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ÉTICA 8

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LAS VIRTUDES ÉTICAS

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ay virtudes intelectuales, que se refieren al bien del conocimiento; y virtudes morales, que se refieren al bien moral de la voluntad. Las virtudes morales potencian en la persona la libertad práctica Centro, unidad o servicio de primer nivel o moral, al contrario que los vicios morales. Las Centro, unidad o servicio de segundo nivel virtudes se adquieren y desarrollan por repetición de actos, pero es necesaria la propia interiorización. La definición aristotélica de la virtud como término medio ha de entenderse bien: pues no es para toda clase de acciones y puede comprenderse mal si no se analiza bien.

1.

VIRTUDES INTELECTUALES Y VIRTUDES MORALES

Así como las acciones quieren bienes de diversa clase, las virtudes se orientan hacia géneros de bien también de diversa clase. Cuando se trata de bienes absolutos –que reclaman absolutamente cierta acción y actitud–, esas acciones y virtudes son morales. Pero también hay hábitos orientados a bienes intrínsecos pero no relevantes moralmente, no absolutos: es decir, hay virtudes no morales. 1.1.

LAS VIRTUDES INTELECTUALES

Entre las virtudes no morales destacan las virtudes intelectuales (dianoéticas, las llama Aristóteles). Estas virtudes se dirigen al bien que consiste en el conocimiento de lo verdadero. «Resulta, por tanto, que también lo irracional es doble, pues lo vegetativo no participa en modo alguno de la razón, pero lo apetitivo y, en general, desiderativo, participa de algún modo en cuanto le es dócil y obediente. (…) Y si hay que decir que esto también tiene razón, lo que tiene razón será doble, de un lado primariamente y en sí mismo, de otra parte como el hacer caso del padre. También la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia: pues decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y así la sabiduría, la inteligencia y la prudencia son dianoéticas, la liberalidad y la templanza, éticas; pues si hablamos del carácter no decimos que alguien es sabio o inteligente, sino que es amable o morigerado». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1102b 27-1103a 6.

Las virtudes intelectuales no son en sí mismas morales. Pero son condición de la vida plena y moral: • porque el conocimiento es un bien humano muy elevado;

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• porque las propias acciones morales dependen del conocimiento que se tenga sobre el ser humano y sobre la realidad, de modo que estas virtudes facilitan penetrar intelectualmente la situación en cada caso y juzgar así acertadamente.

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Hay virtudes intelectuales teóricas y prácticas, o de la inteligencia teórica y de la inteligencia práctica. • Las teóricas son tres: 1. La virtud que facilita el conocimiento de los primeros principios es doble: entendimiento (intellectus), si son los primeros principios teóricos; y sindéresis, si se trata de los primeros principios prácticos. 2. La sabiduría en sentido propio, que lleva a considerar las cosas desde la causa última de toda la realidad. 3. La «ciencia», que mueve a estudiar las causas últimas de cada género de cosas, descendiendo luego desde ellas a las conclusiones. • Las prácticas son dos: 1. La prudencia, o «recta ratio agibilium», consiste en acertar a dictar lo que se debe hacer en cada caso concreto para obrar bien. 2. La «técnica», o «recta ratio factibilium», lleva a saber qué hay que hacer para producir determinados objetos. 1.2.

LAS VIRTUDES MORALES: RASGOS GENERALES

Respecto a las virtudes morales o éticas (las virtudes por excelencia por referirse a lo bueno por excelencia, y cuya clasificación se verá en el siguiente capítulo), cabe señalar unas consideraciones paralelas a las descritas para la acción buena: 1. El sentido moral peculiar de lo bueno y digno como moral, libre y meritorio brilla aquí en mayor medida. Es verdad que la virtud no es libre de modo tan directo e inmediato como la acción, pero la virtud consiste en una actitud conquistada y consentida libremente. Es una toma de postura libre del espíritu frente a la realidad fáctica natural, lo que otorga a la persona virtuosa una dignidad moral superior a la ontológica.

2. Si se considera la naturaleza humana como buena y ordenada a lo bueno, podrá decirse que en esa tendencia natural se habrá de buscar la determinación de las virtudes morales. 3. En la virtud moral también se ve con claridad la relación entre lo correcto y lo bueno: • Desde la corrección, el carácter correcto y debido de una virtud se funda en la bondad ontológica del ámbito de bienes al que se refiere (bondad que en el caso de las virtudes morales radica al final en una dignidad personal), y reclama también la bondad moral por parte del sujeto.

