona ten jego dialog z owym „słuchaczem” jest niczym innym jak właśnie filozofią rozumianą jako „uprawa ducha”, cultura animi, możemy z tego postulatu wydobyć jej fundamentalną cechę: filozofia jest ćwiczeniem się w panowaniu nad sferą popędową (instynktowną), polega na jakimś jej przekroczeniu, albo lepiej, uwzględniając niezbywalny charakter popędowości, to, że nie da się od niej całkowicie uciec, na uczeniu się jej przekraczania. W tym miejscu warto sobie przypomnieć to, co zostało wyróżnione w ramach pierwszego wykładu jako cechy specyficznie ludzkie? Należała do nich m.in. szeroko

rozumiana możliwość zaprzeczenia biologicznej zasadzie MF, w której skład wchodzi jak najbardziej nadrzędna troska o unikanie sytuacji generujących ból, ze względu na ich najczęściej niszczący charakter. W tym sensie postawienie czegoś wyżej nad zasadę unikania bólu można potraktować jako bardzo głębokie, nawet jeśli nieświadome, odniesienie do korzeni zjawiska kultury. W ciekawy sposób koresponduje to z pewnymi hipotezami dotyczącymi powstania inicjacyjnych praktyk bólowych stosowanych w okresie, w którym człowiek żył w społecznościach zbieraczo-łowieckich, a więc na wczesnym etapie rozwoju kultury. Ukształtowanie wytrzymałości na ból i panowanie nad sferą popędową jako przekraczanie „małpiej strony” ludzkiej natury miało być skorelowane z dążeniem do zwiększenia efektywności łowieckiej (co interesujące, koresponduje to również z Jaegerowskim „ideałem wojownika/herosa”, stojącym u postaw pojęcia arete). Być może tu właśnie, w zauważeniu korzyści, jakie daje władza nad własną „zwierzęcą” naturą (zwracał na to uwagę również S. Freud) i wręcz w prowokowaniu sytuacji niekomfortowych z jej punktu widzenia leżą pierwociny kulturowego człowieczeństwa. W dyskursie Cycerona ma to już oczywiście inne przesłanki, choć można postawić zasadne pytanie, czy jego postulat relatywizacji (bo jak zobaczymy bynajmniej nie zaprzeczenia) znaczenia bólu nie ma w swoim zamierzeniu podkreślenia właśnie człowieczeństwa „kulturowego” przeciw „naturalnemu”, tzn. idącemu za popędami. Odwiódłszy swojego słuchacza od poglądu, że ból jest największym złem, Cyceron prowadzi dalej wywód, mający na celu pokazanie, iż sam taki pogląd uniemożliwia w praktyce właściwe do niego podejście: „Czyż istnieje powinność, chwała, cześć tak cenna, iżby chciał ją osiągnąć pomimo bólu ciała ten, kto wmówił sobie, że ból jest największym złem? A dalej, jaką zniósłby ktoś niesławę i hańbę, by go uniknąć, jeśliby uznał, że ból jest największym złem? I jeśli ból jest największym złem, to któż nie byłby nieszczęśliwy nie tylko wtedy, gdy dokuczałyby mu największe bóle, lecz i wtedy, gdy wiedziałby, że może mu się to zdarzyć? A czy jest ktoś, komu nie mogłoby się zdarzyć? W takim razie nikt nie mógłby być szczęśliwy”.

Mamy tu powiedziane dwie rzeczy: 1. nastawienie oparte o zrównanie bólu z największym złem niweluje czy też unieważnia sferę idealnych wzorców kulturowych i społecznych: skoro powinność wiązałaby się z bólem, człowiek uważający ten ostatni za

największe zło, zrezygnuje z pełnienia powinności; podobnie jeśli dokonanie czegoś, co przyniesie społeczne uznanie wiąże się z bólem, ktoś taki też z tego zrezygnuje. (Nb. w Rzymie funkcjonował pewien mit pogardy bólu, wyrażający się np. w przekazie o Muciusie Scaevoli – miał to być człowiek, który w 508 r. p.n.e., w czasie oblężenia Rzymu przez Etrusków wykradł się z miasta, aby zamordować ich króla, Porsennę. Przez pomyłkę zabił nie króla a królewskiego pisarza i został schwytany, a żeby pokazać, że nie boi się tortur i śmierci miał sam wsadzić rękę w ogień [stąd jego przydomek, scaevola oznacza mańkuta].) I z drugiej strony: ktoś taki gotów jest znieść największą hańbę byleby tylko uniknąć bólu. Innymi słowy, można powiedzieć, że takie nastawienie do bólu znosi społeczno-kulturową hierarchię wartości. 2. Przekonanie, że ból jest największym złem musi generować lęk przed nim, nawet w sytuacji niedoświadczania na danym moment bólu. Tym samym udaremnia możliwość osiągnięcia szczęścia. Dalej Cyceron pokazuje, iż absurdalny jest również pogląd wyrażany przez niektórych, jakoby ból w ogóle nie był złem (nb. robi to, posługując się cytatami z poetów, gdzie np. Herkules ubrany w koszulę Dejaniry skarży się na swoje cierpienie, albo Prometeusz przykuty do skał Kaukazu żali się na swoją udrękę z czego Cyceron wyciąga wniosek, że takie żale muszą wskazywać że ból jest złem; jednocześnie wyrzeka na poetów, że przedstawiając bohaterów użalających się nad swoim losem i to piszą o tym w sposób, który zachęca do czytania, wpływają negatywnie na dusze czytelników, osłabiając je i odbierając im hart). Główną polemikę na planie filozoficznym prowadzi tu ze stoikami: „Po cóż mnie mamisz. Zenonie? Albowiem gdy twierdzisz, że to, co moim zdaniem jest straszne, w ogóle nie jest złem, zaciekawia mnie to i chcę wiedzieć jakim sposobem to, co ja uważam za bardzo nieszczęsne, nie jest w ogóle złem. Nic nie jest złe – powiadasz – z wyjątkiem tego, co jest haniebne i występne. Dochodzisz do niedorzeczności. Bo nie ujmujesz mi nic z mojej udręki. Wiem, że ból nie jest niegodziwością. Przestań mnie tego uczyć; naucz tego, że nie ma różnicy czy cierpię ból, czy go nie cierpię”.

Cyceron nie polemizuje ze stoikami w kwestii tego, że hańba i występek są czymś najgorszym, tu się jak najbardziej zgadza, mało tego, jest to osią jego argumentacji. Protestuje jednak przeciwko wyciąganiu stąd wniosku, że ból nie jest złem. Jest złem, ale jego traci znaczenie na tle dialektyki cnoty i hańby, napięcia pomiędzy nimi.: „to, co my nazywamy szlachetnym, słusznym i godziwym i co niekiedy obejmujemy również mianem cnoty, nabiera tak wielkiej wagi, że wszystko inne, co uchodzi za dobre dla ciała i co sprzyja powodzeniu, wydaje się bardzo małe i bez znaczenia; i żadne zło nie może być porównane ze złem, jakim jest hańba, choćby nawet wszystko zło zgromadzić w jedno miejsce (…) jak długo będziesz zdania, że jest rzeczą haniebną i niegodną męża zawodzić, lamentować, załamywać się i usychać z bólu, jak długo będzie ci towarzyszyło poczucie tego, co szlachetne, godziwe i przyzwoite i jak długo ty, bacząc na nie, będziesz się powściągał, tak długo ból na pewno będzie ustępował przed cnotą i będzie łagodniał pod wpływem duszy”. Jego zdaniem świadomość tej dialektyki i świadome opowiadanie się po stronie cnoty daje siłę do cierpliwego znoszenia wszelkiego bólu (nb. Marek Tuliusz wyprowadza termin „cnota”, po łacinie virtus, z terminu „mąż” – łac. vir). Cyceron twierdzi, że przy takiej świadomości człowiekowi pozostaje już tylko „rozkazywać samemu sobie”. Wprost odnosi się tu do powszechnie występującego w myśli starożytnej (zarówno platońskiej, jak i np. stoickiej) schematu antropologicznego, zgodnie z którym dusza ludzka dzieli się na część popędowo-emocjonalną i rozumową: „Albowiem nasza dusza podzielona jest na dwie części, z których jedna jest wyposażona w rozum, a druga jest go pozbawiona. Gdy się więc daje radę, abyśmy rozkazywali sobie samym, radzi się, aby rozum powściągał nierozwagę. W duszach prawie wszystkich ludzi jest bowiem coś, co z natury jest miękkie, trwożliwe, przyziemne, jakoś osłabione i opieszałe. Gdyby w duszach nie kryło się nic innego, nie byłoby nic szpetniejszego od człowieka, lecz oto przychodzi na pomoc pan i król wszystkiego, rozum, który poprzez własny wysiłek i dłuższy rozwój staje się doskonałą cnotą. Mąż winien baczyć na to, by rozum rozkazywał tej części duszy, która winna mu być posłuszna. ‘W jaki jednak sposób?’ – zapytasz. Bądź tak, jak pan niewolnikowi, bądź jak wódz żołnierzowi, bądź jak ojciec synowi”.

Cyceron po raz pierwszy zastosował słowa cultura w znaczeniu nieagrarnym, lecz w charakterze metafory tego, co można robić z „ludzkim duchem”. Generalnie cultura animi polega na takim kształtowaniu umysłu, które wyposażałoby go w umiejętność panowania nad popędami i poddawaniu ich wartościom społeczno-kulturowym (dialektyka: cnota-hańba).