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• Desde la bondad moral, ésta tiende estable o permanentemente a hacer lo correcto, lo que debe, lo adecuado. Además, como en la acción, en la virtud el motivo o alma es el querer bueno. Y más incluso que en la acción, pues la virtud es como el motivo perCentro, unidad o servicio de primer nivel manente todo Centro, unidad o servicio dede segundo nivelun género de acciones. En realidad, al ser una actitud interior, no hay en ella distinción entre bondad y corrección. Su calificación moral es, por decirlo así, más neta y unívoca que las acciones, que revisten la complejidad de sus efectos.

4. Pero además, aparece aquí una nueva consideración, referida a la libertad. Y es que en la virtud se actualiza la libertad moral. • En las acciones se ejerce la libertad de arbitrio, que elige bien o mal; esta libertad se posee siempre e invariablemente. Pero las acciones tienen el efecto progresivo de engendrar hábitos, y esos hábitos pueden ser buenos o malos, virtudes o vicios. El dirigir las acciones de modo que generen un tipo u otro de hábitos es ya libertad práctica o moral. • Y una consecuencia importante de esto es que la posesión misma de virtudes dota de mayor libertad moral que el tener vicios; más precisamente, la libertad moral solo es posible en la virtud. Porque solo la actitud moralmente buena permite, gracias a su adecuada racionalidad, distanciarse y posicionarse ante su objeto; a diferencia de lo que ocurre en la dinámica irracional de los impulsos y ciegas respuestas propias de lo moralmente malo (sea por la sensibilidad, sea por el orgullo). Es decir, la virtud es más libre (moralmente) porque vive en un plano racional y se mueve según una motivación adecuada, con lo cual se enriquece con la bondad a la que se adecúa y de la que de algún modo participa. En cambio, el vicio es menos libre porque su dinámica es irracional: bien porque se vincula inadecuada e instintivamente con lo sensible, bien porque pretende afirmar una voluntad de poder a la postre absurda por estar vacía de participación real en lo bueno.

2.

EL CRECIMIENTO EN LA VIRTUD

2.1.

APARENTE CÍRCULO PARADÓJICO

La formación y el crecimiento de una virtud se logra mediante actos acordes con ella ejercidos repetidamente. Pero, como esos actos buenos nacen de un querer bueno en esa dirección, por tanto de una actitud ya favorable a ellos, hace falta cierto grado de virtud para realizarlos. De manera que, al parecer, la génesis de la virtud cae en un círculo paradójico, que es práctico y teórico a la vez: • Práctico, porque se deben cultivar actitudes buenas, crecer en virtudes, a base de acciones buenas; pero éstas son las que nacen de una actitud buena, de una virtud ya poseída al menos en cierto grado: ¿Cómo empezar ese proceso de retroalimentación, por así decir, partiendo de lo que no se tiene, o se tiene solo de modo informe e indeterminado? Y, además, una vez poseída la virtud y en marcha el dinamismo virtuoso, Sergio Sánchez-Migallón © EUNSA ©

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¿cómo puede haber un verdadero crecimiento si todo parece partir del sujeto y a la vez quedar en él? • Teórico (teórico-práctico), puesto que la virtud requiere conocimiento de lo bueno; pero la finura del conocimiento moral solo se adquiere a través de la familiaridad con lo bueno que da la virtud: ¿Cómo puede el no virtuoso captar la bondad de las acciones virtuosas para sentirse movido a realizarlas y ganar así en esa virtud?

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En realidad, es el problema propio de un ser como el humano que, por un lado, se va haciendo, va moldeándose con el tiempo sin tener nunca pleno dominio de sí mismo; y, por otro, debe ir aprendiendo de su propia experiencia y de los demás. 2.2.

CONDICIONES PARA PROGRESAR EN LA VIRTUD

Pero no se trata de una aporía irresoluble por dos razones: por la condición social del ser humano y por la diversidad de niveles intuitivos y tendenciales de nuestra vida psíquica: 1. En primer lugar, la condición social humana posibilita –como vio claramente Aristóteles, y revindica hoy el pensamiento comunitarista– que la sociedad nos ayude a conocer y practicar lo bueno cuando aún no somos virtuosos. A través de las leyes políticas, la educación familiar, cualquier autoridad o la misma tradición y ambiente culturales, podemos saber indirectamente qué acciones son virtuosas; y también esas instancias pueden motivarnos a realizar tales actos. (Por el contrario, es fácil comprender la tara moral que supone la falta de este entorno favorable). Es verdad que esos actos no son aún propiamente virtuosos, pues al no nacer de la virtud (que todavía no se posee) su conciencia y motivo no son perfectamente buenos. Pero, al obrar así fiándonos de ese juicio moral externo y obedeciéndolo, adquirimos cierta familiaridad con lo bueno e incorporamos ciertos patrones de conducta. Gracias a ello, el individuo va ganando la sensibilidad necesaria para captar intuitivamente la bondad de esas acciones, y al mismo tiempo va dominando sus tendencias en la forma que requiere la conducta virtuosa en cuestión. Y entonces le será posible al sujeto la adhesión general y profunda a lo bueno en el campo del obrar de esa virtud.

2. En segundo lugar, el desarrollo de la virtud solo es posible si hay diversos niveles de conocimiento y de querer lo bueno. El obrar humano entraña una estratificación que permite diferentes capas y clases de la motivación (desde la más dependiente de ayuda hasta la más autónoma o personal), así como diferentes grados de participación en la bondad moral (desde el mero tener noticia hasta la entrega plena que hace buena a la persona). Los diferentes estratos se conectan escalonadamente, de manera que el hombre puede crecer moralmente transitando de los inferiores a los superiores; o si se quiere, interiorizando en distintos niveles la bondad moral de las acciones y la virtud. Aristóteles lo describe escuetamente: «Así ocurre con las virtudes: apartándonos de los placeres nos hacemos morigerados, y una vez que lo somos podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo respecto a la valentía: acostumbrándonos a despreciar los peligros y a resistirlos nos hacemos valientes, y una vez que lo somos seremos más capaces de afrontar los peligros». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1104a 32-1104b 4. Y Hildebrand concibe la intervención de la libertad en la adquisición y desarrollo de las virtudes (que denomina «respuestas sobreactuales generales») en las formas que llama «indirecta» y «cooperadora»: «El papel de la libertad en las actitudes sobreactuales y geSergio Sánchez-Migallón © EUNSA ©

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nerales es, sin lugar a dudas, del mayor interés, pues equivale al papel de la libertad en la adquisición de virtudes. Modificar nuestra posición sobreactual respecto de una esfera de bienes –por ejemplo, respecto de la comodidad corporal– no está en nuestro poCentro, unidad o servicio de primer nivello está un acto de la voluntad o –en un plano más profundo– la sanción der directo como Centro, unidad o servicio de segundo nivel o la desautorización. Pero podemos contribuir indirectamente a apartar los obstáculos que impiden que las respuestas sobreactuales y generales moralmente buenas reinen en nuestra alma. Estas últimas son la columna vertebral de la personalidad moral. Su presencia es el factor espiritual decisivo. Aquí se manifiesta de modo especial el extraordinario papel de nuestra libertad indirecta. La principal tarea moral se encuentra dentro de la esfera de la libertad indirecta y de la libertad cooperadora. (…) Vemos, pues, que nuestra libertad tiene un papel muy determinado en la preparación de la tierra donde van a brotar nuestras respuestas afectivas». D. v. Hildebrand, Ética, p. 332-333. 2.3.

BASE NATURAL PARA EL DESARROLLO VIRTUOSO

Con todo, cabe preguntar por el impulso necesario para ese crecimiento virtuoso, por la fuerza y motivación de que se nutre, por la confianza que cabe tener en el progreso moral (vista la dificultad que de hecho entraña a menudo, desde dentro y desde fuera). Y la respuesta –ya preparada por los análisis precedentes– será doble: • Desde nosotros, poseemos por naturaleza la tendencia general a lo bueno. Una tendencia ciertamente indeterminada y mezclada extraña e incoherentemente con otras apetencias. Pero una pujanza siempre viva susceptible de ser descubierta y discernida. • Desde la realidad, lo auténticamente bueno –y por tanto, y en grado eminente, también la dignidad de las personas– siempre nos atraerá, ejercerá sobre nosotros una motivación, no nos dejará indiferentes (salvo rara ceguera total de la conciencia, que ya mencionaremos). • La capacidad de mejora moral en el hombre nunca muere del todo; siempre puede crecer y siempre puede corregirse. Más aún, bien mirado lo extraño parece ser que la virtud no brote de una forma más espontánea, puesto que la tendencia humana afectiva y volitiva hacia lo bueno es la más honda y principal. • Pero no podemos obviar las dificultades ni olvidar nuestras limitaciones. Dificultades y limitaciones de nuestro conocimiento y de nuestra libertad, las posibilidades de errar y de elegir inadecuadamente algo; y dificultades y limitaciones sociales, desde familiares hasta ambientales, tan decisivas para la educación moral. Por eso escribe Aristóteles, casi al final de su Ética: «Pero es difícil encontrar desde joven la dirección recta para la virtud si no se ha educado uno bajo tales leyes, porque la vida templada y firme no es agradable al vulgo, y menos a los jóvenes. Por esta razón es preciso que la educación y las costumbres estén reguladas por leyes, y así no serán penosas, habiéndose hecho habituales». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1179b 11-35.

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3.

LAS VIRTUD MORAL COMO TÉRMINO MEDIO

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La virtud se ha transmitido como un ideal de actitud armoniosa y equilibrada. Ciertamente es así, por cuanto se trata de una disposición interior estable, traducida en acciones, de adecuación a la realidad y en particular a las personas: • en cuanto a los bienes y las exigencias personales, para respetarlos y fomentarlos; • en cuanto a las tendencias humanas, para desarrollarlas de modo coherente y armónico. Idea que responde a la convicción de que una vida buena, una vida feliz, ha de consistir en una vida unitaria y estable, no fragmentada y resistente cuanto pueda a las posibles dificultades. De esta manera, ese ideal se adapta de modo proporcionado, con naturalidad podríamos decir, a las diversas dimensiones del ser humano. Dimensiones que poseen unas tendencias (desde las más biológicas hasta las más espirituales) que tienen cada una su umbral de satisfacción y que deben conjugarse armónicamente para no estorbarse. Justo para adquirir ese equilibrio no fácil, hace falta el esfuerzo típico de quien busca alcanzar las virtudes. • Aristóteles plasmó este ideal de armonía con la siguiente definición de virtud como término medio: «Es, por tanto, la virtud un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1106b 36-1107a 2.

• Ahora bien, esta definición ha de entenderse bien para no sacar una idea equivocada de la virtud. Para ello se señalan cinco consideraciones que de paso expliquen con más detalles los elementos de esta fórmula: 3.1.

EL TÉRMINO MEDIO NO SE APLICA A TODAS LAS ACCIONES

Dicha definición no se aplica a toda acción o forma de comportamiento. Hay acciones (y deseos o sentimientos) que escapan a la norma del término medio: las que de suyo son malas en cualquier grado. De éstas no tiene sentido calcular un término medio, porque cualquier medida será mala: son las llamadas acciones intrínsecamente malas. Precisamente el virtuoso discierne bien estas acciones; y por cierto de modo intuitivo, es decir, de modo inmediato al tener conciencia de ellas. «Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino que siempre se yerra. (…) pues, en general, ni existe término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término medio». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1107a 9-26.

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3.2.

EL TÉRMINO MEDIO NO ES EQUIDISTANCIA SIEMPRE IDÉNTICA

El término medio del que se trata en la definición no es una equidistancia aritmética e idéntica. La contingencia que afecta a esas conductas, sus circunstancias, hace que dicho término medio (y el exceso o defecto) sea diferente en casos distintos.

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Por poner un ejemplo típicamente aristotélico, la medida correcta según la cual debe acometerse un peligro –esto es, un acto virtuoso de valentía– será diferente en distintas personas: para quien es naturalmente retraído, la acción debida estará más cerca de la temeridad que de la cobardía; mientras que quien de suyo tiende al arrojo habrá de esforzarse por moderarse para corregir su inclinación.

En este sentido se habla de un «término medio relativo a nosotros»; relativo al carácter de cada uno y a la situación en que cada uno se encuentra. Lo cual no significa relativismo, sino relatividad y realismo. Además, pueden expresarse reglas de conducta virtuosa aplicadas a circunstancias más o menos generales y que valdrán, por tanto, siempre que se den esas condiciones. 3.3.

EL TÉRMINO MEDIO LO VE LA RAZÓN DEL PRUDENTE

Ese hacerse cargo de las circunstancias, para acertar a ver la acción virtuosa en cada caso, se lleva a cabo «por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente»: 1. En primer lugar, por la razón: porque solo ella es capaz de analizar los elementos que constituyen la acción y la situación en que se planea realizar. La razón muestra todas las facetas de la acción y de sus consecuencias, arroja luz para ver el carácter adecuado o inadecuado de la acción, y luego el querer puede así apreciar y seguir ese dictado. De lo contrario, la acción será ciega: resultará incorrecta o, al menos, carente de motivación lúcida y de valor moral. En realidad, se trata –una vez más– de la exigencia general de racionalidad: dejar que la razón ilumine lo correcto para poder quererlo como debido y bueno. 2. Y, además, por la razón del hombre prudente: porque ese análisis racional y ese querer consiguiente requiere la virtud de la prudencia. Ésta es la capacidad de abarcar y evaluar correctamente las circunstancias de cada caso, así como determinar cuándo y cómo actuar en concreto. Para dicho análisis y valoración hace falta cierta experiencia de haber conocido casos diversos y, sobre todo, sensibilidad para detectar los datos moralmente relevantes. Una sensibilidad que la da el ser virtuoso, la familiaridad con lo bueno. El dictamen del prudente no está sujeto ya, a su vez, a otra regla ulterior: juzga intuitivamente. Este hecho es común a todo dato evidente, originario, aunque incómodo para quien siempre busca reglas o para quien le molesta que unos sujetos vean mejor que otros. Por otro lado, el prudente se reconoce también de modo intuitivo. No cabe otro modo. Y es, además, un hecho de experiencia. Lo cual –como describe muy bien Platón– es un indicio de que poseemos ya de entrada un conocimiento de lo bueno, precisamente mediante el cual lo reconocemos y distinguimos.

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3.4.

EL TÉRMINO MEDIO NO ES MEDIOCRIDAD

El término medio virtuoso no debe entenderse como una especie de medianía o mediocridad moral. Al contrario, es un extremo; un extremo precisamente en el sentido moral, no evidentemente en el sentido cuantitativo en que son extremos los vicios opuestos. Por eso, como se ha recordado tantas veces, el término medio virtuoso no equidista –tampoco en este sentido– de los extremos viciosos, sino que está más lejos de ambos que ellos entre sí. (Por ejemplo, la generosidad es más alta y está más lejos del tacaño egoísmo y del derroche que éstos entre sí). Nada más lógico, pues lo bueno y debido es más opuesto a lo malo en general que las formas diversas de mal entre sí.

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«La virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. (…) Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien, un extremo». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1106b 23-1107a 8. 3.5.

EL TÉRMINO MEDIO NO ES INHIBICIÓN DE SENTIMIENTOS

Por último, el ideal de la vida virtuosa no es tampoco carencia o inhibición de los sentimientos. La regulación racional de los sentimientos y deseos no significa siempre reducir su intensidad –enfriarlos, por así decir– para que realmente sus objetos no nos afecten o perturben. Esa regulación consiste en ordenarlos, en tenerlos adecuadamente, correctamente; lo cual exige a veces avivarlos. San Agustín se alzó con firmeza contra ese ideal apático (estoico): «Caigan por tierra los argumentos de los filósofos que niegan que correspondan al sabio las perturbaciones del ánimo. Dios volvió necia la sabiduría de este mundo (1 Cor 1, 20); y el Señor renovó los pensamientos de los hombres, porque son vanos (Ps 93, 11). Túrbese francamente el ánimo cristiano, no por debilidad, sino por misericordia: tema que los hombres se pierdan para Cristo, entristézcase cuando alguien muere para Cristo; desee que los hombres sean ganados para Cristo, alégrese cuando los hombres son agregados a Cristo: tema que incluso él muera para Cristo, entristézcase de andar lejos de Cristo; desee reinar con Cristo, alégrese mientras espera que ha de reinar con Cristo. Éstas son ciertamente las cuatro llamadas perturbaciones del ánimo: temor, tristeza, amor y alegría. Que los ánimos cristianos las tengan por los motivos correctos, y que no estén de acuerdo con el error de los filósofos estoicos o de cualesquiera otros semejantes: los cuales, ciertamente, del mismo modo que piensan que la vanidad es verdad, así también consideran que la insensibilidad es cordura; no dándose cuenta así de que el ánimo del hombre, igual que un miembro del cuerpo, se halla más desesperadamente enfermo cuando pierde además el sentido del dolor». San Agustín de Hipona, Tratado sobre el Evangelio de San Juan 60, 3 (la cursiva es nuestra).

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